韦伯专辑 | 洪涛：科学何为？——韦伯《科学作为天职》义疏（之一，下）

科学何为？

——韦伯《科学作为天职》义疏（之一， 下 ）

洪涛

五 ｜“价值中立”的科学

上节指出，以“进步”为主要特征的科学，不能回答价值和意义的问题，也就是说，科学自身的价值，也是无法“通过科学的手段来证明，而只能依据它的终极意义来 解释 ”，至于“终极意义”之可否接受，则不取决于“解释”，而取决于“我们对生活所持有的终极态度了”。（第27页）

本节继续上节的主题，特别从价值的角度，回答何谓科学这一问题。尼采《悲剧的诞生》谈艺术，着眼的却是科学；韦伯谈科学，着眼的则是人生。两人进路不同，关注的却是一个共同的问题：对现代人的生活来说，科学何为？

科学不能对科学的意义和价值提供答案，原因是科学无能于回答一切有关意义和价值的问题，这就是韦伯著名的有关科学的“价值中立”原则。韦伯在演讲中说：

如果我们想要 在技术上 支配生命，所有的自然科学会回答我们该怎样去做。但我们是否应当在技术上支配生命，是否想要如此，这么做最终是否有自身的意义，对于这些问题，自然科学置之不理，即便谈，也无法将它们预设为自己的目标。（第27-28页）

这段话中的“自然科学”用“科学”来代替，也完全可以成立。

“价值中立”原则，今天的科学人早已耳熟能详。不过，有必要作进一步的解释，以澄清一些误解。“价值中立”原则，并不是要求科学人不持价值立场，或成为一个价值多元论、相对论者——在韦伯看来，科学人也是一种实践人，实践人无疑有其价值立场——，而是说他们无法用科学对任何价值立场作论证，或者说，科学没有能力作价值判断。

因此，“价值中立”的要求，不是出于一种主观意愿、而是由于客观能力的限制。无能于价值判断，是由现代科学自身的性质决定的。韦伯提出科学的“价值中立”原则，不是对科学人取价值立场的限制——科学人倘若不首先是实践人，没有价值立场，就不会有科学问题的产生——，而是对科学之运用的限制。韦伯试图为科学划定边界，以防止科学的僭越。

韦伯的“价值中立”，常常被表述为事实与价值的“分野”或“二分”。但是，这一表述对韦伯所理解的“事实”与“价值”的关系，显然有所误会。

科学之所以无能于价值判断，直接的原因是，科学被理解为经验科学，它只能回答关于“事实”或“逻辑”方面的问题。在“事实”中无法产生“价值”。

但是，“事实”无法产生“价值”，早已为休谟所主张。韦伯并不是在经验论的意义来谈论“事实”的。后者以为存在着绝对在先的、纯粹被给予的“事实”，研究者只需怀着“虔敬”之心，观察、搜集、整理、描述“事实”。韦伯深受新康德主义影响，主张“事实”是被建构的。所谓“绝对在先的、原初的事实”，只是混沌，或者，无限之杂多。只有在作为实践者与认知者的“人”的价值主张、主观兴趣的引导下，在特定视域中，并借助观念典型等认知工具，“事实”才能从无限之杂多中“浮现”出来，并且对认知者呈现出某种相关性，诸如因果关系等等。

因此，“事实”的建构离不开“价值”。在韦伯看来，“价值”在科学研究中的作用是关键性的。没有“价值主张”和“价值立场”的强烈欲求和强烈兴趣，作为对象的“事实”不可能从“仅仅是‘感受到的东西’的领域”中凸显出来，不涉价值的“只是直观地‘感受到的东西’”，是不可能成为研究对象的。 ^[1]

对于“价值”在科学研究中——首先在建构“事实”——的前提性、引导性作用，韦伯反复申明，不厌其烦：

在我们每次加以考察的个体性的实在中，都会有一微小的部分染上了我们那种由那些价值观念所决定的兴趣的色彩，对我们而言，唯有这部分是有意义的；这部分之所以有意义，乃是因为它显示了某些由于实在与价值观念的连结而对我们而言 重要的 关系。…… 什么 对我们而言是有“意义”的，当然是无法透过任何对“经验上给定的东西”之“无预设的”研究去得知的，而是：确定“什么对我们而言是富有意义的”乃是某个东西之所以成为研究的对象的前提。 ^[2]

由“价值”引发的“兴趣”，支配着经验性探究的“客体的筛选与形构”；或者说，“文化兴趣、而这也就是说： 价值 兴趣，也为纯经验性的—科学性的研究工作指点了 方向 。” ^[3]

实践性 的兴趣的那些最高的“价值”，对于每次影响着文化科学领域里的“思想之进行安排的活动”的 方向 ，都具有、并且今后亦将具有决定性的意义。 ^[4]

前述知识在本质上的“碎片性”，源自知识之建构受到不同的价值主张及受制于特定时空情境的兴趣的引导。任何知识体系都不是以一个有待发现或逐渐发现的统一的真理整体或存在整体为基础的，而是在特定价值主张和主观兴趣之下的对无限之杂多的裁剪和在特定视角下的整理。

韦伯1904年发表了他重要的《社会科学的与社会政策的知识之“客观性”》（以下简称《“客观性”》）一文，这篇论文是为了解决社会科学研究的“客观性”问题而写的。但是，令读者留下最深刻印象的，毋宁是韦伯对科学研究的主观性的强调。譬如，

一旦我们试图思索生活直接呈现给我们的方式，我们马上就会发现：生活所提供给我们的，乃是前后相续或彼此并陈的、不断出现又不断消逝的、在我们“之内”与在我们“之外”的过程之无穷无尽的杂多。……因此，透过有限的人类精神对无限的实在所获得的一切“思想性的知识”，都是以下述这一未明说的预设为基础的：构成科学性掌握的对象的，每个时候都只是无限的实在之一个有限的部分；每个时候都只有这个有限的部分会是就“值得认识”这个意义而言“具有本质性的”。 ^[5]

作为认知主体的人，面对的是“现象之无限的丰富”，是一团“浑沌”，而且，在“事物本身身上，根本就找不到任何标志，使我们得以由事物中区隔出某一部分作为‘唯一应予考察’的对象”。因此，在韦伯看来，那种认为“特别选取的观点”可以“由材料本身取得”，只能是专业学者的天真的自欺。 ^[6]

只有 一种情况可以将秩序带进这一团浑沌中，那就是：在每一个事例中，只有个体性的实在的 一个部分 对我们而言是有兴趣和意义的，因为只有这个部分和那些我们以之面对实在的 文化价值观念 发生了关联。因此，在总是无限杂多的个别现象中，只有某些我们赋予某种一般的 文化意义 的特定 侧面 是值得认识的， 唯有它们 才是因果说明的对象。 ^[7]

《“客观性”》一文的重要的方法论意义，在于打破各种纯粹经验主义、客观主义，反对把科学的“事实”，看作是与人——认知主体——无关的纯粹客观事实，反对把认知主体视作一个无任何实质特性的纯粹的观察、测量、计算和经验的“抽象主体”。韦伯指出，认知主体是具体的，他首先是一个实践主体，有其自身的价值主张、主观兴趣，后者对他的研究主题的选择、研究工具的采纳和“事实”的建构，有着决定性作用。

韦伯在此所强调的科学知识的“主观性”，亦即帕森斯所谓“科学家的兴趣的‘主观’趋向” ^[8] ，今天已为科学家所普遍接受。博兰尼曾引述爱因斯坦的话来表示“事实”对“价值”或“视角”的依赖性，后者对海森堡说：“你能否观察到某种东西依赖于你所采用的理论。理论决定了什么能被观察到。” ^[9]

韦伯对科学的“客观性”的寻求，毋宁是在承认知识在根本上的“主观性”这一前提下，试图为“知识”找到最低限度的“客观性”。

韦伯的解决之道可以作如下简要的描述。科学研究区分为前研究的阶段和研究过程本身。“什么”会成为研究的对象，以及此一研究在延伸到因果关联的无限性中去时，要进行到什么程度，这是由支配着研究者和他的时代的那些价值观念决定的。这属于前研究阶段。在这个阶段中，主观的价值立场、兴趣起着决定性作用，它们确定研究的问题、范围、前提、视角、认知工具等等的前设。

在主观性的前设被确定、进入研究过程本身后，对“事实”和“逻辑”问题的处理，才不应直接受价值的干涉，而应遵循“事实”和“逻辑”自身的规范。对凡承认或接受这些前设的人来说，研究的结果是“客观的”。科学的“客观性”仅仅是在这一意义上而言的。 ^[10] 因此，在韦伯这里，知识的“真理性”或“客观性”不是普遍的，而是具有前提性和条件性：“唯有想要对所有想要真理的人都有效的东西，才是科学上的真理。” ^[11]

在“主观性”与“客观性”的关系中，主导性的价值“视角”对于研究者所运用的“概念上的辅助手段”的建构，具有决定性的影响；在“运用这些辅助手段的方式”方面，则研究者理所当然地得遵守思想的种种规范。主观性的方面是前提，客观性只有在这一前提得到承认的条件下才有效，或者，如帕森斯所说，“客观性”问题恰恰产生于基于价值相关性的科学研究的相对性，即研究者个人的主观价值关怀或立场。 ^[12]

这种科学研究的强烈的主观性，是否只属于以人和社会为对象的社会科学，而与以物为对象的自然科学无关呢？是否自然科学不像社会科学那样对认知主体的主观价值和兴趣有强烈的依赖呢？不然。是否具有主观性，不在于研究对象，而在于作为认知主体的研究者。自然科学之所以显得不那么受制于研究者的主观性，那是因为人类对研究自然现象的主观兴趣，是较为单一的和共同的：主要是支配。而在社会科学中，兴趣趋向的重要成分则不具有这种共同性，而是千差万别的。 ^[13] 因此，自然科学对主观性的依赖，在根本上，与社会科学并无不同。

后人批评韦伯，往往是因为错误地把他看作一个经验论者，以为他主张科学研究不受价值的影响。譬如，施特劳斯说：“禁止价值判断从政治科学、社会学或经济学的前门进入，它就通过后门进入这些学科。” ^[14] 施特劳斯认为，没有价值判断，就无法理解思想、行动或工作；无法研究一切重要的社会现象。

其实，韦伯当然承认，而且认为应该让价值判断从“前门进入”——以作为科学研究的前提或前设——，他甚至明确指出，在科学研究中，研究者的价值主张和主观兴趣起了关键性的作用。

“价值中立”原则，不是说科学研究不受主观价值的影响，而是说科学无法对影响它的价值作有效判断：不管是论证，还是否证，科学都无能为力。科学——主要是哲学学科——至多只能对价值关联进行描述，却永远无法决定应取何种价值立场，何种兴趣是好的。韦伯在演讲中表示：“没有一门科学绝对无预设，也没有一门科学能够向一个拒绝接受这些预设的人证明自身的价值。” ^[15] 韦伯在1917年演讲中的这一思想，其实由来已久，在早年的方法论论文中，他就曾写道：

如果 我们 想要 承认“对经验上给定的实在进行科学上的分析”这个目的是有价值的，而在进行科学研究工作时，甚至我们的思考的那些“规范”都会 迫使 我们必须遵守它们（只要我们意识到了这些规范并且同时也坚持着该目的），但该目的的“价值”本身，却是某种 由 科学本身完全无法加以奠立的东西。科学的经营可以是为了服务于医疗、技术、经济、政治或其他种种“实践上的”利益而设置的：则对于价值判断而言，科学的价值实预设了它所服务的那些利益的价值，而如此一来，此一价值便是某种的“先天”。但是，纯就经验上加以考察，则“纯粹的科学”这个“价值”，却会变成完全成问题的。 ^[16]

因此，作为科学研究之前提的研究者何以选择某一价值立场，或者，有如是之兴趣的问题，严格地说，置身于科学之光无法照亮的“昏暗之域”——实践领域。

《“客观性”》一文，在一面批评纯粹经验论之素朴实证主义的同时，另一面，则反对对“知识”的纯粹体验化的极端主观性的理解，以使知识不至于完全沦为主观性的意见。韦伯试图在不否认知识的主观性的前提下，使之保持最低限度的客观性，以使“客观科学”终究还有可能。韦伯认为，无论科学僭越其边界，作价值判断，还是在其研究过程中，受价值立场的任意干涉，都会导致“科学”的彻底崩溃。韦伯的科学的“客观性”，是在“主观性”的汪洋大海中一些具有极有限之确定性的孤岛。韦伯试图以此为科学保留最后一块“确定性”的基石。

孤岛彼此之间是隔离的。在韦伯这里，康德的具有先天结构的作为认知主体的“一般的人”或“类的人”，变成了具有不同价值主张和主观兴趣的“个人”。 ^[17] 于是，康德的普遍的客观知识，也就变成了个人性的主观化了的碎片式知识。每个孤岛各树起一面旗帜，以召唤那些认同者，将他们聚集在一起。

作为从“主观性”向“客观性”过渡的认知工具，韦伯在《“客观性”》一文中提出了“观念典型”这一认知方法。该词通常译作“理想类型”，本文译“观念典型”，是受张旺山“理想典型”的译法的启发。译“典型”较“类型”为好，因为，“观念典型”不是对经验事物作归类和概括产生的“共相”，不是对事物自身或实在的表达，也不是对现象的因果法则性的认识，它只是认知实在的一种中介手段，是一种借此可以获得并建构一个视域的“窗口”。总之，它是一种认知工具。 ^[18] 制作“观念典型”的意图，不是为了获得对某“类”事物的共同性的认知，而是相反，是要获得对历史“个体”的认识。至于以“观念”取代“理想”，是因为中文的“理想”一词有“好”、“终极”或“所追求之目的”的含义，是个“评价性”术语。但是，韦伯明确表示：

在我们的意义下，一个“观念类型”乃是某种和 评价性的 判断完全不相干的东西，除了某种纯 逻辑上的 “完美”之外，它和任何其他种类的完美都毫不相干。 ^[19]

韦伯认为，一定要“明确地区分开‘将实在关联到那些在逻辑的意义下的观念典型上’的这种逻辑上的、比较性的关系，与‘由某些理想出发而对实在所做的评价性的判断’”。他将这一区分视作避免种种诈骗的唯一手段，是作为一项基本义务的“科学上的自我控制”。 ^[20]

“观念典型”的必要性，在于不存在未受人的主观价值“污染”的“原始”事实。一切“事实”或“经验”，都是以人的主体为中介的“概念图式” ^[21] 。“事实”本身无法摆脱宗教、道德、社会和政治等传统的意见或信念，更谈不上可以使研究者摆脱它们的束缚——倘若没有直面这些“价值”和“意义”并进行研究的话。 ^[22]

“观念典型”是从“主观性”到“客观性”的桥梁。首先，它是认知者的一种思想构造物，一种观念“图像”，产生于认知者的价值立场和主观兴趣。其次，它是认知者对无限之经验杂多进行择取和整理、以建构“事实”的工具，意图是为了建构与主观兴趣或价值关怀相关的“客观”知识。

“观念典型”是高度“主观性”的，如舍勒所说，是“特定目标出发的虚构”。 ^[23] 有点象小说中的“典型人物”，或者，希腊悲剧中的“角色”，是一种透过它且以它为核心，聚集起一组“事实”或“事件”，从而使某种可理解的意义得以呈现的方式。

对相关于“价值——兴趣——观念典型”这一科学研究前设的问题，科学无法作答，帕森斯故而将此韦伯方法论中的第一大难题。 ^[24] 的确，“观念典型”不源于材料本身，不是概念的逻辑发展。有时，它借用于传承而来的历史概念，如“资本主义”；有时，它借用自概括各类经验现象的共同特征的描述性概念；有时它完全凭空建构。但是，它们一旦成为“观念典型”，就不再具有传统意义的类概念或作为对“客观”现实之反映的描述性概念的意义，而成为了一个观察的窗口，一个视域。

只是所有这些都无法具体说明一种“观念典型”是如何形成的。可以认为，它很大程度上来自认知者的想象力，即在各种事物之间任意建立关联的能力。或许，这就是韦伯所说的科学人的“灵感”，是突发奇想、“从天而降”的结果。后来的社会科学信众，往往鄙视想象、虚构的文学作品，认为搞科学就是搞事实，搞逻辑，其实，韦伯的社会科学概念恰恰具有强烈的想象性和虚构性。 ^[25]

这个难题不属于科学。将它归诸文化价值的实践领域，无疑是正确的。 ^[26 ]譬如，就“新教伦理与资本主义精神”这一科学研究来说，其“价值——兴趣——观念典型”的“前设”，或许来自作为韦伯本人之自我主张的禁欲主义新教。该研究可以说是韦伯的在价值主张、兴趣基础上形成“观念典型”（即新教伦理、资本主义精神）并进而产生“客观”知识的科学研究程序的一个典型范例。

对于“观念典型”的评判标准只有一个：有效性，也就是“看它是否能让我们获得关于具体的文化现象之关联、因果制约性和意义方面的知识而定”。 ^[27] 以至于舍勒说，观念典型之“是否正当，取决于机会主义意义上是否合用”。 ^[28]

回到“价值与事实的分野”之说。如上所述，在韦伯这里，“事实”与“价值”既不是分野、也不是对立。它们之间的区分，毋宁是在科学研究中的先后、本末的关系：价值为本、事实为末；价值为先，事实为后。两者并非以对等的方式对立。事实受价值的限定，事实之建构，很大程度上取决于价值，只是在“主观”价值确定后，才有所谓的“客观”事实。事实乃是隶属于价值的事实。谈论“事实”，就应该谈论与“事实”相关涉的“价值”，后者同样是“事实”不可分离的一部分。

现代科学强调“摆事实”，始于马基雅维利对“应然”与“实然”的区分。容易为现代人所忽略的是，马基雅维利的诉求，最初针对的，是在今天的观念中已基本不再存在的“存在等级制”。马基雅维利的“摆事实”的实质，是否认更高的“事实”为“事实”，以便肯定较低的“事实”为“事实”。而这本身就是一种价值主张。

在古典观念中，价值源于“事实”：只不过并非寻常的“事实”，而是最高的“事实”，或者，最高等级的存在。其前提是，存在有高下、尊卑的差异。价值与“事实”之等级制有关。高的“事实”或存在，是低的“事实”之“价值”或“规范”。 ^[29] 古典哲学对宇宙或灵魂之存在或事实之等级的探索，便是一种对价值的探索。

马基雅维利讲“事实”，是要求“价值”从卑下的“事实”中产生：权力欲的事实。现代政治科学与现代科学一样，只认肉眼所见之“事实”为“事实”，而把古人的为灵魂所“见”的事实，视作“想象”或“幻想”。换言之，是否认有高等“事实”的存在。 ^[30]

否认存在着高等“事实”，便意味着把人理解为动物。古代文明的基础，在于这一“事实”的等级：神高于人，人高于动物；或者，人的“政治”，高于权力活动。由于抹平了“事实”的高下，现代政治科学便从一种“最基本”、也即“最低下”的事实出发：人的动物性的存活。这一“事实”，产生了现代政治之首要价值，或者，“人权”：生存权。然而，这一“事实”其实有悖于“事实”：除了纯粹的“科学人”外，很少有人会真地认为，他与禽兽可以等同。 ^[31] 于是，现代政治的价值链，便呈现出一条由低向高的上升的“事实链”。从霍布斯的求生的最低“事实”——从中派生出作为“生存权”的“应然”——上升到较高一级的“实然”（也即“应然”）：财产权和人身自由权。没有它们，生存（权）这一“事实”无法得到满足。有了财产权和自由权，就不得不上升到更高的社会性的和精神性的“事实”/“权利”，因为，没有它们，自由和财富就有可能被滥用，结果，不是生存权的保障，而是人类的毁灭。

“价值”源于“事实”之等级，即使马基雅维利和霍布斯，都难以摆脱这一形而上学式的基本立足点。因为，他们不是一般地“从事实出发”，而是分别从统治者和自然个体的生死存亡这样的特定事实，或者，“首要事实”出发。一旦某些“事实”被认定是首要的、基本的事实，价值也就产生了。只有在“事实”的等级制完全被破坏，“事实”之间一律平等实现之后，“价值”才无法从“事实”中产生。但是，这样一来，“事实”也就与混沌无所区分了。

韦伯的思想，达到了现代科学观念的逻辑上的极致：价值不可能产生于“事实”，所以，霍布斯的“自我保存”原则，在韦伯这里失效了。对韦伯来说，“事实”只能在价值的引导下被建构起来，“事实”渗透着“价值”。 ^[32] 只是这样一来，“价值”便拥有了一种纯粹的主观性的源头。

当“事实”完全由人所建构时，“事实”之间的平等，掩盖了“事实”之建构权力的极端的不平等。韦伯素来对主张“让事实说话”的人不以为然，以为这只是表达价值主张的一种不诚实的、遮遮掩掩的方式。无论在科学中，还有在“摆事实”的法庭上，“事实”之被呈现、被描述、被建构，无不与能够进行价值判断的权力有关。 ^[33] 在现代这样的人造世界中，一切“事实”都成为人的有意、无意的建构，而构造“事实”的权力，人与人之间却天差地别，有权力者，拥有了近乎上帝的权能：发“言”成“事”。

如前所述，韦伯的“价值中立”，意味着科学研究有两个阶段。第一阶段，价值主张或主观兴趣形成视域、论题和认知工具等研究前设，第二阶段，在所形成的视域、观念典型的前提下，将无限之质料建构为“事实”并寻求其中的因果关系等所关注的知识，这是科学研究过程本身。所谓“价值中立”，狭义地指第二个阶段，广义地指科学研究没有能力进行正当的价值判断。

由这先后两个阶段，可以意识到，在韦伯这里，“人”被区分为“进行价值判断的实践人（行动人）”和“确定经验事实的价值中立的科学人（理论人）”。然而，两者不可能分离，也不应当分离。严格地说，科学人（理论人）也是一种实践人（行动人）：科学知识只是在实践的价值判断和主观兴趣的前提下才能成立。而且，两者之间也不是对等的、并列的关系，进行着价值判断的实践人，对于科学人具有绝对的优先性。 ^[34] 实践人（行动人）与科学人（理论人）之间，也是先后、本末、主次的关系。 ^[35]

表面上看，韦伯彻底颠覆了苏格拉底的“知识/科学”与“意见/信念”之间的关系：“意见/信念”倒真正涉及人的价值存在，即实践存在，而“知识/科学”只是实践生活中尽管并非不重要的一部分。但是，这种“颠倒”只是表面上的，韦伯的“科学”与苏格拉底的“科学”早已大异其趣。

施特劳斯是韦伯“价值中立”主张的一个最重要的批评者。他认为，一个人不可能既献身于某事物，又能对一切献身或价值系统的感受与体会保持完全的开放。换言之，若作为实践人献身于某事物，作为科学人就不可能对相异的乃至相对立的他事物无动于衷：

当我作为一个行动中的人时，我献身于某事物，而当我处于自身的另一个状态时，亦即处于一个社会科学家的地位时，我并不献身于某事物。就那后一个地位而言，可以说我完全是空的，因此对于一切献身或价值系统的感受与体会完全开放。 ^[36]

就实践人的角度，施特劳斯所说无疑是正确的，韦伯也不会反对。但是，韦伯所说的“开放性”，仅仅在于他作为科学人、理论人时：尽管此时，他也不是“完全是空的”，因为，视域、观念典型等工具的选择和采取，都暗含了他的价值主张或主观兴趣。他的“开放”性，只是价值判断的一种暂时性的中止、抑制或搁置，而且，一定是在某一视域的条件下的。“开放”性的真正意义，是当他作为一个科学人从事科学研究时，他的研究本身无法对不同的价值系统——包括他自己的——进行判断。“价值中立”的意思，在这里可以表达为：一个实践人应当抑制他身上的作为科学人的赋值活动；而一个科学人的价值立场，却只是因为他同时作为实践人而具备。“价值中立”，就是作为一个科学人不进行价值判断，这种“不进行”，不是出于主观意愿，而是由现代科学的内在本性决定的。 ^[37]

施特劳斯其实也很清楚，韦伯之所以坚决主张科学的道德中立（价值中立），不是因为相信“实然”与“应然”之间的根本对立，而是坚信对于“实然”不可能有什么真正的知识，否认人对于真实的价值体系能够有什么经验的或理性的科学，认为各种价值观之间的冲突，无法通过人的理性予以解决。 ^[38] 他所反对韦伯的，在根本上在于后者的“不同价值或价值体系之间的冲突在本质上用人类理性是无法解决的”的主张。 ^[39] 施特劳斯认为，韦伯的这一立场必然会导致虚无主义，或者，无所谓善恶的结果。

“虚无主义”是施特劳斯对韦伯的著名批评，所依据的正是后者的“价值中立”的主张。主观上，韦伯不是一个虚无主义者。相反，他认为，“人”——首先作为一个实践人——不仅应该而且也无法不进行价值判断。韦伯并不像施特劳斯所说，认为对任何价值的敬奉、对任何与之相关的“事业”的献身，都同样值得赞赏。 ^[40]

韦伯的“虚无主义”，只是针对科学而言，即科学无从进行价值判断。施特劳斯指出，一旦承认科学丧失进行价值判断的正当权利，那么，实践领域的价值判断便丧失了根基。而在韦伯看来，科学人无法回答价值和意义问题，并不意味着实践人无法回答。施特劳斯眼中的虚无主义，在韦伯那里，变成了“诸神之争”。

追根溯源，两人所持“科学”概念不同。韦伯所理解的科学，不是亚里士多德意义上的沉思科学，也不是苏格拉底意义上的德性科学，而只是与制造，尤其与各种“机器”之制造技术密切相关的技术科学。它与现代对“人”的基本看法相一致：人是一种“技术的动物”，或者，如富兰克林所说，是一种制造和使用工具的动物。人的“本质”在于他的制造与自我制造。人本身构成了他所制造的“对象”，人使人自身“去自然化”。 ^[41] 而科学则是关于制造技术，或者，使人“去自然化”的知识。对韦伯来说，这种科学，当然不配回答价值和意义问题。

韦伯拒绝给予如此之科学有价值判断的权利，恰恰是为了保留个人抉择、献身于价值的权利，换言之，是试图使在以科学为基础的官僚式或职业化生存之上，尚能有一种有“人格”的生存，后者使人得以“成为你自己”。韦伯的“人是为其所择定的价值而战的动物”，针对是“人是技术的或制作的动物”的看法，恰恰是为了避免虚无主义。 ^[42] 韦伯固然不曾有试图重返古典“人的逻各斯的动物”的念头、却有重申“人是政治的动物”之意。他所看重的“激情”和“信念”，正是古典政治人的特征。

不过，施特劳斯的质疑在理论上是根本性的。倘若每个人的价值立场，都基于其独特的自身状态及其不同处境，那么，一个人就无法坦率地谴责任何价值立场。 ^[43] 换言之，一个人只能是其所是，而不能非人所非。因为，他所见之非，乃是人所见之是。这样，客观上，就不能不产生出一种相对主义或多元主义。而倘若要坚持韦伯的“斗争哲学”——唯有为信念而战，才能证成其信念之真实无妄——，那么，一个人就不能不同时持一种普遍论，而它不又要求诸一种古典类型的普遍科学了吗？

在韦伯看来，“德国古典哲学终结”和“上帝死了”之后，本体论、神学和自然法等等基础已然瓦解，人所面对的，是一个“流变”的世界。每一个体，是其唯一的立足点——然而，他自身却飘浮于空中。人的这种处境，正是“理智化的进程”的结果，是现代人的命运。

在这个“人是万物的尺度”的时代，科学有完全沦落为人的主观意志的工具或意识形态的危险。这一后果，有如沃格林后来所明确指出的：

仅当作为一门科学的本体论已经消失，因而伦理学和政治学不再能够被理解为有关秩序——人之本性在其中臻至圆满实现——的科学时，这个知识王国才可能被当作一个主观的、未经批判的意见场域，变得令人怀疑。 ^[44]

韦伯试图“直面命运”，拯救科学。“价值中立”不是对科学、也不是对科学人的主观要求，而是对科学本身的性质的判定。科学的存在合理性，就是坚守基于其本质而划定的界线。只有不僭越这一边界——即节制自身的价值判断——，不滥用理性力量于实践生活领域，才能保持科学之尊严。

韦伯限制科学之价值性的使用，恰恰在于他以为实践价值领域乃是更重要的。价值和意义，才是“人格”的真正落脚处。倘若只是与制作技术相关联的本应自囿于极有限领域的科学，僭越其限度，则不仅不能解决、反而只能遮蔽了价值和意义问题。

科学既无法回答意义和价值问题，那么，对这一问题的解答，只能求诸科学之外的实践领域了。因此，对科学之价值与意义——科学能否成为天职——之问题的追问，便不得不越出科学领域，转入实践。但是，韦伯接下来首先讨论的，是在科学与实践之间的一个中间地带：课堂。

附 ｜《科学作为天职》章节划分

（中译文据李康译本，见李猛编：《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，三联书店2018年版，第3-46页，以下页码同该书。）

节1：第3-11页，引子

在普遍官僚制下的大学

节2：第12页-第17页第1段

何谓作为职业人的科学人

节3：第17页第2段-第26页第1段

作为“理智化的进程”之核心的科学

节4：第26页第2段-第29页第1段

“价值中立”的科学

节5：第29页第2段-第33页第1段

作为科学与实践之中间地带的课堂

节6：第33页第2段-第36页第2段

“诸神之争”

节7：第36页第3段-第38页第1段

整全视野的丧失

节8：第38页第2段-第46页

科学与价值

（第一节至第四节内容，见公众号推送的上篇）