雷闻《从“京观”到佛寺 ——隋与唐初战场尸骸的处理与救度》
本文原刊武汉大学中国三至九世纪研究所编《魏晋南北朝隋唐史资料》第31辑，上海古籍出版社，2015年，163-182页。日文本：《“京観”から仏寺へ──隋唐時期の戦場遺体の処理と救済》，江川式部譯，收入古濑奈津子編《東アジアの礼・儀礼と支配構造》，東京：吉川弘文館，2016年，234-268頁。英文本：Lei Wen, “From Jingguan 京觀 to Buddhist Temples: Dealing with Providing Salvation to Fallen Soldiers during the Sui and Early Tang”, in Transmission of Buddhism in Asia and Beyond: Essays in Memory of Antonino Forte (1940–2006), Edited by Jinhua Chen, Singapore: World Scholastic Publishers, 2022, pp. 279-346.
阅读导引：
一、隋代之前的“京观”
二、鲸鲵之观，化为微妙之台：隋文帝的举措
三、立七寺与毁京观：唐太宗的努力
余论：唐太宗之后的京观
生与死，可能是人类面临的最大的问题。在中国中古史领域中，与死亡相关的课题已从许多不同的角度展开，如从礼制史角度出发的丧葬制度的研究[1]，从考古学入手的帝王陵寝与墓葬的关注[2]，又如对死后世界观的考察[3]，当然也有从新文化史角度进行的整体解说[4]。近年来，随着身体史与生命医疗史研究的展开，尸体也成为一个重要的研究对象，例如李建民先生就讨论了中国古代的“掩骴”风俗[5]，陈昊先生则讨论了隋唐时期城市中的尸体与疾疫问题[6]。此外，谢世维、刘屹等先生对道教传统中的死后修炼问题进行了深入研究[7]。可以说，这些研究对于我们理解中古时期的死亡与尸体的问题提供了多元而丰富的考察视角。本文则主要讨论隋唐佛教对于战场尸体处理方式与亡魂救度的影响。
毫无疑问，战争与疾疫往往是造成尸体最多的因素，前者的数量尤其惊人。在中国古代，有一种相当特殊的处理方式，即战胜的一方经常将战败方将士的尸体或首级收在一起，堆积在大路两侧或战场上，然后覆土夯实，形成一个大大的土堆，这种方式被称为“京观”或“武军”。近年来，关于京观的成果颇多[8]，对其基本内涵、历史发展及其功能等问题，都有了较为细致的研究。不过，此前的研究没有注意的是，在隋代与唐初，京观的方式受到批评，对于敌方将士的尸骸，基本不再采取这种较为残忍的方式，进而开始在战场上建立佛寺，为双方阵亡者祈福。下面，本文即对这一变化略加梳理。
京观的起源很早，目前学界大多将其追溯至《左传》宣公十二年（前597）的一条记载。当时楚军在邲之战中大败晋军，大臣潘党建议楚庄王：“君盍筑武军而收晋尸以为京观？臣闻克敌必示子孙，以无忘武功。”楚庄王拒绝了这个建议，说：“古者明王伐不敬，取其鲵鲸而封之，以为大戮，于是乎有京观以惩淫慝。今罪无所，而民皆尽忠以死君命，又可以为京观乎？”[9] 杜预注“京观”曰：“积尸封土其上。”显然，这种将敌军尸体封土为丘、筑为京观，以宣扬武功、威慑敌人的方式在此之前就早已存在了。正如宋人高承《事物纪原》所云：“《左传》：楚子曰：‘明王伐不敬，取其鲸鲵而封之，于是乎有京观。’推此而言，则是有征伐以来，则有其事。”[10] 也就是说，当人类历史上出现了战争，可能就有了京观的现象。
事实上，直到今天，我们仍可见到先秦时期京观的遗存。例如在河北省易县燕下都遗址城南解村附近，有14个高约10米，直径达数十米的圆形夯土墩台，其中就埋藏着大量的头骨，考古工作者称之为“人头骨丛葬”。1974年5月，考古工作者对其中的5号人头骨丛葬做了抢救性发掘，其地面封土尚有遗存，南北长18-19米，东西宽9.5-11米，高出现在的地面2.4米。在发掘的576平方米范围中，清理出头骨1446个，加上毁坏者，考古工作者推测人头骨在2000个以上。中国社会科学院考古研究所的体质人类学家韩康信、潘其风两位先生对较完整的221个进行了性别、年龄的检测，发现发现最小年龄大约在十七八岁，最大的有50岁，55岁以上的几乎没有，而头骨中最多的属于18-35岁的青壮年，约占观察数的80%，而且其中只有一例具有女性特征，“因此可以说这批人骨几乎全是男性成丁个体”[11]。特别值得注意的是，许多人头骨都有明显的砍杀痕迹，有的头骨上还插有青铜箭头（图1、图2）[12]，使人不寒而栗。考古工作者根据5号人头骨丛葬掩埋数字推算，全部14座所掩埋的人头骨总数约有3万左右。至于其来历，目前学界还有争议，有学者认为是与公元前314年燕王哙时发生的“子之之乱”有关[13]，也有学者认为它们可能是公元前284年燕将乐毅伐齐之战带回来的齐军首级[14]，还有人认为是燕将秦开东征之后以貊人之首献祭的残余[15]。无论如何，这些伤痕累累的人头骨，显然属于战场上的战士，而将其筑为高台，正是典型的“京观”传统，其目的自然是宣扬军功。
汉代关于京观的材料不多，目前所见仅两例，其一是在西汉末，另一次则发生在东汉末年的黄巾起义中。当然前者更为有名，当时王莽居摄当权，前宰相翟方进之子翟义于东郡起兵，“移檄郡国，言莽鸩杀孝平皇帝，矫摄尊号，今天子已立，共行天罚。郡国皆震，比至山阳，众十余万。莽闻之，大惧”。在失败之后，翟氏被“夷灭三族”，王莽又下诏曰：
盖闻古者伐不敬，取其鲸鲵筑武军，封以为大戮，于是乎有京观以惩淫慝。乃者反虏刘信、翟义誖逆作乱于东，而芒竹群盗赵明、霍鸿造逆西土，遣武将征讨，咸伏其辜。惟信、义等始发自濮阳，结奸无盐，殄灭于圉。赵明依阻槐里环隄，霍鸿负倚盩厔芒竹，咸用破碎，亡有余类。其取反虏逆贼之鲸鲵，聚之通路之旁，濮阳、无盐、圉、槐里、盩厔凡五所，各方六丈，高六尺，筑为武军，封以为大戮，荐树之棘。建表木，高丈六尺，书曰“反虏逆贼鲸鲵”，在所长吏常以秋循行，勿令坏败，以惩淫慝焉。[16]
这条材料很可能是关于“京观”最为具体的史料了。不难看出，王莽所立的五座京观，都位于翟义等起兵过程中的关键地点：濮阳、无盐（今山东省东平县东平镇无盐村南）、圉县（今河南杞县南五十里）、槐里（今陕西兴平东南）、盩厔。从上述记载来看，这些京观属于方台，按照新莽时期度量衡的换算，一尺略约合今23.1厘米[17]，然则一丈相当于2.31米，六丈即13.86米，相当于每座京观的底座面积为192平方米，高度六尺，则为1.39米。显然，其规模要比燕下都的京观遗址要小不少，特别是在高度上。不过，王莽还特意命令在这些京观前树立一丈六尺（约3.7米）的“表木”，这在某种程度上弥补了高度的不足。值得注意的是，地方政府必须在每年秋季巡视这些京观，防止其年久失修。毫无疑问，这些极具视觉冲击力的具有惩戒性的纪念性建筑，对于发生过叛乱的地区无疑具有很强的威慑作用。直到唐代，仍可以看到王莽所建的这些京观的遗迹，中唐的李吉甫就记载了滑州韦城县中的一座：“京观。在县北二百步。王莽篡汉，东郡太守翟义举兵，莽遣将王邑等八将败义于此，乃筑焉，俗号髑骨台。”[18] 显然，这座京观应即《汉书·翟方进传》所载圉县的那座。
从东汉末开始，经历三国两晋南北朝，直到隋朝重新统一，中国历史经历了一个朝代更迭频繁的动荡时期，其间大小战争不计其数，而“京观”也更加频繁地出现在史籍之中。为简略起见，我们先列表如下（表1）：
如上表所示，从汉末到隋代之前有13个建立京观的例子，涉及的尸骸数量相当惊人，最少的也有数千具，而上万者有3例，例1中皇甫嵩所立京观的尸骸竟达到十余万之多，规模之大可想而知。在这些例子中，大多没有明确记载是以整具尸骸还是仅以首级筑成京观，不过也有4例明确记载是用敌军人头垒成，如例6中赫连勃勃即“积人头以为京观”，例8中宋孝武帝刘骏也是“移首于石头南岸，以为京观”，例9中侯景亦“置其首于西明门外，为京观”，例10中，陈霸先在姑苏也是“斩首数千级，聚为京观”。在这一点上，与燕下都发现的以敌军头骨堆聚的京观一脉相承。
魏晋南北朝时期，民族问题始终是一个核心问题，在上述建立京观的事例中，那些少数民族政权的比例超过半数，如例4中出自匈奴冒顿单于之后的刘曜，例5、例6中出自匈奴铁弗部的赫连勃勃，例7中出自鲜卑族的北魏，例9中鲜卑化的羯人侯景，例11中出自高车族的斛律光，例13中出自鲜卑宇文部的北周赵王等。这一方面表明各支出自北方草原的少数民族的确是这一时期政治舞台的主角，另一方面似乎也意味着“京观”这种方式与这些民族发展早期所具有的某种原始性有契合之处。人类学研究的成果早已表明，在许多古老民族中，将战俘杀死甚至肢解后献祭是常见的一种行为。在斯基泰人的传统中，武士会剥下敌人尸体右手的皮来覆盖自己的箭筒，又会喝死人的血，割下尸体的头颅，据说这些行为可以增强他们自己的力量[20]。许多原始民族在取得战争胜利之后，由于担心被自己杀死的敌人鬼魂来报复自己，会采取很多措施，或隔离并洁净自己，或祭祀所猎敌人之首级，或击鼓喧噪、吓走亡魂[21]。将敌军尸骸或首级夯土为台的现象，似乎也可以置于这样一个人类学的视野中来考察。事实上，如王亚林先生所言，京观本身不仅是为了炫耀武功，也有厌胜的意味，即封镇住敌军亡魂，不让他们出来复仇或作祟，这体现了原始巫术的影响和积淀[22]。对于活人而言，京观又是一种惩戒与规训的手段，如例12中北周大将陆腾在平蛮之后，于水逻城侧为京观，“后蛮蜑望见，輙大号哭，自此狼戾之心辍矣”，可见京观的震慑力之大。
在这一时期，建立京观成为证明一位帝王或武将功业的表征，在徐陵《劝进梁元帝表》中，亦有“青羌赤狄，同畀豺狼；胡服夷言，咸为京观”之语[23]，而在梁敬帝太平二年（557）时，徐陵为陈霸先所写的《册陈王九锡文》亦曰：
大同之末，边政不修，李贲狂迷，窃我交、爱。敢称大号，骄恣甚于尉他；据有连州，雄豪炽于梁硕。公英谟雄算，电扫风行，驰御楼船，直跨沧海。新昌、典彻，备履艰难；苏历、嘉宁，尽为京观。三山獠洞，八角蛮陬，逖矣水寓之乡，悠哉火山之国，马援之所不届，陶璜之所未闻，莫不惧我王灵，争朝边候，归賝天府，献状鸿胪。此又公之功也。[24]
可见京观之立，是帝王赫赫武功的证明。当然，京观也是武将功勋的纪念碑，所以在南北朝时期的一些墓志资料中，也常以“京观”之置来夸耀志主的武功，例如建义元年（528）《魏故使持节仪同三司都督相州诸军事车骑大将军相州刺史元公墓志铭》就称赞志主元端“功坚易于折枯，摧强甚于汤雪，偃骸积尸，野成京观，获将献俘，千有余级。实乃殊机异诡，应时剋捷也”[25]。《齐故齐沧二州刺史高公墓铭》也说志主高建“入参谋画，出摧妖旅，歼彼鲸鲵，迺为京观”[26]，这都表明，无论当时是否真的建立过京观，在墓志的书写中，它们都已成为宣扬军功的重要修辞。
然而，此期也开始有不同的声音出现。东晋安帝义熙十二年（416），刘裕率军北伐，以名将檀道济为前锋，“至成皋，伪兖州刺史韦华降。径进洛阳，伪平南将军陈留公姚洸归顺。凡拔城破垒，俘四千余人，议者谓应悉戮以为京观。道济曰：‘伐罪吊民，正在今日。’皆释而遣之。于是戎夷感悦，相率归之者甚众。”[27] 从“议者谓应悉戮以为京观”一语观之，当时人们对筑京观的现象早已习以为常。不过，檀道济面对的并不是已经在战场上阵亡的敌军将士，而是四千多名俘虏，要杀死他们来建京观，显然过于残忍，故他决定将这些俘虏释放，这种仁德之举使他赢得了北方各族百姓之心。
在京观问题上显得更为仁慈的皇帝，无疑是梁武帝萧衍。在永元三年（501）十二月起兵征讨南齐东昏侯的战役胜利之后，他就下令：“以义师临阵致命及疾病死亡者，并加葬敛，收恤遗孤。”这是要厚葬己方阵亡将士。对于敌方阵亡将士，萧衍又下令曰：“朱爵之捷，逆徒送死者，特许家人殡葬；若无亲属，或有贫苦，二县长尉即为埋掩。建康城内，不达天命，自取沦灭，亦同此科。”[28] 在初唐许敬宗所编《文馆词林》中，保留了任昉为萧衍所撰这两道命令的原文，后者全文如下：
令：近朱雀之捷，义勇争奋，离心之众，敢距王师。钲钺一临，望尘奔陷，睢水不流，只轮莫反。求之政刑，允兹孥戮。但于时白旗未悬，凶威犹壮，驱逼所至，非有祸心。凡厥逆徒于阵送死者，可特使家人收葬。若无亲或有贫苦无以敛骸，二县长尉即为埋掩。仁及枯骨，非所敢慕，尚或瑾之，庶几可勉。凡建康城内诸不逆（达）天命自取沦亡者，亦同此科，便可施行。[29]
可见，萧衍在建国之初的征战中，就对敌军的尸骸怀有慈悲之心，不仅不立京观，而且令其家人收葬或由地方官府加以掩埋，这当然也是攻下建康之后安抚人心的一项举措。
类似的场景后来多次出现。天监十年十二月，梁军在朐山（今江苏省连云港西南海州）大破北魏军队，取得了“斩馘十余万，剋复朐山城”的胜利[30]。十一年（512）四月戊子，梁武帝下诏曰：“去岁朐山大歼丑类，宜为京观，用旌武功。但伐罪吊民，皇王盛轨，掩骼埋胔，仁者用心。其下青州，悉使收藏。”[31] 从战果来看，朐山之战无疑是一场大捷，在当时京观频现的语境中，建立京观来宣扬军功似乎是顺理成章之事，梁武帝的诏书也承认“宜为京观，用旌武功”，只不过他强调了中国古代政治文化中仁德之君当“掩骼埋胔”的传统，因为没有掩埋的骸骨不仅会造成疾疫，还有可能成为危害人间的厉鬼[32]。
到了天监十二年（513）二月，梁武帝再次下诏：“掩骼埋胔，义重周经，槥椟有加，事美汉策。朕向隅载怀，每勤造次，收藏之命，亟下哀矜；而宇县遐深，遵奉未洽，髐然路隅，往往而有，言愍沉枯，弥劳伤恻。可明下远近，各巡境界，若委骸不葬，或蒢衣莫改，即就收敛，量给棺具。庶夜哭之魂斯慰，霑霜之骨有归。”[33] 显然是要将“掩骼埋胔”的恩德从朐山战场扩大到全国。我们推测，梁武帝此举似乎可能受到佛教的影响。如所周知，梁武帝是魏晋南北朝史上最为崇佛的皇帝，他不仅亲受菩萨戒，先后四次舍身同泰寺为奴，而且试图建立一个真正意义的“佛教国家”[34]。虽然在两份诏书中都没有明言他掩骼埋胔、不立京观是受到佛教的影响，但其背后的佛教因素是不能忽视的。这一点，到了隋与唐初就看得更为明显了。
与梁武帝一样，隋文帝杨坚也是中国古代崇佛最力的帝王之一。由于他本人由神尼智仙抚养成人，故对佛教有着天然的亲切情感。在建立大隋帝国、结束了中国三百年的分裂局面之后，杨坚没有依据儒家的政治文化传统去泰山登封告成，而是以护持佛法的转轮圣王自居，并模仿历史上最著名的转轮圣王——阿育王的做法，在全国范围内颁发舍利、建立佛塔[35]。在他的努力之下，大隋帝国的新都大兴城也成为全国佛教的新的中心[36]。事实上，佛教的影响在当时已经深入到隋王朝的方方面面，而在一些曾经的战场上，出现了一些特殊的佛寺。
据开皇十七年（597）成书的费长房《历代三宝纪》记载，开皇元年（581）七月，杨坚即位不久，就下诏在其父生前征战之地——襄阳、隋郡、江陵、晋阳，各“立寺一所，建碑颂德”[37]。诏书由李德林所撰，全文保存在初唐高僧道宣所编的《广弘明集》中，诏书首先追忆了杨忠作为北周大将东征西讨的一生，并称：“积德累功，福流后嗣。俾朕虚薄，君临区有，追仰神猷，事冥真寂。降生下土，权变不常。用轮王之兵，伸至人之意。百战百胜，为行十善。故以干戈之器，已类香华。玄黄之野，久同净国。思欲崇树宝刹，经始伽蓝。增长福因，微副幽旨。昔夏因导水，尚且铭山；周曰巡游，有闻勒石。帝王纪事，由来尚矣。其襄阳、随州、江陵、晋阳，并宜立寺一所，建碑颂德。庶使庄严宝坊，比虚空而不坏；导扬茂实，同天地而长久。”[38
] 为了纪念其父功业，隋文帝下诏在杨忠生前四次最重要的战役之所各建一座佛寺，不仅要建碑颂德，也有“增长福因，微副幽旨”，为杨忠祈求冥福之意。
如果说隋文帝所立的四所佛寺主要还是为了歌颂其父的功业，那么，他在次月下诏于相州所立的一所佛寺就明确与京观联系起来了。费长房《历代三宝纪》记载了此事[39]，但诏书亦为节文，其全文则同样保存在《广弘明集》中：
门下：昔岁周道既衰，群凶鼎沸。邺城之地，寔为祸始。或驱逼良善，或同恶相济，四海之内，过半豺狼。兆庶之广，咸忧吞噬。朕出车练卒，荡涤妖丑。诚有倒戈，不无困战。将士奋发，肆其威武。如火燎毛，始无遗烬。于时朕在廊庙，任当朝宰，德惭动物，民陷网罗。空切罪己之诚，唯增见辜之泣。然兵者凶器，战实危机。节义之徒，轻生忘死。干戈之下，又闻徂落。兴言震悼，日久逾深。永念群生，蹈兵刃之苦；有怀至道，兴度脱之业。物我同观，愚智俱愍。思建福田，神功祐助。庶望死事之臣，菩提增长；悖逆之侣，从闇入明。并究苦空，咸拔生死。鲸鲵之观，化为微妙之台；龙蛇之野，永作颇梨之镜。无边有性，尽入法门。可于相州战地建伽蓝一所，立碑纪事。其营构制度、置僧多少、寺之名目，有司详议以闻。[40]
相州即今河南安阳一带，在杨坚建立大隋帝国的道路上，相州具有特殊的意义，因为就在一年之前，他刚刚以北周静帝外祖父的身份掌管朝政，宇文泰的外甥——坐镇山东的关陇宿将尉迟迥在相州誓师，声讨杨坚。郧州总管司马消难、益州总管王谦很快起兵响应，一时之间，三方并乱，“半天之下，汹汹鼎沸”。在这三方之中，尉迟迥所在的相州是杨坚最主要的用兵方向，他派遣名将韦孝宽全力进攻，很快攻破邺城，尉迟迥自杀身亡。可以说，正是此战的胜利，为杨坚扫清了夺取帝位的最大障碍。
然而，对于杨坚而言，战争所造成的巨大伤亡还是使其心生怜悯，于是下诏在相州的战场上建立佛寺一所，并立碑纪事。特别值得注意的是，伽蓝之设，不仅仅是为了己方阵亡将士祈福——“庶望死事之臣，菩提增长”，还希望“悖逆之侣，从闇入明”。显然，这已经比梁武帝“掩骼埋胔”的举措又前进了一大步，因为他要进一步救度他们的亡魂。不仅如此，杨坚还自觉将这座佛寺与此前政治文化传统中的“京观”对立起来，诏书对此有清晰而有力的表述：“鲸鲵之观，化为微妙之台；龙蛇之野，永作颇梨之镜。”化京观而为伽蓝，这可能是在佛教世界观的影响之下，中国历史上第一次对敌军亡魂有救度的观念产生，也就是诏书所说的“并究苦空，咸拔生死”，“无边有性，尽入法门”。
隋文帝对于京观的态度影响颇大，虽然在隋朝短短的三十多年时间里取得了许多重大战争（如对突厥的战争、平陈之役、平定西南蛮之战等）的胜利，但几乎没有建立京观的记载。然而，到了炀帝大业末年，在镇压农民起义的过程中，京观又重新出现在历史舞台。例如大业中，“彭城贼帅张大彪、宗世模等众至数万，保悬薄山，寇掠徐、兖”，大将董纯奉旨率军征讨，“合战于昌虑，大破之，斩首万余级，筑为京观”[41]。同样在大业中，屈突通任左骁卫大将军，“时秦、陇盗贼蜂起，以通为关内讨捕大使。有安定人刘迦论举兵反，据雕阴郡，僭号建元，署置百官，有众十余万。稽胡首领刘鹞子聚众与迦论相影响。……通候其无备，简精甲夜袭之，贼众大溃，斩迦论并首级万余，于上郡南山筑为京观，虏男女数万口而还”[42]。另一个例子来自李渊，大业十一年（615），他任山西河东道抚慰大使，“后至龙门县，有贼母端儿众数千人奄至城下，时诸军无备，为贼所乘，高祖亲率十余骑横出击之，所射应弦而倒，贼大溃，逐北数十里，伏尸相继于道。时高祖射七十发，明日斩首，筑为京观，于尸上尽得所射箭，其妙如此”[43]。可以看出，随着大业年间各地反隋武装力量的兴起，隋王朝也开始利用“京观”这个传统的工具来震慑敌人。虽然隋炀帝与其父一样，对佛教推崇备至，但在京观的问题上却与其父立场不同，在军事斗争的残酷现实面前，他已无法对敌军做到宽仁大度，更不用说像其父那样，建立佛寺为敌军亡魂祈福了[44]。
唐承隋制，在许多方面，唐太宗继承了隋文帝开皇年间的制度，在化京观为佛寺一事上亦是如此。唐初佛教史上一个重要事件是在贞观初年，太宗下诏在其开国征战之地建立七所佛寺。李凇先生对这一事件的相关材料有大致的梳理[45]，但论证并不十分严密，且未能将立寺与废毁京观联系起来。我们在此将进一步讨论这个问题。
经过十多年的隋末农民战争，在遍布全国的战场上残存了许多未及时掩埋的尸骸。唐高祖武德三年（620）六月诏曰：“自隋室不纲，政刑荒废，戍役烦重，师旅荐兴，元元无辜，堕于涂炭，转死沟壑，暴骨中原，宗党沦亡，邑居散逸，坟陇靡托，营魂无归。朕受命君临，为民父母，率土之内，情均亭毒，一物失宜，寝兴轸虑，念兹道殣，义先吊恤，虽复久已颁下，普遣葬埋，犹恐吏不存心，收葬未尽，宜令州县官司所在巡行，掩骼埋胔，必令周悉，使邮亭之次，无复游魂，窀穸之下，各安所厝。姬文惠化，恩及枯骸，庶踵于前，此为非类。”[46] 唐太宗登基之后，也多次发出诏令来安葬战场骸骨。贞观二年四月诏曰：“隋运将尽，群凶鼎沸，干戈不息，饥馑相仍，流血成川，暴骸满野。朕往因军旅，周览川原，每所临视，用伤心虑，自祗膺宝命，义切哀矜，虽道谢姬文，而情深掩骼。诸有骸骨暴露者，宜令所在官司收敛埋瘗，称朕意焉。”[47] 显然，直到贞观初年，隋末农民战争给社会留下的创伤依旧难以平复，各地川原之上还是“暴骸满野”，所以太宗还得命令地方官负责收葬。
与此同时，太宗还命令在他一生所经历的最重要的七次大战的战场上建立佛寺。如学者所言，七寺之置是受到高僧明赡的诱导[48]。明赡是隋朝大禅定寺的知事上座，在大业时沙门是否应该致敬王者的问题上，曾面对隋炀帝的威势持正不回，有护法之名。据道宣《续高僧传》记载：
贞观之初，以赡善识治方，有闻朝府，召入内殿，躬升御床。食讫对诏，广列自古以来明君昏主制御之术，兼陈释门大极，以慈救为宗。帝大悦，因即下敕：“年三月六，普断屠杀。行阵之所，皆置佛寺。”登即一时七处同建，如豳州昭仁、晋州慈云、吕州普济、汾州弘济、洺州昭福、郑州等慈、洛州昭觉，并官给匠石，京送奴隶，皆因赡之开发也。[49]
也就是说，七寺之立是在明赡的建议下实现的。不过，太宗之所以会听从他的建议还要从他自己的立场来考察。
关于此事最基本的史料，当然是太宗的《为殒身戎阵者立寺刹诏》。此诏在许多文献中都有记载，如《唐会要》卷四八[50]、《册府元龟》卷五一[51]、《唐大诏令集》卷一一三[52]、《全唐文》卷五[53]等，但详略各异。最完整的诏书被收录在唐初道宣所编的《广弘明集》卷二八中，题为《唐太宗于行阵所立七寺诏》，全文如下：
门下：至人虚己，忘彼我于胸襟；释教慈心，均异同于平等。是知上圣恻隐，无隔万方。大悲弘济，义犹一子。有隋失道，九服沸腾。朕亲总元戎，致兹明罚。誓牧登陑，曾无宁岁。其有桀犬愚惑，婴此汤罗。衔须义愤，终于握节。各殉所奉，咸有可嘉。日往月来，逝川斯远。虽复项藉放命，封树纪于丘坟；纪信捐生，丹青著于图像。犹恐九泉之下，尚沦鼎镬；八难之间，永缠冰炭。愀然疚怀，用忘兴寝。思所以树立福田，济其营魄。可于建义已来交兵之处，为义士、凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣。望法鼓所振，变炎火于青莲；清梵所闻，易苦海于甘露。所司宜量定处所，并立寺名、支配僧徒及修造院宇，具为事条以闻，称朕矜愍之意。
破薛举，于豳州立昭仁寺。
破宋老生，于台（吕）州立普济寺。
破宋金刚，于晋州立慈云寺。
破刘武周，于汾州立弘济寺。
破王世充，于邙山立昭觉寺。
破窦建德，于郑州立等慈寺。
破刘黑泰（闼），于洺州立昭福寺。
右七寺并官造。又给家人车牛田庄，并立碑颂德。[54]
可惜的是，《广弘明集》没有留下此诏发布的时间，而在其他史籍中，时间则有不同记载，如《唐会要》记载为贞观三年十二月一日，《册府元龟》、《旧唐书·太宗本纪》均记载为三年十二月癸丑，《新唐书·太宗本纪》则记载为贞观三年闰月癸丑，《唐大诏令集》则记载为三年闰十一月。合而观之，我们大致可以判定，此诏发出的时间当为贞观三年（629）闰十二月癸丑（十七日）[55]。
另外，《广弘明集》也没
有记录这七所佛寺立碑的具体情况，《唐会要》的记载则弥补了这一缺憾，我们可据以列表如下（表2），并以其他文献略加说明[56]：
不难看出，当时受命撰写碑文者是虞世南、许敬宗、颜师古、岑文本等第一流的文臣，足见太宗对此事的重视。中唐李吉甫《元和郡县图志》只记载了其中的四座寺院，即昭仁寺、等慈寺、普济寺和昭福寺，其他三所寺院没有记载，不知是否当时已经败落。到了宋代，欧阳修在《集古录》中著录了三通碑文，即《唐幽州昭仁寺碑》、《唐吕州普济寺碑》、《唐颜师古等慈寺碑》[57]，而赵明诚《金石录》则著录了四通碑文，除了欧阳修所录三碑之外，还有李百药所撰的《唐弘济寺碑》，只是其年代作“贞观十四年七月”[58]，颇疑“十”为衍文，这样也与《唐会要》“已上并贞观四年五月建造毕”大略相合。可惜的是，唐初的七通建寺碑如今仅朱子奢的《昭仁寺碑铭》原碑保存至今，颜师古的《等慈寺碑》有拓本存世，其他五通碑文我们今天已无由得见了。
如诏书所言，唐太宗在战场立七寺是“为义士、凶徒陨身戎阵者，各建寺刹”，也就是说，不仅要为唐军阵亡将士祈福，也要为敌军阵亡将士祈福，这一点，也体现了诏书开首所谓“释教慈心，均异同于平等”的观念，与隋文帝在相州所立寺院如出一辙。在佛教生死观的关照之下，这道诏书充满了佛教的思想和用语，太宗担心这些亡魂“九泉之下，尚沦鼎镬；八难之间，永缠冰炭”，故“思所以树立福田，济其营魄”，也就是要通过立寺来救拔这些亡魂，“望法鼓所振，变炎火于青莲；清梵所闻，易苦海于甘露”。显然，这正是高僧明赡为太宗所讲述的“释门大极，以慈救为宗”的具体内容。所谓“慈救”，即慈悲与救度，对众生慈悲，对亡魂救度。
太宗诏书中所表达的观念，在朱子奢、颜师古所撰写的相关碑铭上得到了呼应和进一步发挥。昭仁寺是在平定薛举的战场浅水原上所立，至今仍然矗立在陕西咸阳市长武县东街，其中大雄宝殿依然是唐时旧貌。《昭仁寺碑》上有碑亭覆盖（图3），至今保存完好。碑体通高4.56米，其中碑首1.26米，碑身2.64米，基座0.66米；碑宽顶部为1.1米，底部为1.22米。对于这场关系到新建立的唐王朝生死命运的大战，朱子奢用了三千多字来讲述，极具铺陈之能事，气势宏大，文字华美。在内容上，更突出了这次立寺祈福与中国掩骼埋胔传统的不同，在盛陈太宗“顺天道好生之德，体周王掩胔之仁”，应该封禅立碑之后，碑文曰：
