丁耘 | 生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性（上）

生生与造作

——论哲学在中国思想中重新开始的可能性（上）

丁耘，复旦大学哲学系教授

是否存在着严格意义上的“中国哲学”，这是近十年前在中国学界引起热烈争辩的论题。这场讨论虽已沉寂多年，但由于缺乏一些前提性的反思，此问题并未得到彻底解决。在根本上，这个问题既取决于对中国传统的思想的理解与谋划，也取决于如何看待“哲学”自身。在某种处境下，后一方面也许更为重要。这或者是因为，在现代中国思想中，“哲学”及植根于它的整个学科体系以一种几乎无远不届的力量影响着中国人对自己传统的体会与解释。如想避免对传统思想做出素朴与简单的最后解释，那么在理解传统之前，反思据以理解的整个框架与境域，应当是比较审慎稳妥的做法。 换言之，在不可避免地把“中国思想”问题化之前，也应尝试着将“哲学”问题化。

哲学不是一个现成地摆在那里的标准。在大学兴起之后，某种变形了的亚里斯多德式哲学给出了一个清晰、完整而稳固的知识与教育体系。但在该体系的根基处，哲学的自我反省几乎从未停顿。从笛卡尔到海德格尔的整个哲学史都在不断贡献对哲学的不同解释。这些理解虽各有别，但作为同一个知识体系所孕育的自我理解，它们之间仍有可贯通之处。或者说，在西方哲学内部的显得差异极大的这些理解，一旦面对例如中国传统思想之类的他者，便会显示处其不言自明的一致性。 这个事实提醒我们，一方面不存在一种凝固不变的哲学观，可作为硬性的标准来判决中国思想，另一方面，又要在西方哲学的自我理解中抽取出那个隐然为哲学划出界限的一致性。

这就要求我们，当在哲学思潮不断兴衰的历史中，找到那个通常据以判决中国思想的哲学观，并将之变成追问的对象。而捕获这个哲学观的先行工作，在很大程度上，是尼采之后哲学史的主要贡献。二十世纪的西方哲学，在其走得最远的地 方，已经从自我解释推进为自我解构，并将这种解构当成哲学新生的主要道路。哲学的自我捍卫，在实质上也是回应这些拆毁的。 如所周知，无论欧陆哲学还是英美哲学，哲学在拆毁时被刻画为“形而上学”或广义的“柏拉图主义”，在被捍卫时被刻画为“科学的哲学”、“政治的哲学”乃至“语言批判”。所有这些不同的指称都可以追溯到苏格拉底-柏拉图-亚里斯多德传统的不同面相。

哲学必须追溯到苏格拉底一系，这有其内在的必然性。黑格尔与海德格尔都说过，哲学就是希腊的[1]。与这个提法相通，海德格尔也追随尼采说过，哲学就是柏拉图主义[2]。柏拉图笔下的苏格拉底曾给哲学下过一个谨慎的定义：“爱凝视真理”而真理则是“存在者（on 或einai）”或“一”[3]。亚里斯多德则正式将研究存在之为存在以及探索第一本体（ousia，或译为实体）立为第一哲学之根本任务。如此说来，海德格尔的说法似乎可以成立：哲学探索存在[4]；而希腊哲学从起始直到亚里斯多德形而上学是为哲学之第一开端[5]。 顺着这个思路，海德格尔在30年代之后标志转向的重要手稿中，将以自己接着尼采做的工作概括为：从哲学的第一开端过渡或者跳跃到另一开端[6]。到公开发表的总结性作品中，则又放弃哲学另一开端的说法，径直谈论哲学本身之终结与“思”之任务[7]。

[1] “‘哲学’本质上就是希腊的。”，参见，海德格尔《什么是哲学？》，载，《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996，上册，页591

[2] “哲学就是形而上学……形而上学就是柏拉图主义。”参见海德格尔，《哲学之终结与思之任务》，载Heidegger,Zur Sache des Denkens,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen,S61、63

[3] 参见柏拉图，《理想国》第五卷，475e4,476-480。参见Platonis Opera,Burnet本，第四卷。并Plato,Completed Works,ed by J.M.Cooper，Hackett Publishing Company ,1997，pp1102-1107。版本下同。

[4] 参见海德格尔，《现象学之基本问题》，第3节。丁耘译，上海译文出版社，2008，页12

[5] “伟大的东西从伟大开端…..希腊哲学就是如此，它以亚里斯多德为伟大的终结。”海德格尔《形而上学导论》，熊伟译，商务印书馆，1996，页17；关于“第一开端”，参见下一条脚注。

[6]参见Heidegger,GA 65，VK,FAM,2003,SS176-180。此稿名为Beitraege zur Philosophie(Vom Ereignis)，《哲学文-献》。一译《哲学论稿》。

[7] 参见Heidegger,Zur Sache des Denkens,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen,S61

拉斐尔《雅典学园》

就中国思想与哲学之间的关系而言，海德格尔的探索尤其值得重视，其间隐含着值得推敲的这样几层意思。

首先，如尼采之后的整个西方哲学的探索确具意义，那么就不可无反思地运用属于第一开端的甚或已终结的“哲学”（柏拉图主义、亚里斯多德式形而上学等）去强行解释甚至要求中国思想， 相反要从这个传统的开端与终结的机理中回看中西思想的同异。

其次，哲学的另一开端或终结，绝非与哲学的第一开端毫不相干。恰恰相反，正如海德格尔的全部工作显示的那样， 对哲学第一开端的透彻解释甚或激进解构才是通向另一开端的有效道路。 开端意味着本源，只有彰显自身甚至比第一开端更为其本源，或以更原初的方式保持着本源，所谓另一“开端”才能成立。 在这个意义上，海德格尔对从前苏格拉底到亚里斯多德的哲学第一开端的检讨与阐发是尤其重要的。这非但决定他一生运思的成败，也彰显了发轫于尼采的整个二十世纪欧洲哲学的最终意义。

因此，第三，对中国思想的解释既然当以哲学之问题化为前提，则尤须关注在其开端与终结处的西方哲学。 因为这是西方哲学自我问题化的极端时刻。这意味着必须清理到亚里斯多德集大成的古希腊哲学与海德格尔哲学。

本文试图即以哲学第一开端的破立所呈现的“哲学本身的问题化”为契机，进入对中国古典思想的重新解释。

亚里斯多德哲学中最显白、影响最深远的是其四因说及其背后的存在-真理学说。本文因此择取亚里斯多德哲学及其四因说为引导线索，首先以牟宗三为例，批判地考察以四因说为主干的哲学第一开端在解释中国思想时的效验与局限；其次以海德格尔为中心，批判地考察哲学第一开端在西方哲学终结时刻所遭遇的透彻解释及其致命的片面性；之后本文将通过重新阐发亚里斯多德哲学的整体经验之前提，判定哲学第一开端的历史意涵，并参之以《周易》、《中庸》为典范的儒家义理学； 最后期待解答这样一个问题：哲学能否在中国古典思想的重新解释中找到新的开端。 正如海德格尔隐秘手稿的标题所显示的，描述并且再次找到开端，这就是“对哲学的奉献”[8]。

海德格尔本人对哲学之第一开端做了拓扑学式的多方描述。 其中，在希腊文所谓physis 与德文所谓 Machenschaft之间进行对照，以表现出第一开端的内在张力与终结趋势，是比较重要的一种手法。 Machenschaft包摄了希腊文poiesis（制作、创制）与 techne（技艺）之中的存在领悟与解释，本文翻译为“造作”。Physis通译“自然”，但其本意为（植物的）生长[9]。海德格尔发挥此意，不以德文Natur，而以Aufgehen等译之，转为中文是为“涌现”等。 在第一开端中，“造作”支配了存在领悟与解释，physis被“造作”褫夺了权力。而“对哲学的奉献”必定包含了这样的工作——逼问“造作”的本质，破除对physis的造作性解释，彰显其原意[10]，跃向哲学之另一开端。 本文以为，如先悬置一些微妙的差别——文末将回到这些差别上来——中文“生成”、“生生”等颇近于physis之原意。然则，对哲学开端之考量，以“生生与造作”为名，大略可以提示两个开端各自的源流及其间之摩荡往复。

[8] Beitraege zur Philosophie的字面意思是“向哲学的奉献”或“哲学文集”。

[9] 参见《形而上学》第五卷第四章，并《物理学》第二卷第一章末

[10] 特别参见，Heidegger,GA 65，SS126-128

一、依四因说的新中国哲学及其局限——以牟宗三为中心

“哲学”并非中国思想本有的部类，“中国哲学”的成立是依“哲学”对中国思想的固有内容剪裁与解释的结果。这种解释首先依赖的是对西方哲学本身的理解。 西方哲学之第一开端是以亚里斯多德为终结的。亚里斯多德及其所代表的第一开端对哲学产生的深远影响一直未引起中国思想的哲学解释者们足够的重视。

亚里斯多德的幽灵不是那样容易被祛除的，他会从意想不到的地方抓住任何想依靠哲学本身的人。即使西方哲学所亏欠亚里斯多德的，也远比那些时髦人物所承认的要多。 自麦金太尔之后，反省现代伦理前提的西方道德哲学自觉地从康德转回到亚里斯多德，以求回到古典思想的基本视野[11]。 本文在自己的主题内，分析一个堪同麦金太尔的自觉性相对比的例子——牟宗三的中国哲学史叙述。

牟宗三

牟氏主要试图将康德的基本问题与概念运用到中国哲学的解释上：

“点出“性体”这一观念……故宋明儒所发展之儒家成德之教，一所以实现康德所规划之‘道德的形上学’，一所以收摄融化黑格尔之精神哲学也。”[12]

这段引文表明，宋明理学是康德道德形上学的推进，而黑格尔较之康德离理学稍远；也暗示了贯彻到底的康德式哲学可以涵摄黑格尔精神哲学——而这一切皆决定于牟对“性体”的哲学阐释与历史引导。

性体及心体固非西方哲学的概念，而牟氏处境已与乃师不同，故不得不借西方哲学名相以分疏之。按牟的论述，心性不一不二，“客观地言之曰性，主观地言心……性体本是‘即存有即活动者’，故能妙运用万物而起宇宙生化与道德创造之大用”[13]揭橥这於穆不已的性体实为《周易》、《中庸》之主旨。而《论语》、《孟子》则随诸发心点拨仁体，所重为心体。心体则是“即活动即存有”者[14]。

牟氏一方面以存有、活动这对具有丰富历史内涵的西方哲学概念化去了乃师熊十力的体用概念，以通释所谓心性之体，另一方面又说西方哲学中虽谈存有、本体[15]者甚夥，其实并无即存有即活动之性体概念，只康德之道德的形上学以道德进路切入本体界，大略近之。[16]

[11] 参见麦金太尔《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2008

[12] 牟宗三，《心体与性体》，上海古籍出版社，1999，上册，页34

[13] 同上，页36

[14] 参见同上

[15]牟以“存有”翻译 being,，以“本体”翻译substance。

[16]牟宗三，前揭 页33、34

《心体与性体》书影

这一理路显示了雄伟的魄力与才具，同时也面临了一些困难。

说西方哲学除康德外，皆昧于“即存有即活动”之理，显然于史不合。即从近于康德之德国观念论谱系观之，费希特之“本原行动”、黑格尔之“主体与实体”之统一，谢林推演之自然哲学系统，均较康德更近于“即存有即活动”之理。尤其黑格尔、谢林，已非从所谓“主观”的心体出发，而是从已被领会为“即存有即活动”的“性体”出发的。反倒是康德之道德形上学，大体只能说以心体通摄性体，绝无性体系统所必涵有之“本体-宇宙论”。这就带来一个严重的麻烦——

将康德哲学树为西学典范，以梳理宋明理学乃至先秦儒家义理学诸系统，最大的凿枘不合在于： 从心体上通性体的康德哲学决计无法融摄《易》、《庸》，因而无法融摄明道一系的所谓“本体-宇宙-道德论”。 盖康德之宇宙论属自然科学，全属于现象界。康德系统内唯一能突破此关的是目的论判断力学说，此则须以“假定”上帝存在为枢纽，与所谓关乎物自身的“智的直觉”无关。[17]。牟氏谓性体可起“宇宙生化与道德创造之大用”，此言至为谛当。然征诸《易》、《庸》，儒家义理学的性体是并起宇宙与道德之大用的，进路虽可有别，但割裂即非儒家。康德之病非但在于没有性体论上的宇宙生化，而只有心体论上的道德创造，更在于割裂本体-宇宙-道德论之统一。牟从康德入手通《易》、《庸》，正是所托非人，一生大误[18]。在《心体与性体》中，牟实际已点出了这个麻烦[19]，但似未意识到这给他会通中西工作带来的致命困扰。 然此究系典籍疏通上的障碍，最大的困难仍是义理架构上的，此即其用以儒家内部判教的“存有/活动”说。

在《心体与性体》中，牟完全依据这对概念会通中西、论衡儒学。然于此对概念的渊源，他却有意无意地不交代清楚。存有与活动这对概念的提出与深思，绝非始自德国观念论，而是源于哲学第一开端的完成者——亚里斯多德。《心体与性体》一系著作的麻烦在于，在对亚里斯多德这对概念运用到几近透支的同时，却对亚里斯多德全部思想的讨论轻描淡写，如不是漫不经心的话。

不过，在《四因说讲演录》这部篇幅虽短小、气象却更宏伟的讲义中，牟宗三通盘调整了义理架构与解释进路。存有/活动概念让位给了四因，康德式进路被亚里斯多德式进路所取代。亚里斯多德四因说不仅比存有/活动更好地疏通了《易》、《庸》系统，甚至可以在人类所有的中西五教系统之间进行判教，非徒限于儒家之内而已[20]。 这样，在《心体与性体》写作二十余载之后，末年的牟宗三尝试了一个麦金太尔式的惊人转变，从康德转到了亚里斯多德。

亚里斯多德为牟宗三带来了圆熟、宏阔与超迈，如果说《心体与性体》还只是限于宋明理学之内，借助明道学脉上通《易》、《庸》的话，那么《四因说讲演录》则出一头地，直接疏通《易》、《庸》，下摄宋明。

四因说、特别是其简化形态（质料因与形式因）在解释不同哲学基本倾向中可以说发挥了奠基性的作用。第一开端传统下的西方哲学——以及仿照西方哲学进行的中国思想解释——可以说完全处于四因说的笼罩之下。例如，所谓“唯物主义”v.s“唯心主义”的史述论式即可追溯至对“质料因”和“形式因”的不同强调[21]。

然而，虽然“形式因”可以同“动力因”与“目的因”贯通，后两者仍然具有单纯“形式因”无法笼罩的深意。 晚年牟宗三的一个极大贡献非但在于回到了亚里斯多德，更在于独具只眼，于四因中拣选动力因与目的因作为疏解儒家义理学的概念架构。在此，这两重原因起到了原先“存有/活动”概念的支架性作用。

牟宗三是从“目的因”进入四因说的。在从康德的道德神学到儒家的“道德形上学”的推进中，作为“目的因”与“形上学”本身实际提出者的亚里斯多德就起到了较之康德更为关键的作用[22]。 很明显，在康德、亚里斯多德与儒家义理学之间的交涉枢纽就是“目的因”。

牟宗三看到，中国古典思想虽无“目的因”及“动力因”的概念，却保有其意涵。 整个《周易》的经传系统中最重要的乾坤两卦即分别含有这两层意思。乾卦代表始生、创生原则。乾卦的《彖》辞说“大哉乾元，万物资始”[23]即揭示了这个原则。而坤卦代表终成、保合原则[24]。而《中庸》的“诚”则是贯通了乾坤、始终，作为“成为过程（becoming process）”贯穿了动力因与目的因[25]。

牟据此认为，儒家形上学是目的论的系统，且是中国古典思想中唯一的目的论系统[26]。唯儒家义理学是就宇宙万物总说目的因与动力因，而亚里斯多德除此层次外，还有就各事物分别说的目的因，而这也同事物之分别的形式因或形构之理相契[27]。 牟通过亚里斯多德解决了康德哲学在疏通《易》、《庸》系统时的致命缺陷。《易》、《庸》与《论》、《孟》、《大学》取径有所不同，从天道下贯人道。正是目的因与动力因概念帮助达到了性体所涵的宇宙与道德之统一。

亚里士多德

牟在以《易》、《庸》解释“四因”时，将动力因配“乾”，释为“始生”，将目的因配“坤”，释为“终成”。此既确切又颇具深意。盖“动力因”是经院哲学传统翻译arche时的释义（译为causa efficiens——效果因），此词字面意思就是“开始/本源”，而“目的因”（telos）字面确有“终结”之意。 然而，细究牟氏对四因说的运用，仍可发现如下义有未安之处。

首先 ，亚里斯多德本人虽以目的之实现一致地贯穿在宇宙与道德两个领域中，但他既不像德国唯心论那样将道德所属的精神领域看得高于宇宙，也不像牟氏所解的《易》、《庸》传统中以天摄人，融贯天人。 在亚里斯多德那里，伦理的事情低于宇宙和本体的事情。而伦理的成立，却又并不需要宇宙作为“天命之谓性”那样的保证，而只需要人类灵魂中较高贵部分的德性而已。 这反而接近于“心体”，而不是与心体分离开的性体。这是牟的解释与亚里斯多德哲学最终意趣上的差别。

其次 ，亚里斯多德于四因中最重目的因。 而牟宗三在处理儒家目的因与动力因关系时语多牴牾。他一方面判儒家为中国思想中唯一的目的因系统，另一方面追随宋明以来特别是熊十力的解释道路，渐将坤元从属甚至完全归并到乾元中去。 也就是说，按照牟的自己的解释，《易》、《庸》系统是顺着康德、亚里斯多德一路推进下来的目的论系统，非此不能承担性体开出宇宙-道德之意蕴。然而按照牟进一步依靠的、以乾元为主的理学传统解释，则不得不将《易》、《庸》系统最后归入动力因系统。此系统其实是“即活动即存有”系统的变种，即将活动归于动力，将存有归于目的，且更为强调活动一面。

因而，牟宗三的所有会通性诠释工作包含了自我瓦解的趋势。他直接依据四因说重新解释中国古典思想的伟大努力不可谓成功。 除宋明理学以来对乾坤生成的安顿纠葛之外，牟运用四因说的最大问题在于未能做彻底的前提性反思。他似未能完全领会亚里斯多德四因说的整个前提与意图。特别是目的因为何在四因中最终占据主导，目的因在解决他关心的存有/活动问题（也就是心体/性体）中的枢纽作用。在亚里斯多德那里，目的因是对存有问题的最终回答，而动力因是对自然问题的最终回答，二者最终不一不异。 这里首先应该检讨的其实是问题而非回答：西方哲学为何有“存有问题”，中国古典思想为何近乎提出了“自然问题”，却明显缺乏“存有问题”。

这些才是哲学第一开端运用于解释中国思想之前必须面对的真正问题——不是“哲学问题”，而是“关于哲学的问题”。以牟宗三为代表的中国思想的现代解释者——也不妨称为新的中国哲学的建立者——于此类问题几乎全然是盲目的。在我们去亲身探索之前，考察一下西方哲学传统自身如何检讨成于亚里斯多德之手的第一开端，是很有助益的。

[17] 可特别参见康德，《判断力批判》第84-87节。康德在那里对自然神学与道德神学的分辨，当然不利于进入《易》、《庸》系统而言。中译本可见《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002。

[18]劳思光先生尝力诋《易》、《庸》混淆事实与价值。虽非儒门可接受，然其理路倒正是新康德主义余韵。欲依康德而辟劳氏，岂可得乎？参见劳思光，《新编中国哲学史》，三民书局，2004，第二册，第一章，陆之三，柒之四。

[19] 例如他一方面明确区别《易》、《庸》与《论》、《孟》，谓前者是本体-宇宙-道德论的系统，一方面又在西学对应之宇宙论系统中列了亚里斯多德与怀特海。参见同上书，页31-35。

[20]参见 牟宗三，《四因说讲演录》，上海古籍出版社，1998，页225

[21] 这当然不是“中国哲学史”这个学科发明的。从康德开始，德国唯心论自己的哲学叙述与哲学史清理本来就在这对概念中兜圈子。马克思主义是针对德国唯心论的用语进行颠倒的。但颠倒改变的只是这对概念之间的权重，而非这对概念本身，更不是检讨这对概念的共同起源。

[22] 参见《四因说讲演录》，页16

[23] 《周易正义.乾.彖》，阮刻十三经注疏本，中华书局影印版，1980，下同。

[24] 参见，牟宗三，同上，页17f。牟宗三甚至建议把“目的因”改译为“终成因”。

[25] 参见同上，页18

[26] 参见同上，页16。这是对照道家与佛家所下之断语。

[27] 参见同上，页39

二、破四因说的新西方哲学及其局限——以海德格尔为中心

二十世纪西方哲学对自身传统的周密检讨与自觉突破，首先体现在将自己的使命领会“解释西方哲学”的马丁.海德格尔那里。海德格尔一生运思围绕“存在问题”，且将之视为西方哲学的第一问题，遂依此立下解释全部哲学传统的基准。然而对哲学史稍有了解即可知道，存在问题并未在哲学诞生之初即出现。几乎全部前苏格拉底哲学都在研究“自然”问题 。苏格拉底主要通过对伦理事物本质的追问来研究“善”，柏拉图亦顺之将“善”的理念视为“超越存在”的至高问题[28]。唯独亚里斯多德在其《形而上学》中明确将研究“存在之为存在”（to on hei on）作为第一哲学的最高任务[29]。 因之，毫不奇怪，亚里斯多德在海德格尔的思想道路上扮演了最重要的发动者角色[30]。

海德格尔

在“转向”前后，海德格尔对亚里斯多德的解读风格之间既有连贯性，也有断裂性。在后期，亚里斯多德本人逐渐成为解构的对象，海德格尔更加倚重前苏格拉底的哲学资源。他的工作更倾向于解构亚里斯多德及柏拉图传统加于前苏格拉底哲人的僵化理解。 然而，正是这里出现了一个奇妙的悖论。一方面，他借以推进到前苏格拉底解释的那些基本概念指引——其中最重要的是真理与存在的多重含义——几乎完全是在前期的亚里斯多德解读那里阐发的。另一方面，海德格尔解释前苏格拉底哲学的全部出发点是——前苏格拉底哲学说的是“存在”问题，“自然”说的是“存在着性”（ousia）这个典型的亚里斯多德概念。 这就是说，几乎不把“存在”作为主题的前苏格拉底自然哲学，比亚里斯多德更本源地回应着这个亚里斯多德式的问题。

这个悖论的关键在于，从海德格尔被“存在”问题——或毋宁说“存在之（多重）意义问题”抓住的那刻起，就注定无法摆脱对亚里斯多德的依赖。 亚里斯多德对存在问题的解决系统地依赖于他的四因说。在《形而上学》导论性的第一卷，他就把智慧界定为对“原因”的探索。在摆出“存在之为存在”主题的第四卷，他更将第一哲学的使命做实为研究“存在之为存在”的“第一原因”。[31]通过第七、八、九诸卷的准备，他最终在第十二卷凭借拓展了的目的因学说解决了这个问题。 与此对应，海德格尔的工作就是，一方面接过亚里斯多德的存在问题以及对“存在”与“存在者”概念的全部疏解，同时拒绝亚里斯多德以四因说解决存在问题。 在亚里斯多德那里，四因的主导最终就是目的因，因此毫不奇怪，海德格尔对亚里斯多德解读中的实质性偏离是从削弱目的因开始的。

研究者们注意到了海德格尔对目的因的拆毁。舒曼（R.Schuermann）认为，海德格尔通过对亚里斯多德“技艺”（techne）学说的分析，将四因追溯到手工制作活动包涵的存在领悟，揭示了作为传统哲学源头的“手工业的形而上学”。 他据此认为，海氏的工作是揭示并且拆毁西方哲学传统的“目的论统治”（Teleocracy），阐发了此在在其本真存在中的无所本（Anarchy）含育的一种新的思想态度[32]。 此议不乏卓见，然而，舒曼认为海德格尔通过对亚里斯多德的解构，揭示理论/实践都是系统地植根于制作（poiesis）[33]。这个观点是站不住脚的。正如沃尔皮（F.Volpi）在海德格尔对《尼各马科伦理学》的解读中发现的， 支配海氏“此在分析论”基本框架的最重要解读指涉的是亚里斯多德的“明智”（Phronesis），而非制作概念。相比后者来说，前者更是亚里斯多德目的因学说之渊薮[34]。 但沃尔皮的分析也有其弱点。其一，他的视野中缺乏《存在与时间》之后海德格尔借助其亚里斯多德解释试图展开的内容；其二，明智概念中包含的目的论不同于形而上学的目的论，不同于作为存在问题之正面解决的目的因学说。对于“明智”这个伦理学概念究竟如何被“存在论化”的，他完全没有深入。其三，他没有认真对待海德格尔解释时发生的偏离。实际上，没有这种偏离，指向《存在与时间》甚至晚期学说的那种去目的论的“存在论化”是根本不可能的。 如把海氏前期对伦理学的解释和后期对理论哲学的解释连贯起来处理，就能清晰地看到海德格尔是如何依靠、转用、偏离乃至遮破亚里斯多德四因说的 。

[28] 参见柏拉图《理想国》509b6-10。

[29] 亚里斯多德，《形而上学》1003a21，除特别说明外，《形而上学》中译据Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz，Felix Meiner,Hamburg,1989希德对照版译出。

[30] 参见W.Brogan,”the Place of Aristotle in the Development of Heidegger’s Phenomenology ”,in Reading Heidegger from the Start :Essays in His Earliest Thought, ed By T.Kisiel and J.van Buren,  State University of New York,1994, P213

[31] 参见亚里斯多德，《形而上学》1003a30

[32] 参见R.Schuermann, Heidegger on Being and Acting：From Principles to Anarchy, Indiana University Press,Bloomington,1990之第二部分，特别地是13、14节

[33] 参见同上，P255

[34] 参见F.Volpi “Being and Time:a ‘Translation ’of the Nicomachean Ethics?” in Reading Heidegger from the Start :Essays in His Earliest Thought, ed By T.Kisiel and J.van Buren,  State University of New York,1994,,PP200-205

海德格尔很少泛论四因整体。引人注目的例外是《论根据的本质》一文。 在那里，他讨论了四因提出的先验条件。此文将一切“因”或“根据”的本质追溯到了此在之自身超越上。 只有此在为其自身之故向着世界超逾，才有建立一切“根据”的“基本存在论”上的可能。 而向着世界敞开与超逾就是“自由”，自由属于此在这种存在方式本身。“作为超越的自由……是一般根据的本源。自由乃是向着根据的自由。”[35]自由之建立根据的诸基本方式中包含了“论证”，或毋宁说包含了提出一切形态的“为什么”之可能。而在这种提问中已先行包含了对何所是、如何是以及存在一般之领悟。这就是说，没有此在之存在领悟，使得四因出现的那种追问是不可能出现的。正是此在之存在方式中包含着向某某追问。

这个“向着某某”问“为什么”的基本现象中包含了两个方面。一是此在出离自身向外绽出的这个基本结构，这就是此在之自身超越或曰自由。另一是在这个绽出中需要的是“原因”或者“根据”。两下相合就是向着根据的自由。 不过，按照《论根据的本质》中所推进的《存在与时间》中的思路，对于最终根据的“缘何而在”的追问势必会落实到此在自身，而此在自身这个如此亲近者也只有通过对茫然遐远者之追问[36]。不过，此在自身的基本存在方式又是出离自身。海德格尔据此总结说，自由固然是诸根据之根据。但作为出离，自由又是此在之“深渊”（Abgrund，字面意即“取消根据”）[37]。

看起来，海德格尔是将四因作为派生的东西吸纳到此在之求根据的自身超越中去了。但将此文放到海德格尔对亚里斯多德的解释整体中看，就会发现情况并不如此简单。 正如沃尔皮等揭示的，此在之存在方式本来就基于对亚里斯多德“明智”的存在论式转译。而明智自身在亚里斯多德那里又应当通过目的因及动力因加以确切的认识。 这样看，海德格尔对四因整体的吸纳与消解其实是以对四因各自的具体转用为前提的。

可以在其他文本中看到海德格尔对四因的不同处理。 对于形式和质料这对原因，正如舒曼等强调的，源于海德格尔对制作与技艺的现象学解释。 在亚里斯多德比较钟爱的那些例子里，一方面自然物与技艺产品的区别并不妨碍他在自然与技艺之间的高度类比[38]，另一方面具体存在物经常被比喻成技艺的制品。 海氏据此在对“制作”（Herstellen）的现象学分析中，将形式、质料追溯到了制作的条件上[39]。注意，在这个主要讨论技艺-“制作”的场合，他并未涉及动力因与目的因。

海德格尔对动力因与目的因的探讨，则不得不更为复杂，既包含伦理学中的解读，也有形而上学上的相应解析。 这是因为，亚里斯多德在伦理学中提出的实践、行动以及技艺，最终是在形而上学中以潜能/实现这对概念加以描述和认识的。 这对概念本身，其实就是动力因/目的因的更深刻形态。 在《形而上学》专论“潜能与实现”学说的第九卷，亚里斯多德将动变范围内的潜能概念分为两类，一是受作用，另一就是动力因意义上的潜能[40]。而“实现（energeia）就是目的”[41]实现作为潜能发为事功（ergon），其完成就是“隐德来希”（entelecheia），后者字面直译就是“达到目的”或“达到终点”。 在亚里斯多德那里，实现在“定义”、“时间”尤其是“本体”三个方面均先于“潜能”。换言之，目的先于动力。动力是对目的之“趋向”，是为目的而在的。动力虽是“开始”，目的才是真正的开端。 顺着这一思路，《形而上学》第十二卷用其“实现”学说解决了此书追寻第一本体的中心任务。

不惟宁是，亚里斯多德同样以“潜能/实现”学说解决了描述实践这一与伦理学对应的问题。 作为动变渊源的潜能亦存于灵魂的“有逻各斯的部分”[42]之内。与无逻各斯的潜能不同，该动力潜能可以造成对反的效果，两个对反只能发生一个，决定这点的不是动力潜能，而是“欲求或者选择”[43]。而“每种实践或者选择，都以某种善为目的。”[44]“每种欲求【也】少不了某种目的。”[45] 非常清楚，是目的或者某种善决定了有逻各斯的潜能之实现。考虑到善与目的在初次提出四因说的语境下曾被当作同义语使用[46]，似可确定，在亚里斯多德那里，目的因是实践之主导原因。

[35] 参见海德格尔，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000，页191f