撰文｜刘任翔
《理性的命运》，[美]弗雷德里克·拜泽尔著，陈晓曦、张娅译，上海教育出版社，2024年3月。
弗雷德里克·拜泽尔（Frederick Beiser）的《理性的命运：从康德到费希特的德国哲学》一书，为我们思考理性的两种面向提供了一个契机。
该书关注的是康德发表《纯粹理性批判》第一版（1781年）至费希特出版《全部知识学的基础》（1794年）的时间段，尤其是突出了哈曼（J. G. Hamann）、雅可比（F. H. Jacobi）、门德尔松（M. Mendelssohn）、赫尔德（J. G. Herder）、莱茵霍尔德（K. L. Reinhold）、舒尔茨（G. E. Schulze）、迈蒙（S. Maimon）等较少受关注的思想家在这一时期的论战。
从专业研究的角度说，该书为德国古典哲学进程的“康德–费希特–谢林–黑格尔”的经典叙事补上了一个空缺，具体生动地说明了费希特所代表的所谓“德国观念论的二次发动”的思想背景和所面对的理论挑战。另一方面，书中所呈现的对理性的种种质疑以及理性在面对这些质疑之际的重生，恰恰能够帮助我们看到：我们今天所继承的理性“遗产”，就如同弗洛伊德笔下的罗马城一样，堆叠着来自不同时代的“地层”；以笛卡尔主义为代表的近代哲学意义上的计算理性或工具理性，不同于从康德到黑格尔的德国哲学逐步确立起的实践理性或思辨理性。以前者的模型来理解后者，甚至基于对前者的批判就要同时放弃后者，这可谓我们这个据说是“理性破产”时代的最大迷误之一。
在这里，我们不必历数《理性的命运》一书中涉及的那些技术性的细节，而只需抓住它提到的一些“大问题”，即困扰着其时几乎所有思想家（并且事实上也困扰着今天的我们）的问题。借助拜泽尔的论述，下文将分别探讨并评价笛卡尔式的理性和康德式的理性。
传记电影《伊曼努尔·康德最后的日子》（Les derniers jours d'Emmanuel Kant，1996）剧照。
尽管思想史的叙事常常将现代性的起源追溯至中世纪晚期（13-14世纪）乃至更早，但所有人都会把笛卡尔看作现代性的形成过程中最关键的人物之一。在《第一哲学沉思》和《谈谈方法》中，笛卡尔确立起的是典型的通过“观念”（ideas）来获得确定性的计算理性。
考察这种理性如何运作，固然十分有趣；但这里更重要的是它为何如此运作。我们今天非常习惯于从人的、并且首先是个体的人的角度出发，获取有关世界的知识，规划在世界中的行动，或者预测事物在未来的走向。但是，这种思考和行动的模式，可以说是经由笛卡尔等近代思想家的革新才建立起来的。因为在近代以前的世界观里，人从来都不是世界的核心环节；对人的理解和定义，往往是从比人更广或更高的地方出发来做出的。在西方中世纪的语境下，首先是要从神出发来规定人是什么、应当做什么。
如果说以笛卡尔为代表的近代理性转而将出发点放在了人自己身上，那恰恰是因为古代–中世纪的方案不再有效了。具体而言，中世纪晚期唯名论（nominalism）的后果之一是，神的意志被抬高到了其理智之上，以至于人不再能够通过“与神相似”的理智来把握神在造物时的意图，从而无法把握世间事物的本性。面对着任何声称把握了事物本性的人，神永远可以凭其无限的意志，将事物造成别的样子。换言之，人与神在理智上的连续性不复存在，人不再安稳地如孩子般躺在神的怀抱里，而是面对着神那未知的、反复无常的意志，要为自己争得一席之地。
短片《回归理性》（Le retour à la raison，1923）剧照。
照此说来，笛卡尔等人所发展的理性意味着一条“次好”的道路，因为“最好”的道路已经不再行得通了。为了以人的有限理智走出这“次好”的道路，人只能要么局限于关注能够切身把握的东西，去了解和收集世界“事实上”被造成了什么样，要么从不可解的纷杂物象那里回撤，转而关注它们在纯形式层面的可以把握的特征。这两种对策有时被分别冠以“经验论”和“理性论”之名，但只有它们的合题才是完整意义上的笛卡尔式理性：一方面，从个体心灵的自身确定性（“我思”）出发，演绎出有可能把握现实世界的形式化概念结构；另一方面，由于人的有限性（或者说由于神的意志的无限性），还要以现实的经验来验证这些概念结构真确与否。
事实上，这正是近代以来的数理–经验科学的运作模式，也是我们至少在自然科学的领域内延续至今的求知模式。考虑到它的上述神学背景，可以说这是有限的人在一个不够稳靠也不够友好的世界中如履薄冰地行进的模式。由于有限，人注定不可能恰如其分地把握世界的每一个关节；也由于有限，人必须在这种缺陷的基础上为自己赢得“次好”的确定性。
这种确定性的特征之一就在于，它要在遭遇事物之先就把握事物的最“要紧”的方面。毕竟，世界上的多数事物是神造的，或者（假如搁置神是否存在的问题）至少不是人造的，人的理智不可能事先就一一遭遇它们。当科学家在实验室中对小鼠进行实验时，他们当然知道不可能遭遇自然中所有的小鼠个体。但重要的是寻找对一切小鼠个体（乃至一切哺乳动物个体）都适用的性质。对于笛卡尔式的理性而言，正是对这种普适性质的把握，而不是与每只小鼠的相遇，为人类重新赢得了在古代–中世纪世界观瓦解之际摇摇欲坠的稳靠性。
但是，这种在遭遇事物之先就能够把握的方面，必定无法穷尽事物，而只能是事物中那些能够被安放于形式化的、普遍的概念体系（如数学体系）的方面，海德格尔在《物的追问》中将此称为事物的“数学方面”（das Mathematische）。关注这些方面，确实让我们赢得了某种“比世界走得更快”的能力，也就是说让我们可以事先确定许多事情，例如在建造桥梁之际就事先确定它在投入使用几十年后的坚固程度。
但是，假如认为事物就等同于这些能够被事先确定的方面，假如认为事物的本质无非就是数理–经验科学所刻画的那样，笛卡尔式的理性就走向了一种盲目或者至少是短视的计算理性。在这里，的确如批评者们所说的那样，抽象普遍的概念取代了、抹平了藏有丰富差异的诸事物，甚至人本身也被如此理解、如此“制造”。当现代社会以一种近似工程学的方式培养标准化的人时，理性就反过来扼杀人性，而恰恰忘却了，它原本是在神学危机中对人性的一种救赎。
在《理性的命运》所论及的年代（1781–1794），笛卡尔式的理性表现为莱布尼茨–沃尔夫派的形而上学独断论。雅各比、赫尔德等人起而反对这种独断论，也正是因为看到了它的种种局限性，尤其是在实践层面的后果。不过，在那个年代的德语思想界，神的存在仍然是不言自明的，是一切争论的预设和出发点；因而，对笛卡尔式理性的反思和批判，主要的落脚点就在于它和信仰的生活相矛盾。
雅各比对此的诊断最为一针见血，在当时也最有影响。在他看来，独断论的本质是一种斯宾诺莎式的泛神论（pantheism），认为神无非是包含了世间一切事物及其运作方式的总体；把握了事物的运作方式，就等于把握了神。而这种把握又是以决定论或者说宿命论（fatalism）的方式进行的。总而言之，如果将笛卡尔式的理性贯彻到底，那么就既不需要宗教（因为自然科学就足以把握神），也不需要道德（因为反正人的行为都是被自然过程事先决定的）。人因此陷入了虚无主义。
面对着理性的这种危机，当时的人们提出了各种方案。除了雅各比本人那种在（笛卡尔式的）理性的对面设立非理性信仰的做法，也有人试图推进、扩充或根本性地重塑理性自身，康德就是其中一员。事实上，假如我们将康德的工作看作对理性之危机的回应，就能更具体地理解他为何要对理性展开“批判”。一方面，需要对笛卡尔式理性（“纯粹理论理性”）的范围和限度加以界定；另一方面，从事这种批判的界定工作的，事实上又是理性自身。只不过，后者不再能以概念式的理性（康德称之为“知性”，Verstand）来刻画，而必须是某种新的东西。
传记电影《笛卡尔》（Cartesius，1974）剧照。
照此看来，康德提出理性的实践运用优先于其理论运用（这个命题后来在费希特那里得到了系统的、彻底化的表述），正是为了探索某种超出笛卡尔式理性、却又比后者更根本的理性面向。在康德对后一种理性（“纯粹实践理性”）的表述中，我们发现它主要关乎理性为自身设立可被普遍化的法则，从而自主、自律地行动的能力；这种能力构成了康德意义上的自由。
康德式的纯粹实践理性并不是笛卡尔式理性的子集或延伸。一方面，它不是仅仅将计算理性“应用”于实践问题，处理的不是“如果我要实现某个目标，必须采取何种手段”这样的操作性问题（康德将这类问题的形式归结为“假言命令”）。因为如若事情的对错好坏仍然是由理智在理论理性中通过普遍概念的推导得出的，而意志在实践理性中只是要服从理智的教导（毕竟，由于人的有限性，意志有可能不服从该教导），那么这里涉及的实践理性就仍然只是一种经验性的、工具性的实践理性，它无法解释人为何从一开始要做好事、以至需要借助理论理性来知晓何为好事。换言之，一种从属于笛卡尔式理论理性的实践理性无法解释理论理性的规范性是如何发动的，无法解释我们为什么要寻求自然规律以获得确定性。规范性恰恰是由康德式的纯粹实践理性的自我立法来发动的：如果没有这种自由的自我立法，人就确如雅各比所批评的宿命论所说的那样，是谈不上“应当”做什么的，因此事实上也就用不着理论理性。
另一方面，康德式的纯粹实践理性的自我立法并不代表意志在这里可以为所欲为。因为意志在此所要确立的并非一时一地的“特事特办”的准则，而是可被普遍化的法则，其形式是“定言命令”（即“绝对律令”）。“可被普遍化”的要求，使得意志不再与法则分离乃至对立；相应地，意志的自由也就不再指“任意”（因为一个任意行事的意志仍然受它所看不到的异己法则，例如心理学法则、社会学法则的规定），而是指意志自己成为可被普遍化的法则的绝对开端。由于法则可被普遍化的要求，这里涉及的意志严格说来也就不可能限于个别人类个体的意志，而是一种在一切自主的人类个体那里都有所体现的普遍意志。
《康德与现代政治哲学》，[英]卡特琳·弗利克舒著，徐向东译，译林出版社，2024年4月。
以上的两方面表明，康德在设想比笛卡尔式理性更根本的理性概念时，保留了前者所蕴含的普遍性的要求。但是，在这两种理性中，普遍性的实现方式是完全不同的。如果说在笛卡尔式的理性中，普遍性是通过在遭遇个体之先便用普遍概念（“数学方面”）征服它们而实现的，那么在康德式的理性中，普遍性则是通过意志在自我立法过程中对于所要立出的法则是否可被普遍化的考虑来实现的。虽然两者在时间形态上似乎都涉及某种“前瞻”，但前一种前瞻意味着对个体之个体性的不顾惜、不尊重和不耐烦，而后一种前瞻则正好反过来，意味着周全的考量，意味着对其他个体的尊重，甚至意味着因与其他个体共有一种脆弱性而要共同承担起这种脆弱性的责任。在道德行动的切身体验中，我们不难发现，实践理性的前瞻意味着对每个人之独特性的高度敏感；比起数理科学的“包打天下”，它更加懂得迟疑，懂得等待，懂得感同身受，也懂得包容差异。
当理性的质疑者们以批评笛卡尔式理性中普遍化倾向的类似逻辑，来批评康德式理性中的普遍化倾向时，他们对“普遍化”的理解就有失狭隘了。但同时，他们的质疑也揭示出，“普遍化”这个形式描述或许并不是对康德所开启的“新”理性最恰切的描述。方才在解释这种理性中的普遍化所谓何事时，我们调用了许多通常被归于“特殊性”名下的概念和意象。这暗示，康德式理性和笛卡尔式理性的深层区别，可能是存在论上的多元论（pluralism）和一元论（monism）的区别。
笛卡尔式理性的普遍化是通过将整个世界理解为连续、同质、从而可被唯一一套规律包揽的方式实现的；它设想的是一种现实的普遍化，是要用个体理智所能调用的资源来重新赢得曾经由神来保障的统一性。与此相对，康德式理性的普遍化，其前提是承认自由个体的复数性、他们各自所展开的意义世界的原发性和局限性以及由此而来的彻底断裂的危险；在此基础上，普遍化意味着每一世界对其他可能世界的开放与尊重。自然，这种普遍化只能是一种在理想中悬设的、作为无尽追求之目标的普遍化。
《理性》，[美]史蒂芬·平克著，简学、简丁丁译，湛庐文化·浙江教育出版社，2023年6月。
德国古典哲学后来的发展见证了康德式理性的深化。例如，在黑格尔对超出概念知性的思辨理性的论述中，普遍者不再悬于个别者之上，也不再自我封闭于个别者的彼岸，而恰恰是要经由有限个体的种种不完美而具体地、历史地实现自身。在这里，我们看到的是一种已经扩展到世界整体的理性（“精神”）。同时，这也并不意味着古典–中世纪的那种与绝对的神的连续性被召了回来，而是意味着“神性”依据新的理性模型得到了重新考量：如今它只有在共同体的伦理生活和信仰生活中才能真正成为神性。换言之，人不是像笛卡尔式理性的模型所暗示的那样，各自企望通过普遍化的理智来自己占据造物之神的位置，而是认识到了传统意义上的全知全能的神的形象本身就是一元论的，是宰制性的，从而人类理性的真正任务不在于模仿它，而在于在尊重自身的有限性和多元性的前提下实现适配于人的神性。
只不过，德国古典哲学尚未明确提出“上帝之死”，它对世界之统一性的设想仍然是以神（或“绝对”）的名义展开的。尽管如此，“绝对”所标示的主要是使个体成长为自由个体所必需的场域，而不是个体所要模仿或克服的异己强权。在哲学的“去神学化”时代，德国古典哲学的继承人们强调“交往理性”，反而在一定意义上窄化了由康德所开启的理性的第二面向；当交往被局限于特殊的人之间的实际交往时尤其如此。理性毋宁说是使得一切交往得以可能的东西，即每一个自由个体对异己者和对自身之中的他异性（alterity）的事先承认。只有如此，理性才有可能真正向他者开放，而不只是在他者之中寻找自己的影子、寻找可被征服的疆域、或是寻找可被工具化地利用和剥削的能力。20世纪以来甚嚣尘上的，是笛卡尔式的理性；它所造成的种种困难，并不意味着理性的破产，而恰恰意味着理性尚未成熟，尚未实现它真正的使命。对于成熟的理性所谓何事，康德对绝对律令的第二表述似乎最有长青的意义：
“你要这样行动，把不论是你人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时当作目的，而绝不只是当作手段。”（《道德形而上学奠基》，原文第429页）
