吴飞︱《斐多》中的存在与生命

《斐多》中的存在与生命

文︱吴飞

（原载于《哲学研究》2019年第二期 》）

柏拉图对话《斐多》的主题是灵魂不朽。不朽、灵魂、灵魂不朽等问题，在不少柏拉图对话中都反复讨论过。[1]与其他对话相比，《斐多》的最独特之处，在于它是在苏格拉底死去的这一天，从生死角度来讨论这些问题的。因而灵魂不朽又可分别理解为“灵魂永远存在”或“灵魂永远活着”，正是这两种理解之间的偏差，造成了格贝与辛弥亚对苏格拉底的不理解；但也恰恰是“存在”与“生命”的双重含义，引导着对话的层层深入，并使《斐多》成为柏拉图阐释其理念论的一篇重要文本。因而，理解不朽当中的存在和生命双重含义，可以帮助我们更好地看待柏拉图哲学中的一些基本问题。

《斐多》中隐含了“存在”的三个层次：物理性存在、生命性存在、哲学性存在。我们先看苏格拉底的这段话：

“要知道，当一个人死了，他的可见部分，即身体，留在可见之处，我们称为尸体，就会遭受毁坏、分解和风化，不会直接遭受这些，而是保持相当一段时间，如果身体处在好的状况，又死在一个合适的季节，甚至会保持相当长的时间。如果身体萎缩了，但涂上香料，就像埃及人做的那样，就会在不可计数的时间里保持完整。身体的一些部分，像骨头、筋腱之类，简直可以说是不会坏。是不是？”（80c2-d2）[2]

对存在的讨论，这段话提出了一个基础性的问题：到底什么是存在？什么是永远存在（即不朽）？如果完全按照日常语言中的“存在”概念，可以说，在人死之时，身体也并没有消失其“存在”，因为身体的基本形状和物质构成都还在；特别是骨骼、毛发之类，完全可以历数千年而不腐；像埃及人那样制成木乃伊的尸体，更会持久“存在”。这算不算身体的不朽和永存呢？说灵魂不朽，难道会是这个意义上的吗？在对话中，就连格贝和辛弥亚都不是从这个角度理解存在的。他们很清楚，人死了，真正意义上的身体就已经不存在了，留下的只是尸体，哪怕这具尸体多年不腐烂，那也和活人的身体有根本的不同。只有有生命，身体才算真正意义的存在；同样，只有有生命，灵魂也才算真正意义的存在。与身体相比，灵魂还留不下一具尸体存在，死去就是什么痕迹都没有了，如同烟云般消散。由此，我们可以看到“存在”的前两个层次：

尸体的存在便是第一个层次上的存在，即纯粹物理性的存在，无生命物都仅有这个层面上的存在，如一块石头只要不被风化、切割或以任何方式毁坏，都是存在的。

苏格拉底之死

第二个层次，是生命意义上的存在，我们不能以完全物理的方式理解有生命物的存在。一方面，物理构成的留存并不意味着一个生命的维持，无论人、动物、植物的尸体，都不等同于其有生命的身体；另一方面，生命的维持也未必意味着物理性构成的不变，在一个人的生命过程中，新陈代谢使他身体的物质构成早就改变多次了，但同一个人一直存在着。[3]这个层面上的存在，就等于生命，格贝和辛弥亚都是在这个层面上理解灵魂之存在的。但是，通常对生命之理解，是将身体与灵魂合在一起说的，即如希腊传统，也是以灵魂为赋予身体以生命的那口气[4]，二者并非两种不同的存在，当然更不是两种不同的生命。其后的亚里士多德反而更坚持了这一路向。但《斐多》一个非常明显的倾向，是将身体与灵魂分开，当做两种不同的存在，这才引出了对话的核心问题：灵魂到底是一种怎样的存在？如果按照传统理解或亚里士多德的理解，她就是身体的生命，那么，灵魂与身体是不可分的，二者只有结合，身体才会有生命，整个人就是活的，而身体与灵魂分开，身体就因失去其生命而死亡，这一点大家并无异议，但灵魂在离开身体之后如果还会有独立的存在，那是一种怎样的存在呢？格贝就是从这个角度，提出整篇对话的核心议题的：

“苏格拉底，你说的大部分看上去都很美，只是关于灵魂的部分，人们很难接受，她离开了身体，就哪儿都不在了，在一个人死的那一天就被毁掉了，消灭了，一离开身体，就像空气或青烟一样消散了，在哪儿都根本不存在了。当然，如果她自己存在于某处，聚集起来，且摆脱你所说的那些不好，就有很大且很美的希望，苏格拉底，你说的是真的了。但是，可能还需要不少的论证和证据，来说明死去之人的灵魂还在，而且还有力量与理智。”（69e10-70b4）

在这一段里，格贝数次用“在”（εἰμί）来谈灵魂（ψυχή）。由于希腊文中ψυχή这个词的朴素含义，就是指带来生命的气息，因而，当格贝说“灵魂还在”的时候，他的意思其实就是“生命还在”，或者“还活着”。特别是在最后一句话，当他说，死去之人的灵魂不仅在，而且还有力量和理智的时候，他的意思，就是这个灵魂是仍然活着的，虽然她所寄居的身体已经死去了。后来新柏拉图主义者普罗克鲁在理解灵魂的生命的时候说，灵魂的生命便在于她的认识能力。[5]格贝和辛弥亚试图跟上苏格拉底的思路，但总免不了仍然将灵魂当做身体的生命，或者，将灵魂当做和身体类似的有生之存在，则她会像身体一样死亡，就是顺理成章的事情了。

苏格拉底在提出哲学是死亡练习的时候，并不是在前两个层次上谈论存在，而是上升到了第三个层次，将灵魂当做一种永恒不变的存在，接近于美、善、正义等理念。在对话当中，他是通过对灵魂不朽的几次证明来阐明这一理解的。

在以回忆说来论证时，他以知识即回忆，证明人在出生之前已有知识，并且不是一般的知识，而是对“美本身”、“善本身”、“正义本身”、“虔敬本身”，以及所有被称为“本身存在”（αὐτὸ ὃ ἔστι)的知识（75d2）。这些某某本身，便是柏拉图最核心的哲学概念“理念”。[6]苏格拉底又说：

“如果像我们总在说的那些美、好，以及诸如此类的实体（οὐσία）都存在，如果我们把感官都转向它们，把我们以前所认识的发现出来，再与现在存在的对比，那就必然是：如果这些对像存在，我们的灵魂在我们出生前就存在。如果这些不存在，我们的论证岂不就无意义了？”（76d7-e5）

格贝和苏格拉底都强调灵魂的认识能力，但格贝将认识能力当做生命的一个维度，没有生命就没有认识，有认识能力就证明生命存在。苏格拉底更关心的，却是认识的对象。他已经假定了，美、善等理念是永恒存在，却又不可被感官认识的，因而人们无法在出生之后通过感官来认识它们，但这些理念又一直存在于我们的灵魂之内，那岂不是证明，灵魂在出生之前就认识了它们，而且与它们一样永恒？在苏格拉底与辛弥亚的这段对话里，甚至使用了οὐσία来描述理念的存在。[7]将灵魂与理念相提并论，这种“存在”当然不是生成，不是可变化的存在状态，更不是格贝和辛弥亚所理解的“活着”，因而，此时的存在概念已经脱离了第二层次的生命性含义。辛弥亚和格贝接受了灵魂存在于出生之前的说法，却认为这并不能证明灵魂在人死后仍然存在：

“苏格拉底，在我们死的时候灵魂还存在，在我看来并未得到证明，格贝刚刚所说的，大众的担心仍然成立，在人死的时候，灵魂会随风而散，其存在也就终结了。因为，虽然灵魂从某处来，与人的身体结合之前就存在，但这岂能排除，在她进入身体但又离开她之后，，终结自己，彻底毁灭？”（77b1-9）

辛弥亚仍然没有在苏格拉底的层面上理解“存在”，而且也并未真正关心苏格拉底所说的理念。他现在的理解是：1，灵魂是可以独立于身体，甚至先于身体而存在的；2，这个灵魂可以与身体结合而存在；3，但这个灵魂未必永远存在，很可能随着身体的死亡而死亡。他理解的灵魂存在，仍然是活着的意思，只不过，他接受了，灵魂可以独立于身体而活着，但活着的东西，哪怕活得长一些，仍然有可能死亡。辛弥亚和格贝仍然在存在的第二个层次上打转，所以苏格拉底揶揄格贝和辛弥亚说：“我看你和辛弥亚喜欢讨论更多，有一种孩子般的恐惧，在灵魂离开身体时，大风会把她吹散，特别是如果一个人死在大风天，而非风轻云淡之时。”（77d5-e2）

苏格拉底下一轮论证的要点就是：灵魂究竟是怎样一种存在？如果灵魂是生命之气，会被大风吹走，随着身体的死亡而消散，那就一定是复合物，复合物是随着时间变化的，简单物是永远不变，不会分解的。苏格拉底做这样的区分，仍然要引导到对理念的理解： 永远存在，很可能随着身体的死亡而死亡。他理解的灵魂存在，仍然是活着的意思，只不过，他接受了，灵魂可以独立于身体而活着，但活着的东西，哪怕活得长一些，仍然有可能死亡。辛弥亚和格贝仍然在存在的第二个层次上打转，所以苏格拉底揶揄格贝和辛弥亚说：“我看你和辛弥亚喜欢讨论更多，有一种孩子般的恐惧，在灵魂离开身体时，大风会把她吹散，特别是如果一个人死在大风天，而非风轻云淡之时。”（77d5-e2）

“我们前面在问答时刚刚讨论的存在（οὐσία）是怎样的，是不是永远一样，而不会变得不同？等本身，美本身，每种本身存在，真正的存在（τὸ ὄν），会接受任何改变吗？这些当中每个本身存在，不都是完全单一，自身存在，总是一样的，从不有任何变化？”（78d1-7）

苏格拉底对简单物之存在的讨论，仍然是接着前面一轮，意在阐明什么才是真正的存在，即我们所说的第三层次的存在，所以这一段中使用的οὐσία和τὸ ὄν，都要与空气、大风、身体等可变的复合物相区分，因而也与日常用语中的“存在”相区分：

“那些美的事物如何呢？比如美的人、美的马、美的衣服，以及其他与它们有同样的名字，称为平等的、美的，或诸如此类的名称的？它们永远如一吗？它们不是与之完全相反，即总在变化当中吗？”（78d10-e4）

苏格拉底称为真正存在的，是不变的，不可见的，不可用感官认识，只能用理智认识，而分有这些真正存在之名的，都是可变的，可见的，可以用感官认识。在身体与灵魂之间，身体是可变、可见、可感的，灵魂是不可见的，因而应该更接近于那不变的存在，从而也就是不可毁坏的。苏格拉底将第一个层次和第二个层次上的存在都说成是复合物，只有第三个层次上的理念，才是绝对的简单物，是苏格拉底所理解的，理念那种永恒不变的存在。 �即总在变化当中吗？”（78d10-e4）

巴门尼德最早提出，真正的存在应该是永恒不变的，现在柏拉图继承并发扬了这一思想。[8]理解存在的这一方式，与前两种较为日常的方式都非常不同，但在哲学家的思想中，却是最高的、真正的存在，另外两种存在都只是次要的、衍生的，甚至不真实的存在；只有通过巴门尼德和柏拉图对不变之存在的这种哲学性讨论，存在才真正成为一个哲学概念，甚至西方哲学史上最重要的哲学概念。毕达哥拉斯学派的格贝与辛弥亚虽然与苏格拉底很熟悉，但他们也并不了解理念的概念，不能从永恒不变的角度来理解存在，更不容易把它用到对灵魂的理解上。对于他们而言，由物理性存在上升到生命性的存在，已经是一种提升了，但再上升到永恒存在这个层面，就有了巨大的困难。但恰恰是由这两位不熟悉理念论的哲学青年，对苏格拉底的反复追问，推动我们理解存在与生命的实质关系。而导致二人无法彻底理解苏格拉底的一个最大障碍就是：第三层次的存在与第二层次的存在究竟是怎样的关系？我们可以清楚地看到第二层次的存在对第一层次的存在的超越，即由物理性存在上升到生命性存在，但由生命性存在是怎样上升到永恒不变的存在的？这种上升的必要性在什么地方？在柏拉图的其他对话中，如《会饮》和《理想国》，虽然同样谈了很多与理念相关的问题，并且都谈到了灵魂的上升，但都没有呈现出存在概念的这三个层次。《斐多》中的讨论，可以帮助我们更深入地理解存在概念的实质意义。

在柏拉图对话中，苏格拉底的对话者虽然常常只能随声附和，但大多不是平庸之辈，他们的发言我们不能轻易忽视。格贝和辛弥亚本身又是训练有素的年轻哲学家，且与苏格拉底颇有交往，因而他们所问的都不是愚蠢的问题，值得认真对待。他们之所以无法理解苏格拉底灵魂不朽的概念，还不止是因为孩子般的死亡恐惧，更重要的是，他们不理解第三层次的这种永恒不变的存在到底是什么，怎样用到灵魂和生命上面。在苏格拉底这一轮的证明完成之后，他们提出的两个质疑，都有着相当高的水准，而且可以说非常好地概括了人类理解灵魂的两种可能性，以致于和斐多对话的艾克克拉底都觉得说到自己心坎上了。

辛弥亚提出的反驳，是以琴和琴声来比喻，将灵魂理解为琴声的和谐。辛弥亚接受了灵魂是一种不可见的存在的说法，但仍然没有接受理念论，而认为这种不可见的灵魂就如同琴声一样，固然是一种存在，甚至是美好、神圣的存在，却必须依托于琴的物质架构。有琴在，琴声就存在，琴坏了，琴声也就不存在了。同样，灵魂虽然存在且神圣，但必须依赖于身体，身体毁坏了，灵魂也就不可能存在。艾克克拉底听完斐多的叙述后，表示赞同此说，这或许来自毕达哥拉斯学派[9]，或许只是当时的一种流行意见[10]，但都是有着极强力量的灵魂学说。今天绝大对说科学主义者，正是如此理解灵魂的。

格贝则接受了灵魂是比身体更高、存在时间更长的说法，却同样没有接受理念论，因而，他认为存在时间更长并不意味着不朽。他以老织工做比喻，说一个老织工一生可以穿坏很多件衣服，因为他存在的时间肯定比衣服长，但他终究还是会死的，最终死时穿着的那件衣服，会比他存在的时间长。因而身体与灵魂的关系也是如此，灵魂可能比身体活得长，甚至，如果接受转世说，灵魂可能在很多身体之中转世，因而活得比很多身体都长，但最后还是要死的，那么，她最后所在的那个身体，反而不比灵魂短寿了。

二人都没有完整接受苏格拉底的理念论，而是各自接受了苏格拉底灵魂说中的一部分，辛弥亚接受的是不可见的存在，格贝接受的是灵魂是高于身体的存在。二者其实都是对生命性存在的理解。生命之存在，是一种超越物理意义的存在，那到底该怎样理解这种存在？或者说，怎样理解这种对物理性存在的超越？在辛弥亚看来，当物理构成足够精巧与和谐的时候，就会产生一种精神性的存在，琴声之于琴，灵魂之于身体，都是这样的存在。中国范缜的《神灭论》也讲了非常类似的道理：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”最终，辛弥亚对存在的理解也未能从第二层次上升到第三层次，而始终纠结于第二层次对第一层次的超越。

雅典学派

格贝以老织工与衣服之间的关系来类比灵魂与身体的关系，并反过来批评辛弥亚未能理解灵魂高于身体，因为在辛弥亚的理解中灵魂仍然要依赖于身体。而格贝所理解的高于身体，不仅要完全独立于身体，而且还要主宰身体而不是为身体所主宰，一个织工和他的衣服是符合这个关系的，织工制造了衣服，穿上衣服，而且一定比衣服的层次高很多，但仍然不是永恒的。那么，格贝理解的灵魂超越于身体之上，则是比身体更长久的生命性存在，可以持续很久，但无论持续多久，似乎总有终结，而不能真正不朽。这种理解已经比辛弥亚更接近于理念论了，因为苏格拉底自己也没有说，灵魂就等同于理念，而只是说灵魂能够认识理念，因而非常接近理念而已。在《蒂迈欧》中，那些被造的神并非不朽的，而只是被制造者赐予了不朽而已，这岂不仍然是低于理念的被造物吗？可以说，格贝已经在尽力理解第三层次的存在，但终究还是没能超出第二个层次。

格贝和辛弥亚最终还是无法上升到第三层次的存在，只能停留在第二层次的存在，因而就终究无法完全接受苏格拉底的说法。我们由此可以看到，从第二层次是不可能自然提升到第三层次的。无论是在辛弥亚的思路中，由可见的物质理解不可见的精神，顺着这条思路去理解更高的精神性生命，还是在格贝的思路中，将短暂的生命延长下去，也终究无法达到永恒。苏格拉底将会告诉他们，第三层次并非从前两个层次的自然上升。

但是，灵魂的上升不是柏拉图对话中经常出现的主题吗？弗利兰德（Paul Friedländer）区分了柏拉图对话中朝向善之样式的三种途径：一为《理想国》中走出洞穴逐渐见到阳光的途径；二为《会饮》和《菲德鲁斯》中爱者朝向永恒之美的途径；三为《斐多》中灵魂与身体分离的途径，他分别概括为：知识之路，爱欲之路，和死亡之路。[11]这三条道路都是由低到高的上升，至少前面两条路读起来都是非常自然和顺畅的。但唯独《斐多》中这条路，却是不那么自然的，而由这条路的角度来反观另外两条路，我们也可以清楚看到那两条路的潜在问题：洞穴内外的设置，究竟是谁安排的？怎么就会有如此复杂而精巧的安排？爱欲之路上的每个环节，所遇到的美的事物都是一类的吗？特别是最高处的美本身，为什么会在那个地方？这二者毕竟都是比喻，柏拉图很容易就可以把比喻设置得很自然、很美好。相对而言，其实只有《斐多》中的上升之路是真实的，但这并不是苏格拉底所说的死亡之路，因为死亡之路也只是比喻，《斐多》中真正的上升之路，是由格贝与辛弥亚所理解的第二层次的存在上升到苏格拉底所理解的第三层次的存在。在对话的前半部分，兄弟二人无论如何也无法由第二个层次跨越到第三个层次。在进入到最后的论证之前，苏格拉底讲述了他自己的思想经历，即他自己所完成的上升，他的上升也并不是完成了兄弟二人所没能完成的自然上升，而是发生了一次意想不到的超越。

Loeb版的《柏拉图对话录》第一册《斐多》

关于苏格拉底这段著名的自述，学术界历来存在很多争论，诸如此处列举的各种学说究竟属于哪些学派，这究竟是苏格拉底还是柏拉图的经历，或是一种更泛泛的思想历程，以及苏格拉底所列举的各个例子，细究都存在诸多问题。[12]我们此处并不关心这些具体说法的历史真实，而是更多关注其思想上升的实质。从存在的三个层次来看，苏格拉底描述的，首先就是从第一层次到第二层次的上升，却在进一步上升时遇到了困难。

苏格拉底说，他年轻时追随自然哲学家，关心生长、毁灭、存在这三个大问题——这也正是整篇对话关注的主题。他描述自己的第一个阶段，虽然其中有些说法晦暗不明，但大致讲来，是一种物理式的解释，即，以第一个层面的物理性存在解释一切，如冷热的压缩导致生命，人的思考是由血、气、火之类的物质构成的，以及感官、技艺、判断、知识等均归因于某种物理原因。等到他接触了阿那克萨戈拉的学说，心智（νοῦς）是万物的原因，其实是进入到了第二个层次，生命性的或是精神性的存在。因而，万物的存在与生灭不再是物理原因机械组合的产物，而是由心智安排的。但苏格拉底并不满足于这个层次，他真正关心的是好，具有非常强烈的目的论，他不仅希望了解心智对万物的安排，而且要这种安排是最好的，“如果谁想要发现每种事物生成、毁灭、存在的原因，他要发现的是，它怎样存在、处于怎样的状态、如何行动最好。”（97c5-d1）正是这一点使他终于对阿那克萨戈拉失望了，举出了这个著名的例子：

“在我看来，他很有可能说，苏格拉底做所有的事都是用心智做的，然后为了说出我做每件事的原因，就说首先，我现在坐在这儿的原因就是，我的身体由骨骼和筋腱组成，骨骼坚硬，由关节彼此相联，筋腱可紧可松，为皮肉所包，并与皮肉一起牵连骨骼。骨骼在其位置上运动，筋腱放松收紧，使我现在这样曲腿而坐。他也会同样解释我们彼此之间的交谈，声音，空气，听觉，以及数不清的其他原因，而忘记说真正的原因，即，雅典人认为判我罪更好，我也认为坐在这儿更好，留下来遵从他们定下的惩罚更正义些。”（98d6-e5）

苏格拉底此处讽刺的这种解释方法，是相当生物性的，但他试图将这种生物性解释归谬为一种非常机械的思路，似乎与前面那些完全物理性的解释没有什么区别，因为从苏格拉底的角度看，第一、第二层次的存在并没有根本的不同。我们不能误以为，他现在在以一种政治和道德的解释替代生物性的解释。如果是那样，就和格贝的做法差不多，仍然只是在第二个层次上纠缠，而无法进入到终极问题的讨论。苏格拉底所追求的，是一种能够解释至善、指引人们朝向至善的方法。因而，他仍然在关心大地的形状和运行方式，希望那些关乎宇宙的大问题能有一个终极的解释。所以，使苏格拉底最失望的在于，他发现无法沿着阿那克萨戈拉的思路自然上升了，阿那克萨戈拉的问题并不在于他的心智说还不彻底，而是在于，即使引入心智的概念，他仍然不知道什么是最好的。苏格拉底所希望的，不仅阿那克萨戈拉做不到，任何人都做不到：“如有任何人能告诉我这样的原因，我非常乐于做他的学生。但我做不到，我自己发现不了，也不能从别人那里学到，于是我就转向次好的航行以寻求原因。”（99c6-d1）

“次好的航行”，是出自荷马《奥德赛》第十卷的典故，无风之时，不能扬帆远洋，就只好划桨而行。苏格拉底无法直接通过哲学的思考达到至善，就只能采取一个次好的办法。他随后说，在日食之时直视太阳，无法了解太阳，却只会毁掉自己的眼睛，只能通过水中或镜子中的影子观察太阳。这种次好的办法是什么呢？

“我害怕我要是用眼睛或别的任何一种感官直视事物，会完全毁掉我的灵魂。所以我认为要求助于言（λόγος），通过言来寻求真理。但也许我的比方不太恰当，因为我不认为在言中研究存在比在事中研究更像在影像中研究。我是这样做的：每一次我都设定一种言，我认为是最强的言，然后在我看来与它符合的，我就当做是真的，不论研究的是原因还是所有别的问题，如果不符合，就不是真的。”（99e1-100a7）

看到格贝半懂不懂，他又解释说：“我先设定美本身、善本身、大本身以及诸如此类的一切存在。”（100b5-7）“在我看来，如果除了美本身之外，有什么东西是美的，使它美的唯一原因是，它分有了美本身。”（100c4-6）

这一段，是柏拉图对话中对理念论非常标准的表述。而我们必须认真对待几次出现的“设定”一词。海科福斯辩护说，“设定”并不意味着它完全没有现实的基础，而只是一种主观假设[13]，但它毕竟是一种设定。无论如何，海科福斯也承认，次好的航行肯定不是最好的航行，那么它在何种意义上是较差的航行呢？

次好的航行与最好的航行的差别，就如同通过镜像看太阳与直视太阳的差别一样。只有通过直视，才能看到太阳的真实存在，但人眼没有能力不受伤地做到这一点，所以只能通过影像间接地去看。海福克斯认为，看太阳的这个比喻不可与《理想国》第六卷中的太阳喻相混淆，他以为，直视太阳就是以感官去看，通过影像去看比喻的就是通过言去看理念。[14]若是这样，在柏拉图的体系中，通过言看理念当然比通过物理感官去看更高一层，那怎么会是次好的航行呢？我以为，《斐多》中的太阳确实与《理想国》中的太阳喻不一样，但两处讲的道理是相通的。所以不妨借助《理想国》的说法来反观《斐多》中的理念（海科福斯自己也用《理想国》第六卷来理解设定[15]）。

在《理想国》第六卷中，苏格拉底说他无法直接研究善，但可见的太阳就如同善所生的儿子，“太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样。”（《理想国》，第六卷，508c1-2）柏拉图虽然说有善的理念、美的理念、正义的理念等等，但他不认为自己真的已经认识这些理念，而只能通过研究可见的太阳，来接近这些理念。柏拉图有一个超越于存在的领域，是不可被直接研究的。[16]《斐多》中说的道理应该是一样的：阿那克萨戈拉及之前的哲学家，都试图直视真理，无论是通过完全物理的方式还是心智的方式，都失败了；苏格拉底转而以理念的方式研究真理，而不是直视真理，这应该就是他的次航。我以为，我们不能把直视真理理解为通过感官的方式看物理对象，而通过影像的方式看理解为通过思想看更高的理念，那就把本体和喻体混淆了（在比喻中，无论直视太阳还是看影像，其实都是感官之事，苏格拉底以这两个感官之事的关系来比喻的，应该是两个非感官之事之间的关系），因而就混淆了苏格拉底所讲的理念。我们若仔细玩味他所警告的那句话，“但也许我的比方不太恰当，因为我不认为在言中研究存在比在事中研究更像在影像中研究”，会发现他所否定的，正是海科福斯那样的理解。这里的言和事就分别对应于理性和感官，如果认为通过言来研究如同影像，通过事来研究更加真实，那恰好将苏格拉底的意思颠倒了过来

所以，虽然柏拉图并不认为理念只是一种主观的假设，他也许真的相信美的理念、善的理念等等是真实存在的，但他并不认为，他自己所把握的就是那个理念。此处“设定”的意思，并不是假想出来一个理念，而是假想他已经真正认识到了那个理念，可以从这个理念出发来审视万物，就如同《理想国》中太阳喻中的关系是一样的。

海科福斯还说，与《斐多》中的次航相比，《蒂迈欧》可以说就是最好的航行了，因为其中已经在直接研究宇宙万物的存在与生成。[17]但是，《蒂迈欧》中的万物生成毕竟也只是通过蒂迈欧讲的一个神话故事，柏拉图从未肯定那就是宇宙之真相。《蒂迈欧》只是讲了一个更完整的次航而已，与《斐多》并无实质的不同。而成熟之后的柏拉图哲学虽然大谈理念，我们没有理由认为他已经完全否定《申辩》中的无知之知，而可以宣称哲学家能够直面宇宙之真理了。因而无论《斐多》《会饮》《理想国》还是《蒂迈欧》，虽然以较为正面的语气描述理念乃至宇宙论哲学，但其中都包含了回旋的余地，且强调自己说的理念只是设定。苏格拉底又说：

“因而我不再理解或接受他们所说的其他的真正原因。如果有人告诉我，某物是美的，是因为它有亮丽的色彩或者形体，或别的诸如此类的东西，我根本不会理睬，因为我认为这很混乱，我只持一种简单、直接，也许愚蠢的方式：使得某物美的只有一个原因，即美本真的临在和分有，不论你叫它什么。”（100c9-d9）

这里所批评的，并不是最好的航行，而是由下向上上升的思路，也正是格贝和辛弥亚所习惯的思路。柏拉图的理念论，是由上向下的思路，即先行设定最高的理念（不论柏拉图是否达到了这一理念，他相信有这样的最高理念，应该是没有问题的），然后将具体事物与之对比。《蒂迈欧》中便是秉承了这一思路，由上向下地描述宇宙之生成；新柏拉图主义的创世模式，也很好地继承了柏拉图的这一模式。

我们由此也就可以理解，为什么格贝和辛弥亚总无法由第二层次上升到第三层次，因为他们始终没有明白，第三层次是柏拉图设定的，而非自然上升的。《会饮》《理想国》中的上升，其实都不是自然上升，而是包含了跳跃的上升。比如在《理想国》的洞喻当中，走出洞穴的人需要改变他日常思维的模式，挣脱束缚，转过身来，才有可能走出洞穴，他在走出洞穴之后反观洞穴，会认为洞穴中的一切都是虚假的，尽管洞穴中其实也有很多层次。现在苏格拉底既经设定了善的理念，凡是未能达到理念层面的思考，就被他统统当做是一个层次的，而无实质的不同。他每次论证都试图引导格贝和辛弥亚完成这一跳跃，但兄弟二人做不到。他们只能在第二层次上看待存在，而苏格拉底认为这与第一层次并无实质的区别，因而都不是真正的存在。

“大家都同意，每种理念都存在，其他事物因分有理念而得到了其名称。”（102b1-2）这句话开启了从理念来看待灵魂的讨论，讨论终于进入了第三层次的存在。在设定了理念世界的时候，柏拉图提升了对存在的理解，现在又想通过理念来提升对灵魂与生命的理解。第二个层面的存在与生命基本上是同一级别的概念，可以说，第二层次的存在就是生命，是可以自主运动的，有精神层面的存在。但第三层次的存在是绝对存在，是永恒不变的理念。而按照希腊人的理解，灵魂又与生命紧密相关。在理念层次上理解生命，有两种可能。第一种可能是，像在第二层次上一样，他可以把生命等同于存在，既然有绝对的存在，就有绝对的生命，绝对的存在就可以被理解为绝对的生命；分有绝对存在的，是有朽的存在，也是有朽的生命。后来经由新柏拉图主义发展到奥古斯丁的基督教思想，就是沿着这条思路发展的，认为神是绝对生命，天使、人、动植物都是被造的生命，因而并不会像上帝的生命那么绝对。这样理解的第三层次的存在，就是对第二层次的生命性存在的绝对化。

但在柏拉图的对话中，我们并没有看到这样的思路。《蒂迈欧》是新柏拉图主义和基督教思想的重要思想来源，但其中谈到造物者德牧格按照永恒存在创世，并没有说永恒存在是生命，则永恒存在没有被等同于生命。造物者在准备创世之时，经过思考，认为世界应该是有秩序的，而只有理性才是有秩序的，理性又必须存在于灵魂当中，于是他将整个宇宙造成一个生命，再依照这个包含一切的生命体来造其他的生命，直到造人。（《蒂迈欧》，30b-c）这里的意思非常明确，不仅绝对存在不是一种生命，且德牧格自己也未必是一种生命，生命是由他造出来的。而在普罗提诺以降的新柏拉图主义者当中，灵魂或生命往往被当做创世三原则中的第三原则，较之《蒂迈欧》提升了生命的等级，但仍然没有将生命等同于存在。[18]奥古斯丁将这三原则改造为上帝的三个位格，上帝的绝对存在才被理解为绝对生命。把绝对存在又理解为绝对生命，其“生命”概念只能是比喻意义上的，是对存在的重复，并没有添加什么别的信息，反而模糊了存在与生命之间的差别。

为什么柏拉图和普罗提诺都不能让生命等同于存在？我认为，这是因为在他们看来，生命都不可能是永恒不变的。在《蒂迈欧》中，德牧格也不会让宇宙这个总的生命体永恒不变，而是让它在原地做圆周运动，是最接近于永恒的运动，但毕竟是运动，被造物不可能是永恒不动的。在《九章集》中，普罗提诺强调，时间产生了之后才会有灵魂。可以看出，柏拉图和古代柏拉图主义者都不认为生命可以是永恒不变的，因而不会让生命等同于永恒存在。——只是到奥古斯丁之后，这一点被抛弃了，此处暂不讨论。