杨立华，1971年3月出生于黑龙江省七台河市，1998毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位。北京大学哲学系教授、博士生导师、北京大学研究生院副院长，北京大学人文社会科学研究院院长。
主要研究领域为中国哲学史、儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。专著《思诚与见独之间：中国哲学论集》《庄子哲学研究》《中国哲学十五讲》《一本与生生：理一元论纲要》《宋明理学十五讲》《中国儒学史》《郭象〈庄子注〉研究》《气本与神化：张载哲学述论》《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》；译著《王弼〈老子注〉研究》《近代中国之种族观念》《宋代思想史论》《章学诚的生平与思想》《帝国的话语政治》等，学术论文四十余篇。
摘 要：
关于王船山哲学前后期的发展，学界迄今尚无普遍认可的共识。基于此，本文阐述的重心即在于对船山哲学变化发展的梳理和证实。通过对目前撰作年代确定可考的船山哲学著述的深入考察，可以明确看到船山在解《易》原则、人性论以及阴阳观念等关键问题和概念上的演进。更重要的是，船山对横渠哲学的推尊是作《船山经义》以后才真正确立的。以船山哲学前后期演变的证实为基础，本文将船山哲学的发展分为三个阶段，并以作《船山经义》的癸亥年为其晚期哲学的起始。《周易内传》《张子〈正蒙〉注》和《思问录》是船山晚期哲学的核心著作。虽然在核心概念和思理基础上，船山晚期以横渠为归趣，但其思想的基本架构却仍以周子《太极图说》为宗本。晚期的船山哲学，在形上学上，将太和缊清通之神、理等张载哲学根本概念会通融入周子《太极图说》的本体论架构，建构起更圆融贯通的气本论哲学；在人性论上，更明确地回归孟子性善论的立场；在工夫论上，则以“存神尽性”贯摄其早期的知行、能所、成性等主张。在宋明道学的整体脉络中，应将船山晚期哲学定位为：“宗本濂溪，会通横渠，参酌程朱，摒斥陆王。”
关键词：
船山晚期哲学；张载；《太极图说》；前后期发展
定位船山晚期哲学，当然是以其思想发展有前后不同的阶段为前提的。自1655年撰著《周易外传》（参见《船山全书》第1册，第683页）及《老子衍》（参见《船山全书》第13册，第16页），至1690年重订《张子〈正蒙〉注》（参见《船山全书》第12册，第390页），船山长达三十五年的思考和写作历程是否经历了某种发展和演变，迄今尚未得到透彻的检讨，也未形成相对一致的结论。[陈来明确将《读〈四书大全〉说》作为船山前期思想，而以《思问录》《张子〈正蒙〉注》为其晚期思想著作。（参见陈来，第5页）戴景贤则将船山哲学建构划分为五个阶段，强调其思想的内部转化。（参见戴景贤，上编，第105-200页）然而，大多数船山思想的研究者并不认同船山哲学有前后期发展的观念，比如田丰认为“船山的基本思想架构在中年便已经基本奠定成形，直至晚年并无重大改变”（田丰，第4页）。]考察某一哲学家思想演进阶段的必要，源于更深入、完整地揭示其思想理路的内在脉络的需要。思想系统的某些环节的转变或深化，往往与思想家的根本关切的迁转有关，亦往往带来整个思想重心的改变。
讨论船山哲学前后期的发展、变化，主要包含两个方面：其一，船山思想前后期变化的阐明；其二，船山思想发展阶段的划分及每一阶段的突出特质。本文将在对上述两方面问题的充分讨论的基础上，对船山晩期哲学在宋明儒家哲学发展进路中的定位给出更符合思想史实际的论断。
在船山的著作中，最易形成前后期对比的无疑是他关于《周易》的系列撰述，尤其是《周易外传》和《周易内传》。从解释《周易》的原则看，以乾坤并建立根本、错综合一论卦象，辟京房、陈抟之流，斥《火珠林》等，驳王弼、邵雍，校正朱子，在船山是一以贯之的。然而，如果因此就忽略一些看似细微实则关涉甚大的解释原则的出现，就失之笼统而有卤莽灭裂之嫌。船山在《周易内传发例》尾章中，对自己的易学著述作了总结：乙未，于晋宁山寺，始为《外传》，丙辰为《大象传》。……岁在乙丑，从游诸生求为解说。形枯气索，畅论为难，于是乃于病中勉为作《传》，大略以《乾》《坤》并建为宗；错综合一为象；《彖》《爻》一致、四圣一揆为释；占学一理、得失吉凶一道为义；占义不占利，劝戒君子、不渎告小人为用；畏文、周、孔子之正训，闢京房、陈抟日者黄冠之图说为防。（《船山全书》第1册，第683页）其中，“占义不占利，劝戒君子、不渎告小人”是《周易外传》时期没有明确提出的释《易》原则，应给予足够的重视。
《周易内传》中屡次以“君子辞”为赞。如，其释《剥》卦卦辞：自外割削残毁，以及于内，曰剥。此卦阴自下生，以迫孤阳之去。害自内生，而谓之剥者，主阳而客阴，君子辞也。（同上，第219页）
帝乙所归之妹，谓五；娣，谓三也。三阴稚，而以色悦人，阳所狎也。言袂良者，君子辞尔。（同上，第438页）这与《周易外传》对这两卦的阐发有明显的区别。船山在《周易内传发例》中对《内传》与《外传》的区别作了说明：若此篇之说，间有与《外传》不同者：《外传》以推广于象数之变通，极酬酢之大用，而此篇守《彖》《爻》立诚之辞，以体天人之理，固不容有毫厘之踰越。（同上，第684页）船山将二者的差别归诸著作旨趣的不同。这一解释用在《周易》卦爻辞的阐释上尚可，因为《外传》并不具体解释卦爻，只是发挥卦象中所涵的道理，但对于《内传》和《外传》关于《系辞》的阐发的不同，就说不通了。《内传》对于《系辞》的文本阐释虽较详于《外传》，但在都着重义理发挥这一点上，两者并无二致。《周易内传》于《系辞》第三章“辞也者，各指其所之”释曰：“指”，示也。“之”，往也。使因其所示而善其行也。张子曰：“指之使趋时尽利，顺性命之理，臻三极之道”是也。务其大则可以致远，谨其小则可以明微，知其易而安于常，知其险而不忧其变，《易》之为君子谋者至矣。（同上，第518-519页）与《周易外传》对《系辞》第三章的阐发对比，可以明显看出其间的差别。显然，横渠“《易》为君子谋，不为小人谋”（《张载集》，第48页）的思想对《周易内传》的解释原则产生了根本的影响。
船山晚年亟称横渠言《易》之精深：《大易》之蕴，唯张子所见，深切著明，尽三才之撰以体太极之诚，圣人复起，不能易也。（《船山全书》第12册，第276-277页）
然则四尚之义，缺一而不足以知《易》，故善言《易》者，其惟张子乎！（同上，第281页）然而，《周易外传》中既未提及张载，也没有明显受到张载影响的痕迹。而这一点，恰是船山思想前后期变化的关键所在。
与释《易》原则的发展、变化类似，船山人性论的展开也与对张载的“发现”或再认识有关。性日生日成说，是船山的一大发明。这一主张于船山是贯穿始终的。（参见田丰，第227-247页）然而，如果因此认为船山的人性论没有前后期的差异，就不免失之简单了。性日生日成虽是船山的一贯主张，但其具体内涵却是不断丰富和发展的。船山人性论的演进主要体现在三个方面：其一，对性善说的理解的推进；其二，与前者相关联，船山对孟子的评价也产生了看似微细实则关键的改变；其三，对气质之性的理解和阐发有了根本的不同。
对于孟子的人性论，船山的态度是有变化的。《周易外传》论及性善，着重于阐发其中的义理的同时，对孟子以善言性是有所保留的：惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。……故孟子之言性善，推本而言其所资也，犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也。然则先言性而系之以善，则性有善而疑不仅有善。不如先言善而纪之以性，则善为性，而信善外之无性也。（《船山全书》第1册，第1007页）值得注意的是，船山非但不否定性善，反而是在强调孟子的论说的不彻底。在他看来，言性善，则善虽为性所有，但不能确保性中只有善。只有像《系辞》那样“先言善而纪之以性”，才是以善为性、善外无性的究极彻底之论。这一态度，一直延续到《读〈四书大全〉说》：孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。故说善，且不如说诚。（《船山全书》第6册，第1053页）船山既讲性之有五常与天之四德同体，则其性善论的基本立场是明确的。但以为说善不如说诚，仍然针对的是孟子立说的不尽完善。
船山乙丑年作《周易内传》，于继善成性之说有更详密的申论，对孟子性善论已只作阐释、发挥，全无批评之意：“继”者，天人相接续之际，命之流行于人者也。其合也有伦，其分也有理，仁智不可为之名，而实其所自生。在阳而为象为气者，足以通天下之志而无不知，在阴而为形为精者，足以成天下之务而无不能，斯其纯善而无恶者。孟子曰：“人无有不善”，就其继者而言也。“成之”，谓形已成，而凝于其中也。此则有生以后，终始相依，极至于圣而非外益，下至于牿亡之后犹有存焉者也。（《船山全书》第1册，第526页）从“此则有生以后，始终相依”看，船山虽然仍主性日生日成说[在《思问录》中，船山仍持性日生说：“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。为胎元之说者，其人如陶器乎！”（《船山全书》第12册，第413页）《思问录》作于何时，没有明确的记录。《思问录》多就《张子〈正蒙〉注》中议论简略处申发，应是为弥补注释体例的局限而作。其成书当在《张子〈正蒙〉注》初稿完成之后、改定稿写就之前。]，但已将人的善性视为有生之后通贯始终的了。
如果说对孟子性善论的态度改变尚属思想的深化和发展，那么，对气质之性的理解和阐释的前后不同就是基本方向的转变了。《读〈四书大全〉说》以“气质中之性”解释气质之性，并将其归为程子的创设：程子创说个气质之性，殊觉崚嶒。先儒于此，不仅力说与人知，或亦待人之自喻。乃缘此而初学不悟，遂疑人有两性在，今不得已而为显之。所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。（《船山全书》第6册，第859页）“崚嶒”在船山的语汇中即使不算贬意，也不是推尊备至的表达。船山于两宋道学并无师承渊源，[船山父武夷先生曾受学于伍定相。伍定相与当时道学人物有交游，王朝聘（船山父）当亦受其影响。然从船山自述看，其家学渊源主要是《春秋》学。（参见《船山全书》第5册，第105-107页）]因此对儒家哲学在那一时期的历史脉络缺少整体上的周全把握。气质之性的提出，是北宋道学展开的关键环节。至于究竟是程颐还是张载孤明先发，朱子那个时代已无从确考。船山解气质之性，完全不涉张载，这其实是一个值得深究的问题。
朱子《四书章句集注》于《论语·阳货篇》“性相近也”章注专引程子气质之性说，于《孟子·告子上》则兼引程子、张子之论，且有简要讨论：程子曰：“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：“程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。”（朱熹，第329页）然而船山《读〈四书大全〉说》却只说程子言气质之性：且君子不以清浊厚薄为性，则其谓清浊厚薄为性者，必非君子矣。而程子抑言有气质之性，则程子之说，不亦异于君子哉！（《船山全书》第6册，第1142页）船山这一时期论气质之性，完全不涉张载，应该没有为其讳避之意。船山晚年作《正蒙注》，凡以为横渠不韪处，皆明白指出，并无讳言。
值得特别指出的是，船山不仅忽视了朱子在《孟子集注》中对张载相关论述的征引，而且根本没有注意到在张载那里与气质之性相对的天地之性：新安又云有“天地之性”，一语乖谬。在天地直不可谓之性，故曰天道，曰天德。（同上，第865页）由此可见，船山作《读〈四书大全〉说》时，对张载虽多表彰，但并没有深入全面的研读。[船山在《读〈四书大全〉说》中说：“天命之性，圣人显道而神德行，莫之为而为之，固非人之所易知也。呜呼！愚之所言者，如此而已。过此以往，不可得而言矣。虽然，其与释氏‘自性众生，一念普度’者，则薰莸矣。熟读张子《正蒙》而有得于心焉，或知其旨。”（《船山全书》第6册，第874页）从“熟读张子《正蒙》而有得于心者，或知其旨”一句看，船山此时已经意识到张载的重要性，但远未达到晚年对《正蒙》的归心与熟知的程度。]船山学问所涉之广博，浩瀚无际涯，复数经离乱，读书著述偶有未周全处，不必苛责，亦无需回护。此处所以详加考辨，重在揭明其思想重心之迁转。
船山晚年作《张子〈正蒙〉注》时，已精研《正蒙》，自然不可能不注意到张载关于气质之性和天地之性的著名论断——“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”，故于注中另作发挥：旧说以气质之性为昏明强柔不齐之品，与程子之说合。今按张子以昏明强柔之偏者，系之才而不系之性，故下章详言之。而此言气质之性，盖孟子所谓耳目口鼻之于声色臭味者尔。盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。……天地之性，太和缊之神，健顺合而无倚者也。（《船山全书》第12册，第128页）这两段论述和发挥中，有如下几点值得留意：其一，对于气质之性和天地之性这两个概念不再批评和拒斥；其二，放弃了以气质之性为气质中之性的阐释，同时也彻底放弃了为船山自己所理解的程子的气质之性辩护的努力。《读〈四书大全〉说》里虽对程子创说气质之性持保留态度，但仍有尽力维护之意，此时已无些许客气；其三，强调张载的气质之性是耳目口鼻对声色臭味的欲望，并认为张载将昏明强柔等气质之偏归之于“才”，从而与程子的气质之性有根本的不同。这一强调性的区分没有任何文本上的依据。将张载的气质之性理解为耳目口鼻之欲，恰可与船山前期已确立的理存于欲、天理人欲异情同行的思想相贯通；其四，强调张载的气质之性与天地之性，与孟子相合。换言之，晚年的船山在人性论上，已经完全回归了孟子的立场；其五，“太和缊之气”“太和缊之神”等表达，已成为船山晚期更成熟完备的气论思想的枢纽性概念。
真正开始关注和研读张载哲学，是船山前后期思想变化的关键，也是其晚期发展出具有更完整一贯的概念体系、更详密精严的理论表述的气本论哲学根本所在。戴景贤早已注意到船山推尊张载，实在晚年：以余所考，船山明白于朱子、横渠之说有轻重，而更袒向横渠，尊之至于无可复加，事犹在后；盖须俟之其年六十七为《周易内传》之时始然。（戴景贤，下编，第153页）戴景贤这一考述，允为的论。[田丰也注意到了船山晚年方归本横渠，但未就此展开深入的探究。（参见田丰，第250页）]但以为船山是“由尊朱子改宗横渠”，则错失了理解船山的枢要。关于这一点，我们后面详细申论。
船山著《周易外传》和《尚书引义》时，基本没有提及张载。《读〈四书大全〉说》中对于《正蒙》的引涉，皆不出朱子《四书章句集注》征引的范围。这一时期船山对张载的态度颇显矛盾。一方面，他多处称许张载的卓识，甚至有“熟读张子《正蒙》而有得于心者，或知其旨”这样的表达，另一方面，却不仅没注意到朱子集注中引用并辨析过的张载关于天地之性、气质之性的论说，且明确批评了“太虚”这一概念：大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。（《船山全书》第6册，第531页）这里的“后儒”，显然指的是张载。船山癸丑年作《礼记章句》（参见《船山全书》第4册，第10页），多次引及张载，且所征引有不见于《四书章句集注》者，于“太虚”一词亦能作正面阐释，然仍未有归宗张子之意。作于六十岁以后的《庄子解》《庄子通》《相宗络索》等，都没有明显受张载影响的印迹。据此，则确如戴景贤所论：船山之宗奉横渠是到晚年作《周易内传》时才真正确立的。
戴景贤将船山思想发展分为五个阶段，并对每一阶段作了简要的结构说明。（参见戴景贤，上编，第105-200页）船山自《周易外传》开始其思想著述，每一著作因主题或阐释对象的不同而有细微的变化，以这些变化为依据判定其思想分期，未免失之过密。我们这里将船山思想发展分为三期。
第一阶段从乙未至丁巳。这一时期的哲学著作主要有《周易外传》《老子衍》《尚书引义》《读〈四书大全〉说》《周易大象解》和《礼记章句》。
在本体论上，船山是以周敦颐《太极图说》为基本架构的。[比如，《周易外传》在批驳《老子》“有物混成，先天地生”时说：“若夫‘混成’之云，见其合而不知其合之妙也。故曰‘无极而太极’，无极而必太极矣。太极动而生阳，静而生阴，动静各有其时，一动一静，各有其纪，如是者乃谓之道。”（《船山全书》第1册，第823页）]这一基本架构，于船山是终生未变的。当然，在不变的结构下，具体的思想内容是有着重要的推进和发展的。对于道与阴阳的关系，船山强调其“主持而分剂之”的作用：《易》固曰：“一阴一阳之谓道。”一之一之云者，盖以言夫主持而分剂之也。……乃其必有为之分剂者：阳躁以廉，往有余而来不足；阴重以啬，来恒疾而往恒迟；则任数之固然而各有竭。阳易迁而奠之使居，阴喜滞而运之使化，迁于其地而抑弗能良。故道也者，有时而任其性，有时而弼其情，有时而尽其才，有时而节其气，有所宜阳而登阳，有所宜阴而进阴。（《船山全书》第1册，第1004页）道既主持阴阳并为之分剂，则仍然是阴阳的主宰和支配者。这样一来，船山无论如何强调道与阴阳之“交与为体”（同上，第903页），终归还是要以“所以”阴阳者为根本。甚至可以说，这一时期的船山哲学还并不是真正意义上的气本论。[与罗钦顺“理只是气之理”的气本论哲学相比，船山非但没有进一步的推进，反而回向了更接近程朱的哲学建构的方向。]船山将气质之性理解为气质中之性，进而指出“气质中之性，依然一本然之性也”（《船山全书》第6册，第860页），与道主持并分剂阴阳的思想是一贯的。“本然之性”无非是“所以”阴阳者在人的形气之中作用并呈现的恒常倾向。船山似乎没有意识到“本然之性”与以性为生理且日生日成的观念之间的可能的思想张力。（参见《船山全书》第2册，第299页）虽然船山这一时期的思想还未达到圆熟通贯的成熟形态，但大端已基本确立。儒学立场上破斥王学、排击释老，易学阐释上批评邵子、摒弃《火珠林》之流，大都是贯彻始终的原则。
第二阶段从戊午至壬戌。这一时期的著作主要有《庄子解》《庄子通》和《相宗络索》等。
船山很早就有关于释老的研究和著述。《周易外传》成书数月，即作《老子衍》。（参见《船山全书》第16册，第202页）《老子衍自序》后有一段补记：阅十八年壬子，重定于观生居。明年，友人唐端笏须竹携归其家，会不戒于火，遂无副本。更五年戊午，男敔出所藏旧本施乙注者，不忍弃之，复录此编。壬子稿有后序，参魏伯阳、张平叔之说，亡之矣。（《船山全书》第13册，第16页）由此可知，船山自三十七岁至五十四岁，不仅还保持着对《老子》的研读和思考，且更涉猎《周易参同契》和《悟真篇》等道教内丹典籍。壬子重定《老子衍》时，既已“参魏伯阳、张平叔之说”，应该是对道教内丹学有了较深入的领会。船山著作中有《愚鼓词》一篇，完全是发挥道教内丹学的思想。《愚鼓词》著作时间没有明确记载，应该就是作于壬子重订《老子衍》前后。《愚鼓词》中有《十二时歌和青原药地大师》一首，诗前短序颇有谐谑意，当作于壬子年八月得闻方以智凶问之前。
王敔在《大行府君行述》中说：“尤其于二氏之书，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相宗》、《论赞》，以为如彼之说，而彼之非自见也。”（《船山全书》第16册，第73页）这应该确是船山深研释老之书的目的。但戊午之后，对庄子的态度有所改变。《行述》说：又以文章之变化莫妙于《南华》，词赋之源流莫高于屈宋，《南华》去其《外篇》《杂篇》诃斥圣门之讹妄，其见道尚在狂简之列；屈子以哀怨沉湘，抱今古忠贞之恸，其隐情莫有传者，因俱为之注，名曰《庄子衍》、《楚词通释》。更别作《庄子通》，以引漆园之旨于正。（同上，第74页）《庄子衍》一书不见于其他记载，当即现存的《庄子解》。据王敔所述，则《庄子解》作于《庄子通》之前。王孝鱼根据1681年秋船山《南天窝授竹影题用徐天池香烟韵》诗下自注“时为先开订《相宗》，并与诸子论《庄》”一句，推断《庄子解》作于这一年。（参见《船山全书》第13册，第480页）由“为先开订《相宗》”，可确定《相宗络索》作于此时，这一点并无疑问。但“并与诸子论《庄》”一句，却并不能得出《庄子解》作于这一年的结论。
船山解《庄》，往往以一篇之核心概念贯通始终。比如，以与“天籁”有关的吹、化声等贯通《齐物论》，以“有间”和“无厚”贯通《养生主》。而这样的核心概念，又都在《庄子通》相应篇章的开篇得以强调。《庄子通》于《大宗师》一篇，特别标举“踵息”“喉息”作为贯通性的概念。但在《庄子解》中，船山并没有对“踵息”“喉息”作突出的强调，并以之通贯性地解释全篇。应该是写作《庄子解》时，船山还没有明确意识到这一区别对于理解《大宗师》的重要性。直到作《庄子通》时，才有了贯通一致的领会。因此，《庄子解》应该作于《庄子通》之前，正与王敔《行述》一致。
这一时期，船山对庄子的评价有较大的转变。《庄子解》除《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇赝编外，于每一篇皆作解题。其《人间世》解题颇露心曲：名之所在，即刑之所悬矣。唯养无用而去知以集虚，则存于己者定而忘人。生死可外，而况于名？物不能伤，而后庶几于化。此篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉。（同上，第126页）与《庄子通》“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”（同上，第493页）一致。这一态度与前一时期的著作，如《读〈四书大全〉说》有显见的不同，例如：小注中“邪僻”二字，所该甚广。愚不肖者有愚不肖之邪僻，贤智者有贤智者之邪僻。不正之谓邪，因而深陷于邪之谓僻。然则庄子之嗒然丧偶，释氏之面壁九年、一念不起，皆邪僻也，皆“饱食终日，无所用心”者也。（《船山全书》第6册，第874页）
及三桂僭号衡州，伪僚有属亡考作劝进表者。亡考直答曰：“我安能作此天不盖、地不载语耶！”其人大愕。亡考徐曰：“某先朝遗臣，誓不出仕，素不畏死。今何用不祥之人，发不祥之语耶？”（《船山全书》第16册，第75页）船山答语中的“不祥之人”典故即出自《人间世》。“此篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉”的感慨，与其人生遭际有莫大关联。
戊午至壬戌这五年中，船山解《庄》、通《庄》，为先开上人订《相宗络索》，于佛道二教之说持论略趋和缓。至癸亥作《经义》，态度又转归严厉。于法相唯识，斥之曰：“浮屠谓七识见分执八识相分妄计为我，乃生死无明根本。无父无君，禽心鬼计，皆自此而兴。”（《船山全书》第13册，第650页）对于庄子，也不再有宽贷意思：“柱下之言淫于庄列，而三代之礼教斩；虚无之说滥于王弼何晏，而五季之祸乱兴。”（同上，第697页）这可以视为船山思想转入第三期的标志。
第三阶段从癸亥至壬申去世。这一时期的著作主要有《船山经义》《周易内传》《张子〈正蒙〉注》《思问录》等。《读〈通鉴〉论》《宋论》亦作于这一时期。
《船山经义》虽然仍然没有明显受到张载影响的印迹，但已有晚期思想中关键性观念的提出：日迈月征而不昧焉，唯能自知，而天与物无不彻之知也。则方屈方伸，果有全而生全而归者可知也。知生者旦暮遇之，未知者惘于见闻已泯之余，恶从而求端哉？甚矣知之未易明也。（同上，第653页）这一段出自《经义》中的《“季路问事鬼神”章》。“方屈方伸”应该是对张载鬼神说的化用，“全而生全而归”则是《张子〈正蒙〉注》以张子为正学的重要判准之一。[陈来对船山于《张子〈正蒙〉注》中特加表彰的全生全归之说非常重视，将其视为船山的终极关怀。（参见陈来，第286页）全生全归的观念在船山思想中是渐次呈露的。《周易外传》中已经以“全归”论生死，但只是极片断的论述。《读〈四书大全〉说》及《礼记集注》中，则强调的是“父母全而生之，子全而归之”的孝道，与晚期以个体之全生全归论生死、鬼神还是有根本的区别。《诗广传》中明确地将全生全归与日新关联起来：“入乎人者出乎天，天谓之往者人谓之来。然则全而生之，全而归之，日日而新之，念念而报之，气不足以为之捍，形不足以为之域，恶在其弗有事于昊天乎？”（《船山全书》第3册，第463页）《诗广传》作于何时，无从考详，但重订的时间是在癸亥，亦可归入船山晚期著作。]当然，全面肯定张载哲学为正学，并自觉宗本张子，还是从乙丑年作《周易内传》才开始的。
这一时期的船山哲学，其本体论架构仍然是周子《太极图说》，但太和缊清通之神、理等张载哲学根本概念的会通融入，使船山的气本论体系达到了圆熟通贯的成熟形态。与本体论的完善相应的是其人性论的发展，晚期的船山人性论更直接地回归孟子的性善论立场，并以之统摄张载的气质之性和天地之性。船山强分张载与程子的气质之性为二论，征之于思想史的实际的确不无问题，但就其自身的体系建构而言，却是自成理绪的。工夫论上，晚期的船山哲学以“存神尽性”贯摄前期的知行、能所、成性等主张，亦成易简笃实之论。[陈来早已以“存神尽性”概括船山晚期的工夫论。（参见陈来，第283-299页）]
船山之宗本周子是始终一贯的。其前期代表著作，如《周易外传》《尚书引义》和《读〈四书大全〉说》等，皆以周子《太极图说》为其根柢：若夫“混成”之云，见其合而不知其合之妙也。故曰“无极而太极”，无极而必太极矣。太极动而生阳，静而生阴，动静各有其时，一动一静，各有其纪，如是者乃谓之道。（《船山全书》第1册，第823页）
夫惟备斯纯，惟纯乃大，是故周子伸一而围之，以为太极。二殊五实、仁义中正之理，莫不一也，莫不备也。（《船山全书》第2册，第304页）
集注谓心者“人之神明”，四字极斩截；新安益之曰“神明之舍”，则抑全不识心矣。想来新安病根在错看《太极图》上面一圈，将作轮郭看。先儒画《太极图》时，也只得如此画，如人画日，也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地，何尝有轮郭也！（《船山全书》第6册，第1106页）从上面几条看，船山不仅根本于周子，且以其对周子哲学的理解为基本的判定标准。对新安陈氏以心为“神明之舍”的批评，直接将其谬误归结为“错看《太极图》上面一圈”。
对周子《太极图说》的信持，当始自船山少年之时。船山曾在《南窗漫记》中说：“生无记持性。人往往谓不然。此亦何庸欺者？尝读《太极图说》至三百巡，隔夕而忘。”（《船山全书》第15册，第873页）其对周子的笃信直至晚年亦未尝改变。
《周易内传》作于乙丑，成于丙寅。《张子〈正蒙〉注》作于乙丑，修订于庚午。《思问录》作于何时，无法考详。但从内容看，应该作于《正蒙注》初稿完成之后。戴景贤认为：“《思问录》内、外篇初稿之著手，或亦未远于船山年三十七之撰作《周易外传》；皆属船山有关性理思想之较早著作。”（戴景贤，下编，第149页）戴先生推断《思问录》为早期作品，最关键的证据在于《周易外传》卷七《说卦传》第三条中的“次八政五纪而后皇极，履一在下也”一句下面小字注“详具《思问录外篇》，蔡氏旧解非是”。（参见《船山全书》第1册，第1080页）既然《周易外传》船山小字自注已言及《思问录外篇》，则《思问录外篇》的撰作甚至应该早于《周易外传》。
这条证据看似铁证，实则不然。船山著述中每有“详见愚所著某书”一类的表述，如《读〈四书大全〉说》有“详见愚所著《周易外传》”（《船山全书》第6册，第756页）、“尧、舜禅授之说，愚于《尚书引义》中论之颇详，想来当时亦不甚作惊天动地看”（同上，第1039页）等。能够作为参引指涉并体现著作间先后关系的，应是正文中的表述方可视为可靠的证据。船山著述处境艰难，常贫无纸笔，需假之门生故旧。[船山著述的窘境，从《老子衍》修订稿的亡毁可见一斑：“阅十八年壬子，重定于观生居。明年，友人唐端笏须竹携归其家，会不戒于火，遂无副本。”（《船山全书》第13册，第16页）由此可知，船山的著作轻易不作整体的修订，即使修订，亦往往无副本。]著作完成后，细小处的补充修订常以行间小字注出。从现存的传记资料看，船山并没有对《周易外传》作整体的重订。晚年思想的发展和著述的新见，偶尔旁注于行间，应是常态。至于旁注内容写于何时，无从考实，更不能以之征船山著作之先后。《思问录外篇》讨论天文历法甚多，明显针对张载的天体运行和历象理论。正是王敔、潘宗洛所说的与《正蒙注》“互相发明”的体现。
