讲稿 | 寻找“文化中国”的起点和入口

主讲： 刘刚、李冬君

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以下内容整理自东方历史沙龙173期：“文化中国的三个起点”。嘉宾为历史学者 刘刚、李冬君 。

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《文化的江山》缘起

《文化的江山》之缘起，有人可能看了文章，说我们从40岁开始思考，50岁的时候写了上下两卷，之后开始十二卷的构思，十年后2109年出版第一辑。 其实思考在1979年就开始了。

1979年我们刚进入南开大学历史系，幸运遇到了刘泽华先生，更为幸运的是，我们南开历史系那时来自西南联大的那些老先生还在，且给我们上课，郑天挺先生，一个“史”字讲一上午。 那时候校园气氛也很不一样，课堂上激发思考。 特别是“新三届”这一批人，基本都带着自己成长经历来学习的，不能不思考。

比如，近代史一开讲，就从1840年鸦片战争开始，整个近代史都学得特别憋屈，一部近代史就是丧权辱国史，难道就没有一点明亮的风景吗？ 历史是人写的，历史再现人性时，就有善恶两面。 历史不只是人性恶写就的，人性善的一面在哪里？ 从1840年开始，这一百多年我们是怎么过来的？ 这些问题在困扰我们，必须找出答案。

刘泽华先生提出了很多反思和批判，他把中国传统政治文化的本质概括为“王权主义”，这些都在促使我们思考。 不过，这里有一个关键问题，那就是对传统批判和反思之后怎么办？ 是否要重建？ 能不能找到新的方法论，以不同的角度去看历史？ 有没有这种可能性？ 这就是我们上大学时的“初心”，至今一直都在研究和探讨这些命题。 2006年，《书屋》主编周实先生约我们，写一部青春中国史。 中国历史的青春时代是什么样子?周实是第一发动机，敦促我们决定写一部全新的中国史。

“文化中国”，这一概念是海外新儒家提出来的，我们提出的是“文化的江山”。 《文化的江山》2009年出版以后，引起学术界和读书界的热烈反响，有赞、有争议，也有质疑。 我们均接受，因为我们知道《文化的江山》在史学的探索是先锋实验性的，方法论、观念等都比较超前和先锋，我们需要沉淀，继续研究，又十年。 2016年，开始商议《文化的江山》要不要重写，要不要拓展。 2009版比较仓促，内容还不够完善，加上十年来我们的思想也在变化，也在成长，于是决定修订拓展《文化的江山》。 2009年版时间跨度为中国古代史，中国文化的源头在哪里？ 这些年考古学的发展给我们提供了非常丰富的新资料，在对这些考古资料的关注和研究中，一个新念头开始萌芽，中国文化的源头是不是可以再往前提？ 王朝史如果从殷商开始，充其量是3000多年，我们决定将《文化的江山》拓展往前提到公元前5000年，看看公元前5000年到公元前3000年时期的中国是什么样？ 既然如此，将原《文化的江山》要后延，延续到新文化运动。

《文化的江山》这套书的价值是什么？ 它的意义又何在？ 我们这么多年的研究终究要寻找什么？

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作为天下的中国和作为王朝的中国

今天从文化中国的三个起点来解读。 文化中国有哪三个起点？ 第一是逻辑起点，也是我们思考的起点，我们思想的出发点。 第二是神话起点，第三是历史起点。 在历史的起点中，我们借助的考古学资料往史前做了延伸，来寻找文化中国。

先谈逻辑起点，就是说，寻找文化中国的思想出发点在哪里？

1979年我们刚入大学时，思想解放运动几乎贯传整个中国历史的学习中，这就是我们思想的起点。 那时两个主要讨论，一是关于真理标准的讨论，另一是关于人道主义问题的讨论。 这两个问题是我们思考有关中国问题的出发点。 刘泽华导师把我们带到了思考的起点上。 当时他开了一门课，叫中国先秦诸子政治思想史，讲先秦诸子关于人性论的讨论。

先秦诸子为什么会提出人性论问题？ 与人道主义有什么联系？ 先秦诸子在两千多年前就提出人性论问题，是在一个什么前提下提出的？ 那是春秋战国时期社会与思想大变革时代。 孔子说“吾从周”，怎么看待“周”？ 周人不谈人性论，只谈天命观，还热衷谈民心。 因为小邦周战胜大国商的两大法宝，一个是天命观，另一个就是民心。 殷商是拜上帝的，讲君权神授。 周人讲天命，用天命观和民心破了殷商的神，这是殷周之变的一个根本。

春秋时期有了一个新说法，叫“天命无常”。 天命无常就把民心和人民提升到第一位，民贵君轻以及民要放在神的前面等等，因为“天听自我民听”，民心是天命的表达及显现，这是周时代的思潮。 春秋时，人们又发现民心也靠不住。 民心与群众运动一样，一会儿拥戴这个，一会儿拥戴那个，也变幻无常。 先秦诸子则大谈人性论。 人与人之间有没有一个更为确定性的东西？ 先秦诸子提出了人性。 指出人性是人最根本的东西，人性是不会变的，在政治上抓住这个最根本的东西，关于人的方方面面的复杂性就会迎刃而解。 先秦诸子提出的人性论，包括性善论、性恶论等不下一二十种，与我们八十年代的思潮与观念转型的历史是相通的。 刘泽华先生一直强调，历史学要通古今之变，跟着先生学习先秦诸子的各种人性论，是我们的一个思想起点。

孔子传道授业图

历史学中还有一个很重要的问题： 君主专制的来源是什么？ 它是怎么形成的？ 它的历史道路又是什么样的？ 这又是我们思考的一个起点。

刘泽华先生有一篇文章，谈中国君主专制的历史形成和起源。 关于这个问题，同时期有很多人，从历史动力、阶级斗争、农民战争、生产力等角度，用历史唯物主义的理论框架解释了一遍。 刘泽华先生有一个最简明的说法，即中国君主专制的历史道路，是打天下形成的。 也就是说把打天下的军队组织转换为国家组织，转换为一种政权形式。 这种简明定义，符合哲学上思维经济的原理，很经济，很简明。 关于中国传统政治文化的质，刘泽华先生认为就是王权主义。 他写了一本书，书名就叫《中国的王权主义》，把他所有的思想都包括进去了。

那个时代思想很活跃，各种各样的思想、学说我们都在接触，不管是中国本土的，还是从国外来的，一有新的东西，大家马上跟着读跟着学。 如李泽厚先生，我们读他的“三论”，《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》以及《中国现代思想史论》，还有他的《批判哲学的批判》。 如果用一句话来概括他们二位的学术和思想的话，中国的王权主义，基本上就把刘泽华先生的思想和学术概括出来了； 而李泽厚先生的思想与学术，却找不出一句话来概括、来表明他的主要思想和学术特征。

我们跟着进入对中国的王权主义的研究。 进去以后发现，政治思想研究还局限于意识形态领域； 进入到政治文化，刘泽华先生又提出一个观点，叫政治文化化和文化政治化，覆盖全部中国传统文化。 一覆盖，之前研究的局限性就显现出来。 即王权主义能不能囊括中国政治文化或传统文化的全部？ 如果全部囊括了，那么对传统的批判本身，以及对自由之思想和独立之精神的追求，来自在哪里？ 反传统的动力又是从哪儿来的？ 如鲁迅这种人，是怎么产生的？ 如果说几千年文明都是王权主义，对人类文明史就没法交代，把王权主义抬得太高了。 所以要重新建立一个思考的起点，也就是说要找到一条类似公理性质的定义，比如，凡是人类文明的成果都是自由之思想和独立之精神的产物，这个说法成不成立？ 有价值的文明，把人类带到现在，以及让人不断前进的文明，都应该是自由之思想和独立之精神的产物，诸如种种，无法把它们归结到王权主义上去。

这样一个独立之精神和自由之思想的中国在哪里呢？ 到哪里能把它找出来？ 我们读过鲁迅，他在《中国人失掉自信力了吗》一文中说，“要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗”，“状元宰相的文章是不足为据的，要自己去看地底下”，“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人”，他把这叫作民族的脊梁。 这些国民，就不在他批判的那种国民性的范畴内，这是他要礼赞的。 《故事新编》里就有他说的这种埋头苦干的人，他所礼赞的墨家精神。 再往前追溯，到顾炎武那儿，他就把国和天下分开了。

作为天下的中国和作为王朝的中国，它们可以重叠在一起，但不完全一样。 其实，明末士人的政治态度，当政治发生变化时就已经发生变化了。 清朝入主中原，士人应该持什么样的政治立场和政治态度？ 那时已有这种观点，有科举功名的、拿朝廷俸禄的，就应该为朝廷抛头颅洒热血，做忠臣义士； 没有功名的布衣，可以不必为明朝尽忠。 如陈子龙功名在身，殉了大明。 他的好友李雯，清军入关时被迫滞留在北京，为了安葬父亲，李雯接受了新朝廷的召安，并剃发给清朝做事。 读他一篇“剃发文”，可知他心之悔痛，无以言表。 文说，梦见头发来找他，责他怎么把发剃了，还留了辫子。 他就这样煎熬自己的内心。 陈子龙死前，给李雯回信说，你没拿朝廷的俸禄，不必死君之事，更不必做忠臣义士。 钱谦益最初降清，后来又反清，《清史稿》把他列入《贰臣传》，说他首鼠两端，没有政治立场。 陈寅恪先生写《柳如是别传》，就是要解决这个问题，把钱谦益的心路历程揭示出来了。 为什么要降清？ 他可以不要明王朝，于是就投降了。 为什么投降以后又反清？ 他是为了什么反清？ 这时，他是为天下而战。 这就涉及国与天下的问题。 顾炎武总结的精辟： 天下兴亡，匹夫有责。 而国家兴亡，匹夫是无责的。 天下和国家是两个不一样的概念。

再往前追溯文天祥。 忽必烈想劝降文天祥，让他为新朝做事，便让已经投降的宋朝皇帝来劝他。 宋恭宗说我们就听忽必烈的吧，我这个朝廷都已经投降了，你是朝臣，就跟着我一起入事新朝，为新朝服务。 文天祥一口拒绝了。 如果他只是王朝中国里的人，他的君主要求他投降，他就不应该拒绝。 可文天祥为什么拒绝？ 因为，王朝亡了，他还有天下。 读《正气歌》便能明白文天祥义薄云天的底气在哪里。

2009年版《文化的江山》的出发点基本在这里，也是我们思想的一个起点。 但要把文化中国找出来，结合从人性论出发的思想起点，还要在历史的交汇处，走出王朝中国的最后一道屏障。 这最后一道屏障是什么呢？ 我们把它叫作圣化，要从传统圣人文化中走出来。

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走出圣化，找到文化中国

新文化运动的思想者对传统文化进行批判，但是他们并没有走出王朝中国里的最后一道思想屏障，就是没有走出圣化。 我们曾写过一篇文章，《走出圣化》。 核心命题为，走出圣化，走向文化个体性。 从人性讨论出发，到走出圣化，再到走向文化个体性，这是我们思想的逻辑起点。 从文化个体性出发，就要找到一个与之相应的中国，这就是文化中国。

为什么说新文化运动的思想者没有走出最后一道屏障呢？ 在我们看来，圣化有两个核心概念，一是人民价值论，就是通常讲的民心、民意； 还有一个就是圣人革命观，孟子所说的“替天行道”。 新文化运动以来的思想者，没有一个敢站在人民的对立面、反“人民”，也没有一个反“革命”。 哪怕是鲁迅先生，他在《一件小事》中，把人力车夫当作人民的代表，在面对人民代表的时候，他感觉到自己的渺小、自己的无力。 可能代表人民发言的圣人在哪里？ 这跟来自古希腊哲学的西方文化不太一样。 圣化是一堵墙，不推倒这面神圣的墙，文化中国就会被王朝中国挡住、遮蔽。 用什么推倒这堵墙？ 我们提出一个为“自我立宪”的文化个体性问题。

文化个体性和人的个性是不一样的。 文化个体性是从文化学上提出来的概念，跟文化的人民性是相对的概念。 个体在中国传统文化中是没什么地位的，能够强调一下个性的价值就算不错了。 理学家们、还有很多思想家们，大多强调“无我”，通过各种方式淡化或简化自我意识。 朱熹有修身语录，曾国藩有修身日记，都是要拔出心肝来与“我”斗，斗自己的人欲，极其认真地进行一种自我精神的修炼。 在这种文化中，个体是没有任何地位的。

推倒了圣化这堵墙，从人民性和圣人革命观走出来以后，从文化个体性出发，走向文化中国。 2009年版《文化的江山》上下卷就写到此为止。 出版之后有人就对这两本书提出质疑。 问，王朝中国和文化中国能分得开吗？ 文化中国这个概念最早不是由我们提出的，新儒家早就说过文化中国。 但新儒家说的文化中国实际上还是在王朝中国内部来提的，并不是跟王朝中国相对立的，只是说在王朝中国内部有两样东西，一是政统，一是道统。 新儒家说的文化中国其实就是儒家的道统中国，道统中国是国家政权中文化中国与王朝中国相结合的意识形态的那一部分。 而我们说的文化中国不是儒家的道统中国，不在儒家的道统里面，儒家是一家之言，我们说的文化中国是带有整体性的。

文化中国的自然形态，我们把它跟江山关联在一起； 社会形态，是指整个民间； 文化形态，指全部的历史。 还有人提出，这其实是一体两面，这面是王朝中国，那面是文化中国。 那时我们还没有对此问题作做进一步的历史的回应，在回答这个问题时，基本举例说明，如滕王阁。 滕王是王朝中国的代表，《滕王阁序》是文化中国的代表。 如今人们已经不知道滕王是谁，除非专程到历史上查一查。 他对现代人的生活早已不发生影响，他在文化上的现代性已完全销声匿迹，而《滕王阁序》还在千古传诵。 滕王建了三处滕王阁，另外两处鲜为人知，人们慕名前往南昌访滕王阁，就因为有《滕王阁序》。

谈到这里，还有一个关键问题没解决。 从思想的逻辑起点出发，我们回答了从文化个体性到文化中国的路径，但在历史的起点上，就要谈文化中国的历史存在，以及历史的形态，就必须把它从历史中找出来。 所以，在写完上下卷之后，我们就意识到必须要把“文化的江山”从历史中找出来。 从哪儿去找呢？ 当然是源头，在史前和历史的交接处找，要到国家起源的入口去找。 在“交接处”，在“入口处”，有丰富的考古遗址所呈现的文化样态，还有传说中的《山海经》。 这样就得先从历史回到神话，找到神话的起点。

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国家起源的入口处

中国的历史叙事，常常凸显神话和历史的交错，神话思维和历史思维交错。 而且历史人物往往具有神人两面性，越早期的历史人物这种现象越明显。 比如，大禹在神话中流传，在历史中也存在，黄帝也一样，他们都具有神人两面性。 还有，射日的后羿，他作为神可以射日，可以求仙丹，作为历史人物，又被写成一个小人失败的历史存在。 《五帝本记》里，炎黄也具有神人两面性，神话和历史交错存在。 这是一个不可忽略的线索。

大禹，山东嘉祥武梁祠东汉画像石拓片

《山海经》是中国远古的神话体系，这个神话体系跟世界其他民族的神话体系不太一样； 《山海经》是一个比较完整的文明图式，不像古希腊的神话讲文学故事，讲众神的故事。 《山海经》更多的是讲山川地理，讲文化的江山。 而且根据《山海经》的文字描述，都可以把山川描绘出来，从此山到彼山有几百里，中间有哪条河，从这个地方到那个地方又有几百里，又有哪些水系。 山川外，《山海经》还讲矿藏，有金有玉。 金，指铜矿，我们把它当作青铜文化的标志，玉，是玉文化的标志。

在《山海经》里，与国家起源有关的，最重要的有两条。 一个讲绝地天通的故事。 原来人跟天之间的交往是自由的，人人可以自己上天，家家都有自己的神，每个人都可以祭祀自己的神，直接和天神沟通。 绝地天通后，就要通过国家组织，或通过一个中间媒介，来规范人们的祭祀行为，人和天的交往必须经由神职转达，建立一套天人秩序。 这应该是到了国家起源的入口处。

都说，我们是龙的传人，《山海经》里面有一种很重要的龙，是一种“人龙”，人头蛇身，后来消失了。 再有龙，就基本是多种动物形的集合体。 为什么人龙会消失？ 可能就与国家的起源、国家的本质有关，是不是人龙的人头被拿去献祭了？ 所以龙的传人走到这个地方有他的一个问题，也就是说，到了国家起源的入口处。

《禹贡》九州山川图

《山海经》里的国家和我们作为文明起源的国家，和后来的国家形态，以及有国家观念、国家制度的国家，还不一样。 《山海经》里的古国，一个部落、一个地方围起来就是一个国，是协和万邦。 从这里出发我们发现，《山海经》里有金有玉，那么国家起源就跟青铜文化、玉文化有关系，我们由此又追溯到玉文化。 从神话起点印证史前遗址，这就是我们的历史起点。

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玉制的国家

玉文化是中国特有的文化。 在新石器时代，东西方没有太大的分别。 在新石器时代末期，西方直接进入青铜时代。 而东方，在中国一带，没有进入青铜时代，而是进入玉石分离的时代。 人们从石头里发现了一种新的石头，叫玉。 这个发现产生了玉石分离。 如何分离？ 分离的标准是什么呢？ 是一个审美的标准。 那时人们认为，玉是一块美石，符合审美标准的石头就是玉，不是现在地质学、矿物学意义上的玉，而是以外在审美的标准来判定的。

中国在玉器时代里停留了一两千年，东西方这就开始有了分别。 西方的国家起源是青铜文化，青铜文化反映的是青铜的物质属性，是带有功利性和暴力性的，青铜更多的是作为工具和兵器来使用的。 这种物质属性反映在国家起源中，反映在国家观念中，国家作为暴力工具通过青铜的出现而出现了。

《文化的江山》《文化的江山》，刘刚、李冬君著（中信出版社·见识城邦），2019年。

中国文化走的是玉石分离的路线，发展出一套完整的玉器文化。 与西方不同，中国的国家起源出现于玉器时代。 现在关于国家起源的历史教科书，基本是按照西方标准来写的，如跟青铜文化相匹配，就要有城市、文字、王权等等。 在玉文化中，国家起源的样式不同之。 文化上走了不同的路线，国家起源上也具有不同的样式。 玉的物质属性也要反映在玉文化的国家观念和国家制度里。 一套比较完整的能够反映出玉文化的国家制度和国家观念的文明样式，在良渚文化中出现了。

这是一套完整的玉制体系，比如玉琮，可以说它代表神权，玉钺，代表王权，还有玉壁，代表了什么？ 我们做了一个新的解读，我们认为玉璧代表民权。 为什么说玉璧代表民权呢？ 玉璧就像我们现在的身份证一样，是一个国民身份证。

玉璧，浙江余杭反山遗址，良渚文化。

国家起源之时，是国人还是野人，主要是靠有无玉壁来区分。 在良渚人的墓葬里，不管大墓还是小墓，贵族的墓还是平民的墓，都有玉壁。 当人人都有一块玉壁的时候，玉璧就像国民身份证一样。 在良渚遗址里面，凡是比较高级的玉器上都有神徽的标志，比如玉琮、玉钺、玉璜、玉牌饰等。 从神徽可以看出良渚人的信仰和精神生活。 和良渚文化差不多同时代的一些遗址，如裴李岗文化遗址，没有这种能够承载人的精神生活的器物出现，反倒物质生活工具比较丰富。 如加工食物的工序和石器等。 而良渚玉器则让我们看到，良渚人的信仰和精神生活的形态，是自觉的、体系化的并体制化的。 精神生活，良渚文化在当时应该是很超前的。

反山12 号大墓里出土的玉琮被誉为“琮王”，浙江省文物考古研究所藏。

反山12 号大墓里出土的玉琮“琮王”神徽

也许有人会疑问，红山文化不是玉的发源地吗？ 公元前8000多年时，查海、兴隆洼遗址，都有玉器出现，但少量。 红山文化有了C形龙，但C形龙并非出自遗址，而是被河水冲下来后被发现的。 遗址出土的有玉猪龙、凤鸟，还有斜敞口玉箍等。 这些是什么呢？ 是人死以后下葬放在胸前和握在手里、枕在脑后的。 看来红山人对死亡是有思考的，有想象的，甚至认可人是有灵魂的。 斜敞口玉箍和凤鸟也许暗示，人死后灵魂或许可以随玉器升天。 红山文化也有神庙，神庙里有一个很大的女神。 红山文化比良渚文化还要早一些，没有看到像良渚文化那样体系化的玉制。 红山文化跟安徽的凌家滩文化是有交集的，前人的迁徙，拥有先进交通工具的现代人是难以理解的。