董仲舒天人思想之结构｜城与邦

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▲ 中国古代思想中“天”要素在政治论述中屡见不鲜

▲ 《春秋繁露》（龙溪精舍丛书版）

在这段记载中，高祖明确地将其兴起的依据，采取五德终始说的解释，并认为黑帝祠将待自己而建，赋予了自己以五德终始说中水德的位置。这种做法也影响了后来汉朝政治上的讨论基调。

文帝时期，我们同样能看到五德终始说在政治上的运用。文帝十四年，公孙臣上书建议制度改革，其认为，根据五德终始说，汉朝应改制为土德，同时会有土龙出现的异象。文帝同丞相讨论后，驳回公孙臣的建议。文帝十五年，土龙出现于成纪一地，文帝便招来公孙臣，任命其为博士，研议制度改革。[6]另一方面，同时有擅长观气的方士新垣平昌言设立渭阳五庙，并得文帝宠幸，而后在文帝十七年，新垣平伪造玉杯的祥瑞，并献给文帝，于是文帝便将汉朝改元改制，更为土德，此事直到新垣平被人告发伪造祥瑞，下令夷三族。此后，文帝并无心于制度改革和祭祀的事，并将祭祀的工作全交由祠官处理。[7]

景帝时期，同文帝后来的政治气氛，在位16年并无相关的纪录，诚如《史记・封禅书》所记：“十六年，祠官各以歲時祠如故，無有所興。”[8]这种情况，直到武帝时才有所改变。

武帝时期，最早在武帝继位之初，朝中即有希望政治制度改革的风声，但因为窦太后的阻挠而暂时停止。建元六年（西元前135年），窦太后死后，武帝才上征公孙弘等文学之士，参议祭祀之事。元封元年（西元前110年），汾阴出现黄帝宝鼎的祥瑞，武帝同官员讨论，官员皆以为是土德的显现，并以五德终始说为论说基础，说明受命的原理，获得武帝的诺许。同年秋天，公孙卿上书武帝，认为根据黄帝宝鼎的祥瑞，力主汉王朝应当行土德，并上泰山封禅。这一看法受到汉武帝的赞许，并予以实践，并于太初元年（西元前104年）改制，以正月为首，制度上以黄色为重，即以土德为重，并根据土德对应的数字五，将官印上的字从四个字改为五个字，象征制度以土德为根基。[9]

根据史书的记载，我们可以对汉王朝初期政治上对其兴起的依据与政权合法性的基础作两点归纳，第一点，汉王朝对其政权合法性的论述，以五德终始说作为主要依据的理论，认为汉王朝的兴起与外在的天地运行有着某种关联，不论是认为汉王朝为水德或土德。第二点，异象对政治改革的重要性，根据文帝和武帝推行政治改革的事迹来看，我们可以看到一个共同的现象，即异象的解释在政治改革上有着重要的影响，有着不可比拟的效果，不论是文帝与玉杯，还是武帝与黄帝宝鼎，我们都能发现异象的出现与施行政治改革在时间点上的密切关系，尤其是武帝时期，自窦太后死后到上泰山封禅这一长时间的空缺，即便王朝长期存在着汉为土德的论述，但到施行改制这件事上仍待黄帝宝鼎的出现，显见异象的出现是一重要契机。

其次，在学术流行上，思想史上秦汉之际所流行的五德终始说，及其代表人物邹衍，由于著作散佚，目前对这一学说的探讨，学者主要根据既存文献对于邹衍的记载来归纳邹衍的思想，[10]或依据其他文献来综括五德终始说的内容。根据学者们的研究，其中有可供我们理解邹衍的学说，以及五德终始说在政治上的论述，顾颉刚根据《汉书》对邹衍言行的引述，认为“变”观念是其学说的仅存遗绪，并且与董仲舒以“文”、“质”救衰变的观点相同，这一“变”观念，即是指“随着五德之运而流转”。[11]王梦鸥则认为五德终始说，是指圣人以“时”观念（即五行转移的原理）来统治万物，进而延伸至政治上，即君王也按此行事，用这一学说来推论政权合法性的根据。[12]唐君毅则从广义的角度归纳五德终始说，从邹衍带起的五德终始说的整体思潮来对这一学说进行归纳，认为其有三个涵义：（1）五方之五帝，依次序当令。如史书对于秦汉依何启的说法，认为五德终始说的“天”不只有一个，而是有所谓五方五帝，帝王能师法“天”一事有时运的因素，帝王失时，意味着须要禅让给继起之君。（2）帝王受命必有符应。由“天”降下灾异，表示君王该退位，降下祥瑞，则表示有下一朝代的君王当兴，展现“天”意志的公开。（3）天上的帝德。按照五行的顺序，君王所需遵循的帝德（道德特质与修养）有明确的内容，每一君王与朝代的兴起分别是对上一朝代弊病的矫正，肩负其自身必然的历史使命责任。[13]根据现代学者对于邹衍与五德终始说的研究，我们可以注意到五德终始在解释天人感应与政治上，相当强调以五行转移与时运来理解政治，尤其是在政权更替与政权合法性的依据上。董仲舒与五德终始说之间的理论差异，唐君毅则认为有两点值得注意：（1）历史观的论述方式，董仲舒不谈五德终始，只谈文质代胜，以三正三统论朝代的更替，不采取五帝之说。（2）“天”的性质，董仲舒的“天”是“唯一天”（指单一个），并非五德终始说的五方五帝、五帝德，并且董仲舒的“天”是“一天帝”（指传统信仰中的“天”）、现代所谓的人格神。[14]

综观来看，董仲舒生处的汉朝初期，五德终始说是当时政治与学术上十分流行且颇具影响力的观点，笔者认为董仲舒可能受时代流行的影响，继而采用当时流行且颇具影响力的学说中的元素来建构其天人学说，从上述对五德终始说或邹衍的学说的探讨与参引，我们不难发现到类似的要素在《春秋繁露》之中，但其中仍有许多地方值得我们注意，如前述所引唐君毅所指出董仲舒与五德终始说之间的理论差异，笔者认为，其中还有更大的差异在于董仲舒的天人思想尽管接受天人感应的观点，但在解释天人感应的成因上，与五德终始说有一个极为核心且重要的差异，就是董仲舒并不同意单纯地将异象视为一种君王或朝代将要更替的讯息，而是提出以道德成因与君王自救作为其异象（感应的现象）的解释，将异象视为是对君王施政与德性良善与否的表征，如在〈贤良对策〉中，董仲舒对汉武帝回答灾异成因的提问便给出了道德说的解释：

在这一个回答中，董仲舒肯定受命的对象是由天下人心之向往的积累德行的人，祥瑞是感应到此人的德行而出现。灾异的产生，则在于后世道德仁义的衰败不睦，因而产生各种异象。这一解释较为强调君王的道德修养与仁政，而非是时运的变迁与朝代伴随五行转移的必然兴衰，便不同于先前那些以五德终始说为核心的流行说法。

董仲舒对于天人感应或灾异所给出的道德解释，这一解读方式在中国古代典籍中不乏有实际的案例，在《易》、《尙书》、《春秋》三传等文献中，可以发现到大量古人解读异象的记载，或对于解读异象的学理阐述。这些对异象的解读，除了以政治的角度解读外，亦不乏有将其与天人关系、阴阳联系的解读，这些或可视为董仲舒灾异学说的先声。董仲舒对灾异所提出的道德解释，这一形式可以向上追溯到战国时期对于异象的解读，史书与其他书籍的记载则提供了我们理解这一形式存在的可能，以下以春秋学中著名的“隕石於宋五”、“六鷁退飛”、与史书所记载的“石言於晉”这三个异象为例，分而述之。

在解释僖公十六年的这两个异象“陨石于宋五”和“六鹢退飞”这两个异象上，《公羊传》解释为“為王者之後記異也”，[16]认为异象的产生与宋国国事有关，《汉书・五行志》中，班固纪录了董仲舒对这两个异象的看法：“董仲舒、劉向以為象宋襄公欲行伯道將自敗之戒也。”[17]在这两个异象的纪录中，班固除了补充说明这两个异象背后的阴阳问题之原理，并加上了《左传》所记录的宋襄公与叔兴对这两个异象的讨论作为背景补充，这一史料记录保存了战国时人对于异象的观点，有助于我们理解董仲舒或《公羊传》对于异象与政治之间关系的解读并非孤例：

在这一段宋襄公问叔兴的对话中，我们同样发现到叔兴同样将异象与政治连线再一起，呈现出天道与人道的交涉，也同样认为这两个异象的吉凶与否取决于宋襄公的作为，而非异象本质上有吉有凶。

“石言於晉”这一异象上，在《汉书・五行志》相关的记载：

在这一段晋平公与师旷的对话，师旷将石头发声的异象归咎到了晋平公盖虒祁宫一事上，是晋平公盖豪华宫殿过于消耗民力，使民众产生积怨，进而产生了石头发声的异象。师旷对异象的成因与政治之间的看法，佐证了认为异象与政治之间存有紧密关系的观点自古所在多有。《汉书・五行志》所记录这一段晋平公与师旷的对话，最早存于《左传》，亦见于《说苑》，并在王充的《论衡・纪妖》中作为批评的对象之一，[20]战国至西汉对这一件事的广泛记载，也可视为这类观点广泛流传的另一佐证。

从上面三个异象的相关纪录来看，我们可以发现董仲舒对于现实政治中异象的解读并非孤例，亦非首创，而是有这样的传统，即将异象的产生归咎于统治者的施政不当，并认为统治者的所作所为会引起自然世界的特殊反应，例如叔兴认为异象是统治者引起的阴阳失调而致、异象的好坏则取决于统治者的作为，这样的观点也与董仲舒对灾异产生的说法不谋而合：“上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”[21]

综观来看，董仲舒的天人思想或有受到时代流行的影响，但其天人思想所依赖的道德解释并不同于当时流行的五德终始说，不强调五行转移伴随而来的必然兴替，而是对于异象采取道德说的解读方式，强调君王自身的修养与施行仁政，更加倡导对于异象上君王可采取自身努力处理。从历史文献上来看，董仲舒对异象的解读方式上，亦有其渊源。

▲ 董仲舒与五德终始说之间最大的差异在于，是否肯定统治者自救改错的努力

1. “天”的性质

《春秋繁露》中的“天”字据统计至少出现过1021次，[22]其中论及“天”的性质之段落，其主要使用的涵义可以归结为五大类：（一）最高主宰、（二）自然之天、（三）作为受命的依据的“天”、（四）君王效法的楷模、（五）传统信仰中祭祀的“天”。以下分而述之。

（一）最高主宰

最高主宰，或某些学者所称的最高权威、至上的神，这一义的“天”是用来描述“天”所具有的超然性，其地位超拔于其他事物之上，有时还具有作为一切事物于存在序列上的起源涵义：

在这一段文字中，我们可以明显看到“天”具有两个层次的涵义，自然之天与最高主宰。首先是天数中的“天”，指的是所谓的自然之天，即天地、大自然、自然世界。其次，值得注意的是接下来所谓的“物者投所贵之端，而不在其中”，董仲舒除了明确指出人在自然世界中地位之超然，但其中在于指出天数的来源“起于天”，此处关于自然世界生成起源的“天”是不在于这十数中作为自然之天的“天”，即一地位更为超拔的存在。

“天”为最高主宰的“最高”涵义，亦即是在这宇宙生成的意义上推展而得，可从三方面来称其为最高。一，“天”生成自然世界，是为万物与人类的本源，在宇宙生成的序列上是为最先最早。[24]二，“天”所施行的规则、规矩（“天道”）主宰自然世界，是为万物之主，[25]，连圣人也依“天”而行，[26]“天”是自然世界之上的权力最高者。三，“天”是自然世界内地位最高者人的曾祖父，且“天”能造人而人不能造人，在本源意义上，“天”之于人，有着最先最高地位。[27]由于“天”在对人与万物在宇宙生成的秩序上的最高最先，以及“天道”对自然世界的主宰，综合来看，是为最高主宰。

（二）自然之天

自然之天，这一义的“天”是用以描述人所生处的自然世界是作为万物生活的居所而存在，同时也是生命的源头：

《春秋繁露》中此一自然之天涵义的“天”常以“天”、“天地”等辞汇出现，其义如引文，即“天”作为自然世界，人所生处的环境，万物与人于此生存生活，从这一角度来看犹如“天”抚养世间万物与人一般，有时董仲舒亦会从此义与其他义结合，来阐述“天”与人的亲子关系。

（三）作为受命依据的“天”

作为受命依据的“天”，在《春秋繁露》中有两种涵义，第一种是指朝代更替中王者受命这件事，即政权合法性的依据：

第二种是在人与“天”之间的生成关系上受到“天”的影响，例如“天”对人在天性上的影响：

此处所言“善善惡惡之性”（爱善厌恶），即人天性上会倾向善美的事与物而厌恶丑恶的事与物。另外，在许多讨论“天”与人在性质上相似的文章中，例如如在外在的形体（例如人骨有366节对应一年的天数、耳目聪明象征日夜变化）、[32]或内在的德行与性情（例如喜怒哀乐等情绪对应四季），[33]或是人何以有羞耻心上，[34]在强调“天”与人在性质上的相似时，都不时将“天”为人的解释纳入。

（四）君王效法的楷模

在《春秋繁露》中，论及“天”与政治的关系中，除了“天”意志的彰显以及对“天”性质的描述外，“天”是君王的楷模是较为常使用的一种论述手法，例如〈離合根〉此处便是相当典型的论述手法：

在《春秋繁露》中这类段落俯拾即是，除了复述春秋学对于“天”的敬重与效法，[36]董仲舒时常在申论“天”的某一良好性质后，便紧接着主张君王应当效法“天”来施政，将“天”作为一个君王应当效法的楷模，并给予君王行仁政的一个形而上的价值依据。这一论述方式及其涵义，韦政通认为是董仲舒在“天”性质的阐述上不同于先前的思想家，这也是董仲舒思想体系中“天”性质的诸多涵义中最重要的一点。[37]

（五）传统信仰中祭祀的“天”

在《春秋繁露》中许多时候中论及“天”，多是作为传统宗教信仰中的“天”来理解，并着重于祭祀这一敬天的涵义来理解，例如：

在《春秋繁露》中关于“天”与祭祀的文章繁多，以此为题的主要篇目便有十分之一强，这部分的文章除了讨关于祭祀制度的讨论，更多时候属于春秋学与孔子关于敬天畏天的观点表述，或是从古代的诗歌、历史掌故和典籍去讨论解释祭“天”与政治之间的关系。

最后，综观“天”具有的五类涵义，在董仲舒讨论中，以最高主宰这一涵义最为核心，在不同的文章中与其他四类涵义相互结合，时常会有多种涵义同时出现，但须注意的是第五类涵义较常单独出现，但常未与第二类、第三类和第四类涵义结合，且出现的文章论及议题较无涉及天人关系的探讨上。就本文所要探讨的董仲舒天人思想来看，最高主宰、作为受命依据的“天”、君王效法的楷模这三类涵义为主要涉及的对象。

2. 天人关系的结构

天人关系的论述上，董仲舒采取是一种亲缘式的描述，层层递进地铺述“天”与人之间的紧密关系，展开其天人学说所欲表达的核心。首先肯定“天”与人之间的亲缘关系，其次，通过这一亲缘关系将天人关系定义为父子关系，最后，根据这一父子关系来阐述人应当奉行“天”的意志，就如同子女遵循父母之志。以下分而述之。

首先，此论述的典型说法，莫如〈為人者天〉开篇所述：

在这一段中，我们能看到董仲舒式天人关系中的两个重要特点，第一点，肯定人是由“天”所创生的，且“天”犹如人的曾祖父，有着亲缘上密不可分的关连。[41]第二点，天人相类，肯定人与“天”在性质上的相似，如处所言之“天数”、“天志”、“天理”在人的形体、血气（精神）、德行上的对应，无论是在外在的形体、内在的血气，甚至是人的德行都有与“天”有着相似之处，可以相互呼应。董仲舒在《春秋繁露》的其他文章中亦有不少类似观点的表述，主张“天”与人在外在的形体上相似或相副（相互对应），如〈陰陽義〉、〈四时之副〉，[42]主张“天”与人的情感一致，如〈天辨在人〉。[43]这种对应关系的论述，董仲舒在〈人副天数〉中给了这一论述的原则：

董仲舒认为，人与“天”是相似的，有数目可循的可以在数字上类比，不可量化的则可以从质性上类比，董仲舒的这一描述重点在于，天地之间没有一处不表示着人与“天”之间的相似性，可以用各种方式来确认这一相似性。这一相似性的必然存在则暗示着天人关系的必然存在。

其次，对于这一必然存在的天人关系，如前所述，董仲舒将其界定为一种曾祖父关系（或父子关系），之所以如此定义这一关系，在于子承父志这一观念，如〈五行對〉中河间献王与董仲舒的问答：

请这一段董仲舒对河间献王解释《孝经》“孝，天之經，地之義”涵义的文字中，我们可以注意到原本用于描述亲人之间理想关系“孝”之所以可以用于描述“天”与人的关系，董仲舒将基于自然世界对于“天道”运行解释为一种父子关系，即作为被生成的子（自然世界）对于生成者“天”所立下的规矩之遵循，作为解释“孝”的涵义。“孝”这一人与人之间的亲缘关系除了可以适用于描述“天”与自然世界外，亦同样适用于君王与“天”的关系上：

董仲舒结合了儒家传统中的“孝”观念与“天”人之间的生成关系，进行发挥，赋予人承“天”意志的说法一合理说法，认为即便是君王，也须按照这一亲缘式的天人关系，同样须采取子承父志的形式，事天以孝，贯彻“天”的意志。

换句话说，在董仲舒的天人思想中，肯定天人关系的重点在于企图使人接受这一必然的关系后，按照子承父志的传统观点来承袭“天”的意志，[48]这一“天”的意志的内容，则是董仲舒天人思想的关键。

▲ 董仲舒借由天人关系的宇宙论建构，将“孝”、圣王教化、事天敬天等传统观念有机地结合在一起

董仲舒认为“天”的意志，即是所谓的“成民之性”这件事，也就是帮助人民完善其人性，即朝向善的一面，因此，“天”选出了一个君王，来继承祂（“天”）的意志，扮演祂的角色来介入政治秩序。君王所要扮演的角色如“天”在自然世界中的作用，在自然世界中抚育万物，一年四季对事物所呈现的成长与结束，相对于人的世界则是人的成长，人民内在善质的长进。换句话说，也就是“天”不但生育世人，还要帮助人完善其人性中的善质，同时为了达到这一目的，“天”选出了君王来帮助人民。董仲舒这样的论述中，天人关系之所以独立于“天”与世间其他事物的关系，重点就在于要完善人性中的善良的一面，借由将天人关系勾勒为一种育人成善的活动，并借由“天”选出君王这一设置的加入，董仲舒将天人关系的产生与政治关系的产生划上等号，换句话说，天人关系的存在则必然伴随着君王政治的存在，也就是政治关系的存在。

董仲舒借由这一理论设计，从“天”与大自然抚育众生的观点，进一步拓展至人与人的关系之中，借由天人关系中“子承父志”的亲缘关系之设定，将人与人的关系同样作为一种抚育世人的活动，仿照“天”与人之间的地位关系，一方面为君王政治的存在取得一合理的说法，另一方面也为君王政治存在的合理活动提出构想，或说对政治秩序的存在与政治秩序的目的作出了一个规范，即“成民之性”，完善人性中的善质，使人朝向良善的一面。换言之，人性问题是理解董仲舒天人关系的重要关键。

董仲舒对于人性的看法，基本上是认为属于从“天”而来的特质：

这一从“天”而来的特质有两种，第一种涵义，如〈玉杯〉所言的“善善恶恶之性”，如前所述，此指的是人性具有倾善避恶的倾象，这种倾向是人难以抹去的。第二种涵义，则涉及到人性的善恶问题，指的是人性之所以有善质有恶质，源于人在诞生之初所承受于“天”的阴阳二气所致，阴阳二气在自然世界中表现为天气暖寒的变化，在人身上则是为善为恶的可能（即善质恶质）。人性本身所具有的善质与恶质，并不能通过任何方式去消灭人性中的恶质（善质亦然），因为人无法去除自身的阴气，从学理上的角度来说，先天由阴阳二气所构成的人，缺失任何一气自然无法存在，而只能通过修养的方式去做调整，性同时具有善质与恶质，则是从人的存在本质来加以判断的结果。

这之中蕴含一个问题，如果人性是由“天”所赋予的，人性中的恶质既然如此不好，那么“天”为何要让人有做恶的可能而不是以纯粹良善的姿态存在？除了形上学的构造以外，是否还有其他原因？董仲舒在〈竹林〉中曾试着回答这一问题：

董仲舒的对“天”之所以赋予人性有善质有恶质，在于要赋予人一道德意识，这是这一造人中的形上学构造，使人有羞耻感，能行仁义，知道孰好孰坏，这是人之所以不同于虫鸣鸟兽等自然世界中其他生物的最大区别。

回到天人关系上，“天”的意志之于人为“成民之性”，如〈深察名號〉所述：“天生民性有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。”[54]须要注意的是，董仲舒虽然认为人性同时具有善质与恶质，但这并不代表说人性本身就是善的、恶的或善恶兼具，而是从人本身在伦理行为上具有的潜能上去探讨，如其在〈深察名號〉中所举的米禾、茧卵等例子中，便已表达这样的观点，同样地，在“性待教而為善”这句话中，[55]同样能看出董仲舒对于人性的探讨，并非是直接将人性中善与恶的可能直接等同于人性本恶或人性本善，而是将人性视为一种还需要后天的“教”，教导、教养后才能彰显出人性的特质，人即便有善的可能，也需要通过后天的努力才能成就其善。虽有学者认为董仲舒对人性的界定与孟子和荀子在立论基础上有所不同，[56]但在笔者看来都依然维持着儒家对修身养性的看重，尽管这一教养功夫的落点不尽相同。

最后，我们做一小结，在董仲舒天人思想的理想图式中，作为达至理想政治的第一阶段，理解“天”的性质，进而理解“天”的意志，这一意志即“成民之性”，董仲舒通过论述天人关系的存在，揭示了天人关系和人与人之间的关系（政治制度、人的性质等方面）上存在着类比关系，在这一架构中，“天”与人之间的关系也理所当然地存在于人与人之间的关系上，那么人与人之间的何种关系可类比于“天”与人之间的关系？董仲舒对这一问题则提出了“天”选立一君王的说法，或说以现实政治中地位差异最大的统治者与人民之间的关系，作为回答这一问题的解答，因此，在董仲舒天人关系的理想图示中，天人关系在人与人之间的关系（政治关系）上的体现，便成为了君王政治必然随之而生的缘由，也是政治关系存在的根本，使君王在政治关系中扮演“天”在天人关系中的角色，其职责亦然效仿“天”这一楷模的意志，放诸于人，即王教。换句话说，董仲舒天人思想中，政治秩序的起源，便在于“天”的意志与王教，那么君王该如何按“天”的意志“成民之性”这一目的来建构人与人之间的政治秩序，又该如何根据人性的特质施行教化，这则是下一篇文章（专辑（二））探讨的内容。

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