李春青中国经典阐释学研究系列丨“文质模式”与中国古代经典阐释学

（华南师范大学文学院；广东；广州；510006 ）

“文质”是中国古代特有的一种关于人、事、物的评价标准，其源远流长，意义丰富。80年代初王运熙、杨明即发表《魏晋南北朝和唐代文学批评中的文质论》（《文学理论研究》1980年第2期）一文，对这对概念的含义、意义及历史性特征进行了分析。二十多年后王运熙又发表《文质论与中国中古文学批评》（《文学遗产》2002年第5期）一文，进一步论述了“文质论”的重要性，认为“文质论是中国中古时期的核心问题”。2019年青年学者薛学财发表《<春秋>学质文论与作为风格阐释学的中古文质论》（《江西社会科学》2019年第7期）一文，具体梳理和阐释了“《春秋》学”“质文论”向着作为“风格阐释学”的中古“文质论”的演变轨迹，并进而揭示了“文质”概念的深层关联。他们的研究都有重要学术意义。本文拟对他们尚未涉及或语焉而不详的一些重要问题展开进一步讨论，以期对这个儒学思想史和中国文学批评史上的重要问题有新的阐释。

在先秦，无论是在贵族阶层还是在儒家士人的话语系统中，“文”都是一个重要概念。在贵族那里，作为一种价值概念，“文”几乎处于至高无上的位置，周公制礼作乐的全部成果均可以包含于“文”之中。 在孔子那里，“文、行、忠、信”之“四教”，“文”居其首。相比之下，“质”就比较简单了，其本义是以物品做抵押，即《说文》所谓“以物相赘”，引申为做人质，再引申为质地以及人的品质或基本素质等等，渐渐衍生出价值属性，含有朴素、实在、诚信诸义。 如：“文王质文，故天胙之以天下。”（《国语·周语下》）这里的“质文”即“以文为质”，也就是品质中具有“文德”的意思。又：“于子之乡，有居处好学、慈孝于父母、聪慧质仁、发闻于乡里者，有则以告。”（《国语·齐语》）这里的“质仁”是朴实仁爱之义。值得注意的是，在先秦典籍中，“质”常常和“民”相关联，例如：“民之质矣，日用饮食。”（《诗经·小雅·天保》）这里的“质”是淳朴老实的意思。又：“质尔人民，谨尔侯度”（《诗经·大雅·抑》）这里的“质”作动词，是使百姓忠厚老实的意思。这说明，“质”这个词语与平民百姓所固有的品质有着某种天然的联系。

“文”与“质”这两个单音节词相连缀而构成复合词“文质”从而建构起具有评价、阐释功能的“文质模式”，是在孔子那里完成的。但在孔子之前，这两个单音节词或许已经被对举成文了。例如《国语》中记载有晋文公与其臣下胥臣的对话：“公曰：‘然则教无益乎？’对曰：‘胡为文，益其质。故人生而学，非学不人。’”（《国语·晋语四》）这里胥臣是在讲教育的意义，所谓“胡为文，益其质”，韦昭注云：“言有美质，加以文采乃善。”[1]意思是说人们创造的“文”是为了改造人的“质”，也就是通过文教提升人格修养的意思。这里无疑已经含有文质相济的意味了。

▲《国语》,（战国）左丘明撰

《论语》中文质并举的共有三处，下面我们分别予以分析：

朱熹注云： “棘子成，卫大夫。 疾时人文胜，故为此言……言文质等耳 ，不可相无。 若必尽去其文而独存其质，则君子小人无以辨矣。 夫棘子成矫当时之弊，固失之过； 而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。 ”[2]在这里讨论的是文与质之于君子人格修养的作用问题，棘子成、子贡、朱熹分别表达了三种不同观点： 棘子成否定“文”的存在价值，认为有“质”就足够了； 子贡认为“文”“质”并重，缺一不可； 朱熹则认为二说均有所不足，“文”“质”固然都不可或缺，但应有本末轻重之别。 他所要说的当然是“质”为本，为重，“文”为末，为轻。 联系《论语》中其他论说，可以说朱熹的说法是有根据的：

这里的“礼”“孙”是“质”的表现形式，都属于“文”的范畴。 朱熹注云： “义者制事之本，故以为质干，而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实，乃君子之道也。 ”又引程子： “义以为质，如质干然，礼行此，孙出此，信诚此。 此四句只是一事，以义为本。 ”[3]这里可以清楚地看出质本而文末的意思。 那么应该如何理解“文质彬彬”之义呢？ 《论语》的原话是这样的：

人们往往以为“文质彬彬”就等于文质并重，其实并不如此简单。我们还是先看朱熹的注：“野，野人，言鄙略也。史，掌文书 ，多闻习事，而诚或不足也。彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣。杨氏曰：‘文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。’”[4]孔子的意思很清楚，是说 一位有教养的君子既要具备内在美好品质，又要符合外在礼仪规范，二者不可以偏废，否则或“野”或“史”，均不足以成为合格的君子。而朱熹的解说则进而强调了“质”的优先性，但也并不悖于孔子的意思。 （加粗者均为赵某所为。既然先睹为快，就要顺手牵羊。但读者诸君不必被我误导，你们加你们的粗，然后好大一颗树！ ） 总之，在孔子和他的弟子们的共同努力下，最终建构起一种关于“君子人格”的评价框架，由于这一评价框架被后世儒家泛化于关于社会政治、历史、文学艺术诸种现象的阐释之中，获得极大普遍性，从而成为中国古代经典阐释学的最重要的阐释模式之一。这里值得进一步追问的问题是： “文质模式”所表征的文化惯习是什么？它蕴含着怎样的意识形态因素？

让我们从关于“野”和“史”的字义分析开始。何为“野”？其本义是“郊外”，引申为粗鄙、质朴等，而 “野人”也就是郊外之人（ 赵歪批：一下子让我想到李老师经常说他是门头沟的，哈哈——以下括号中如此颜色者，均来自赵某歪批，以便给春青教授大作制造一些信息噪音。红歌黄唱，正说歪批，不再一一注明 ），按照所谓乡遂制度，则“野人”是比“乡人”更为远离都邑的人，也就是农夫。 在先秦典籍中“野人”有时也泛指没有受过礼乐教育的庶人。何为“史”？其本义是“记事者”，即一种以卜筮、星历、记事为主要职责的官吏。因此，在特定的文化语境中，“野”就成为一个代表着被统治阶级，即乡野庶人之品性特征的词语，“史”则是一个代表着统治阶级，即贵族阶层品性特征的词语。我们看下面的话：

关于“先进”“后进”及“野人”等称谓历来注家颇多歧义。 包咸主张以出仕先后分“先进”“后进”，刘宝楠则认为“先进”“后进”均指孔门弟子言，以入门先后分“先进”“后进”。 今人杨伯峻先生则综合古人之说，认为所谓“先进”和“野人”是指“先学习礼乐而后做官的是未曾有过爵禄的一般人”； “后进”则是指“先有了官位而后学习礼乐的是卿大夫的子弟”[5]。 相比之下，愚以为还是朱熹的解释较为近理。 他说： “先进后进，犹言前辈后辈。 野人，谓郊外之民。 君子，谓贤士大夫也。 程子曰： ‘先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。 后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。 盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也 。 ’用之，谓用礼乐。 孔子既述时人之言，又自言其如此，盖欲损过以就中也。 ” [6]所谓“贤士大夫”并不是指一般士人，而是之周代贵族。 如果联系《雍也》中的“质胜文则野”之说，则这里的所谓“先进”就是指“质胜文”者，其行为举止较为朴实，有近于乡野庶民； 而“后进”则是“文胜质”者，其行为举止过于注重形式，有近于古代之贵族。 在此二者中选择，孔子宁肯选择前者。 由此可知在“文”与“质”的二元结构中，孔子无疑是把“质”置于优先位置的。

那么孔子确立“文质模式”并且以质为重，究竟意味着什么？基于以上分析，我们可以得出这样的结论：孔子眼中的“文”之所以与“史”相关联，是因为“文”乃是所谓“王官之学”，也就是周代贵族创立的以礼乐仪式为核心的整个文化系统的总名。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）可知“周文”在其心目中的位置。在他看来，君子就应该是娴于礼乐文化，言谈举止中规中矩的人，他屡次批评子路，说“野哉，由也！”（《子路》）“由也喭”（《先进》），甚至说“若由也，不得其死然。”（《先进》）根本上就是因为子路性情鲁莽，不善于学习，不能做到时时处处谨守礼仪规范，因此达不到“君子”的标准。孔子所说的“野”则与庶人相关联，乃有取于庶人纯真无伪的质朴品性，可以理解为他对下层文化或民间文化的汲取。 进而言之，孔子建构起“文质模式”旨在标举一种新型人格理想，这种人格理想是古代贵族精神与庶民优秀品质的结合，是传统与现实的结合。（ 贵族精神，庶民品质，第一次听说， 好 ）

孔子之所以会建构这样的人格理想与他所处的时代密不可分，与他自身所代表的士人身份更是息息相关。孔子所处的是传统贵族文化向新兴士人文化转变的时代，他本人正是这种转变的标志性人物。一方面他深受传统贵族文化浸润，对雍雍穆穆的贵族礼仪充满向往，同时他又是新兴士人阶层的代表人物，处于实际上的庶民地位。因此在他身上存在着两种文化因素的冲突、对立与融合。 在一定程度上甚至可以说，孔子所创立的儒学就是新与旧两种不同文化因素相结合的产物。我们无论是从儒家的人格理想中还是社会理想中都不难看到这两种文化因素构成的张力状态。这表现在入世与出世（所谓“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》））、自律与自由（所谓“造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）与“吾与点也”（《先进》））、等级观念与平民意识（所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）与“泛爱众，而亲仁”（《学而》））等等许多具体问题上。 我们讨论的“文质模式”也同样可以看作是两种文化因素的融合，其中同样也呈现出某种张力状态。 “文”来自贵族文化传统，“质”来自庶民文化 。贵族文化对形式的高度重视与庶民文化的纯真质朴特性在这种阐释模式中得到统一。

孔子的人格理想是与他的政治理想密切相关的，其政治理想的主要特点是 既站在统治者立场上要求黎民百姓，又站在黎民百姓的立场上要求统治者。（ 孔子上下其手，也挺不容易的 ） 因此我们完全有理由说，儒家所坚持的是一种“中间主义”的政治立场，孔子所代表的儒家话语乃是一种“居间言说”，他们是以全民代言人身份说话的。孔子坚持“克己复礼”，似乎是个复古主义者，完全站在没落贵族立场上一心一意恢复周代礼乐制度，实则不然。他的政治理想也是一种融合——传统贵族制度与庶民理想的结合。在孔子的思想中，诸如“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《季氏》）“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）以及关于“仁”的许多论述都是站在庶民立场上对统治者提出的要求。

孔子的“君子人格”一方面是他的政治理想的体现，另一方面又是他实现其政治理想的手段。儒家和其他诸子百家一样，就其身份而言是庶民阶层，并没有干预社会政治的物质力量，因此他们都希望靠文化建构实现各自的理想。塑造“圣人”和“君子”形象，以之为执政者树立楷模，乃是儒家用文化话语建构方式达到政治目的的策略。因此 在儒家这里， 政治的也是伦理道德的，伦理道德的也是政治的 。（ 以德治国的道理就在这里？ ）在这种话语建构过程中，融会来自传统贵族文化和当下庶民文化两方面资源是儒家的基本选择。孔子所建立的儒学就是贵族文化与庶民文化相融合的产物。既可以说儒学是贵族文化的庶民化，也可以说儒学是庶民文化的贵族化。孔子倾力塑造的“君子”人格绝非传统贵族人格的翻版，也绝非庶民人格建构，这是贵族与庶民的复合体。 就其“文”的一面来说，他是“博学于文，约之以礼”的贵族，有着系统的贵族文化修养；就其“质”一面来说，他是不耻“恶衣恶食”、“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的庶民。作为贵族文化的继承者，“君子”对于“正名”有着强烈的需求，向往严格而合理的社会价值秩序，对“犯上作乱”“礼崩乐坏”深恶痛疾。作为庶民思想的代表者，“君子”富于“仁者爱人”“泛爱众，而亲仁”的博爱之心，有“不患寡而患不均”“有教无类”的平等意识，有“己所不欲，勿施于人”的自律意识。因此孔子的“君子”实际上是一种理想状态，是话语建构，其中整合了不同的思想资源。 这种人格理想之所以能够深入人心，并且为后世两千多年间的士人阶层所追求，绝非偶然。这是因为这种调和了统治阶层与庶民阶层两种价值取向和精神旨趣的君子人格正是士人阶层社会身份的表征。 士人正是处于统治阶级与被统治阶级中间地带的社会阶层，是这两大阶级相互转换、紧密联系的纽带，正是士人阶层使中国古代社会成为一个有机整体的（ 莫非这就叫“社会水泥”，乖乖 ） 。儒家思想是最能代表士人阶层的利益和特征，因此儒家的整个意识形态话语建构都带有这种社会身份的印记。儒家的核心概念“中庸”“中道”“時中”等等，正是士人这种社会 “中间人”身份 的话语表征。（ 中间人是不是所谓的“八级泥瓦匠”？ ）同样的道理，我们说，“文质模式”也与士人阶层的身份密切相关，是传统贵族文化与庶民文化交融互渗的结果，是以“君子”人格为其文化内涵的。

除了儒家之外，在先秦诸子中，道家、法家也都偶有谈及“文质”问题的，但他们基本上都是否定“文”的存在意义，故而也就否定了“文-质”二元阐释模式，故可不置论。可以说“文质模式”乃是儒家精神的一种表现形式，是儒家人格理想、政治理想之话语显现。职是之故，在相当长的历史时期里，这种阐释模式都具有直接的政治性，是儒家士人对政治状态与治国方略的理解方式。只是随着“文人”身份的成熟，这一阐释模式才衍化出了诗文评意义。

如前所述，孔子建立“文质模式”来考量君子人格，主要是就对礼乐仪式的熟悉程度来说的。孔子后学，例如在《礼记》的作者那里，也常常用“文”和“质”来考察“礼”的状况，例如：

这里的“质”包含朴素、简单、实用、根本等含义，主要是讲祭祀过程中的用礼应该简单朴素，注重实用，不应过于繁复华丽。总体上是强调“礼”的实际功用而反对形式化，在礼乐仪式的使用上倡导一种“尚质”倾向，反对繁文缛节。在这层意义上，《礼记》完全是继承了孔子精神。《礼记》对“文质模式”的重要贡献是超越了道德伦理和礼乐仪式层面，把它上升到治国之道的高度。我们看下面一段话：

上引《表记》中的几段话都标以“子曰”， 但我们并不能因此就认为这些话真的出于孔子之口。盖《礼记》各篇的年代历来是学界一大公案。多数人认为并非成于一人之手，而是孔子及其后学共同完成，从春秋之末以至于汉初历时近三百年之久。 西汉儒者，例如二戴（戴德、戴圣），对战国以来所传儒家关于“礼”的种种记载、阐释的文字加以整理，遂为今存之《礼记》及《大戴礼记》。既然经过了数百年的辗转传承，故《礼记》中的“子曰”大体可以理解为对孔子思想的传述、阐发，但不能视为孔子的原话，与《论语》不能等量齐观。即从文体言之，《礼记》中“子曰”之言与今存《论语》以及上博简之《孔子诗论》等也存在很大差距。因此对于把“文质模式”用之于对不同朝代治国之道的阐释应视为《礼记》作者对孔子的继承和发挥，而不能认为是孔子本人的思想。观《论语》一书，孔子认为殷商之礼是对夏礼的改造，而周礼则是对殷商之礼的改造，所谓“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）而在《表记》中却把“殷周”合而言之，显然是有矛盾的。朱熹《论语集注》：“马氏曰：‘所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。’ 愚按：三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。文质，谓：夏尚忠，商尚质，周尚文。 ”[7]可见殷周一质一文，判然有别，在孔子那里不可能统而言之。因此，我们把用“文质模式”来阐释治国之道的始作俑者归之于孔子后学，即《礼记·表记》之作者。这种用法为汉儒，主要是公羊家们所继承并得到进一步发挥。

▲《礼记》,（西汉）戴圣编

▲《大戴礼记》,（西汉）戴德编

汉代士人是在大一统政治格局中第一次凭借文化知识获得与统治集团合作机会的平民阶层。如果说他们的前辈先秦的士人思想家主要是依靠建构种种社会乌托邦话语来表达自己的政治主张，并试图影响现实政治的，那么汉代士人除了实际参与社会治理之外，则 主要是依靠阐释先秦典籍来为作为既成事实的君主官僚政体量身定制一套话语系统，也就是意识形态系统来影响现实政治的。这套话语系统承担着两种职能：一是证明这种既定的政治秩序的必然性、神圣性；二是为其制定规则，以便使权力得到有效限制。 在汉代士人建构这套话语系统的过程中，“文质模式”发挥了重要作用。

在这方面大儒董仲舒具有代表性。从刘邦建立大汉王朝到董仲舒给武帝上“天人三策”，这个新兴的政权已经经过了六十余年的历程。在此期间朝廷主要奉行的所谓“黄老之术”只能算是一种临时性策略，不能算是成熟的治国之道和意识形态体系。一个如此空前庞大的王朝仅仅做到不生事、不扰民，纯任自然显然是不够的，成系统的思想文化建设绝对必不可少。 董仲舒正是应运而生、应时而生者，他“三年不窥园”所苦思冥想的正是为这个庞大的王朝建构起一套同样庞大的意识形态系统，使其既获得合法性、神圣性，又得到思想观念上的限制与禁忌。 董仲舒的“天人三策”及其公羊学巨著《春秋繁露》使其在中国思想史上占据重要地位。他不仅成功地促使武帝选择了儒学，而且进而对儒学进行了大幅度改造与重构，把先秦儒家与阴阳家、名家、道家的思想熔于一炉，大大强化了儒学原本就具有的政治性，并赋予了其某种神秘性，使之成为一种真正意义上的政治哲学。 董仲舒的所作所为绝不是他个人的行为，甚至也不仅仅代表儒家思想，时代需求使他成为整个士人阶层政治诉求的代表。然而作为治“春秋公羊学”的儒生，董仲舒的意识形态话语建构是从历史阐释入手的，而孔子建立的“文质模式”就成为他历史阐释的主要方法。 （ 看来，方法果然是硬道理，阿多诺其实也在搞阐释，用内在批判或批评灭海德格尔， immanente Kritik就是其方法） 也就是说，把“文质模式”从关于君子人格的评价标准上升为一种国家政治的高度是在董仲舒这里最终完成的。我们看他的论述：

▲《春秋繁露》,（西汉）董仲舒撰

这里是从历史演变角度论说帝王名号之所从来及其变迁，进而论及不同时代治国之道的变化。董仲舒所强调的是，皇帝不仅权力和地位至高无上，而且品德也同样至高无上，只有 德配天地的人 方可当之。朝代的更迭亦按照一定规则展开：道，即治理天下之根本法则是不变的，所谓“道之大原出于天， 天不变道亦不变 。”（《汉书·董仲舒传》） （想起批林批孔时把“天不变道亦不变”看成了道“赤”不变，结果“道赤 道赤”了好几年，没弄明白什么意思。改成“赤道”多通顺啊 ） 但治理天下的具体策略则处于不断循环往复的变化之中。根据历代注释，所谓“再而复者”是指 “文”与“质”的交替，“四而复者”是指“商、夏、质、文”的交替。这里的“商”“夏”是指两种不同的治国之道，“夏”近于“文”，“商”近于“质”。那么这里的“文”“质”是什么意思？为什么用这一模式阐释历史演变？清儒凌曙《春秋繁露注》引《白虎通》云：“爵有五等，以法五行也。或三等者法三光也。或法三光，或法五行，质家者据天，故法三光；文家者据地，故法五行。《元命包》曰：‘王者一质一文，据天地之道也。天质而地文。’”[9]《白虎通》是东汉章帝是由朝廷出面组织当时一流经学家和朝廷重臣共同完成的一部官方经学著作，是集中概括了经今古文学主旨的集大成之作，在对“文质”的看法上继承并发展了董仲舒和《礼记》的看法。《元命包》则是《春秋纬》之一，属于汉代公羊学的重要著作。 这里所谓“质家”“文家”是指以“质”治国的朝代和以“文”治国的朝代。所谓“天质而地文”是说以“质”道治国者法天，以“文”道治国者法地，这是天人感应思想的产物。 《白虎通义》对此有进一步解释：“天质地文。质者据质，文者据文。周反统天正何也？质文再而复，正朔三而改。三微质文，数不相配，故正不随质文也。大戴礼注云：‘《含文嘉》云：质以天德，文以地德，殷援天而王，周据地而王。’是天质地文也。”[10]从董仲舒的论述以及《白虎通义》和《元命包》的解释来看，汉代儒家，至少是在今文家们看来，“文”“质”乃是两种基本的治国之道，也是不同朝代的不同特点之所在。

▲《白虎通义》,（东汉）班固撰

董仲舒继承并发展了春秋公羊学的“通三统”思想。在公羊学看来，历史的发展是循环往复的，在此过程中有变有不变，王者及其治国之道是不断变化的，而变化的法则本身则是不变的， 这个不变法则就是由“黑、白、赤”所谓“三正色”所代表的“三统”的交替循环。例如夏朝属于黑统，尚黑，殷商属于白统，尚白，周朝属于赤统，尚赤。属于黑统的朝代衰亡必定由属于白统的王朝所取代，属于白统的朝代衰亡必定由属于赤统的王朝所取代，赤统又为黑统所取代，如此循环往复，周而复始。 （这么说国统区走黑道，解放区走赤道？） 一切的王朝更迭都要纳入这一循环之中来解释：确定其属性，判断其得失。任何一个新起的帝王都必须依照其所属之“统”来改正朔、易服色，亦需要根据“统”之性质来选择治国之道。而“文”与“质”正代表了两种最基本的治国之道。

那么董仲舒和公羊派儒生们把“文”“质”理解为治国之道，并用“文质模式”来揭示历史演变的目的何在呢？简单说来，他们是在借助于解释历史来表达一种政治立场，目的在于就现实政治表达自己的意见。董仲舒的逻辑是这样的：朝代更迭不以人的意志为转移，是天道演化的结果。圣明君主所能做的就是适应天道变化，兴利除弊。前朝之所以衰亡乃是因为其治国之道过于偏于一面，因此后继者首先就要矫正前朝之失，回归正途。盖董仲舒与公羊家们观察历史，认为上古时期民风质朴，治国之道以“质”为主，夏朝则开始重“文”，殷商反之，再尚“质”，周朝又反之，尚“文”，及至“周文”衰疲，无新王起而革周之弊，故孔子作《春秋》以代之，复又尚质。郑玄注《礼记·王制》有云：“春秋变周之文，从商之质，合伯子男为一，则殷爵三等者，公侯伯也。”[11]由此推之，孔子《春秋》是“尚质”的。在公羊学看来，孔子作《春秋》根本意义不在于口诛笔伐那些犯上作乱的乱臣贼子，而在于建立一套新的政制以兴利除弊，适应时代之需求。用董仲舒的话说就是：“《春秋》应天作新王之事，时正黑统”[12]“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。”[13]如此则一部《春秋》就承担起如同夏商周那样一代王朝的重任了。然而无论如何，《春秋》也只是一部书而已，其所蕴含的义理再精微，设想的制度再完美也需要现实政治来实践方有实际的意义。因此在董仲舒为代表的汉代公羊家看来， 孔子作《春秋》真正意义乃在于为大一统的天汉王朝准备好了可以奉行的治国之道。换言之，董仲舒的“天人三策”和一部《春秋繁露》的主旨乃是劝说皇帝奉行《春秋》给出的治国之道，一言以蔽之即是“质家”之道。 这一观念在整个西汉儒家那里基本上成为共识。例如：汉成帝时儒臣杜钦尝云：“殷因于夏尚质，周因于殷尚文，今汉家承周秦之敝，宜抑文尚质，废奢长俭，表实去伪。孔子曰：‘恶紫之夺朱’，当世治之所务也。”[14]又成帝时丞相匡衡云：“臣闻郊柴飨帝之义，扫地而祭，上质也。歌大吕舞《云门》，以竢天神。歌太簇舞《咸池》，以竢地祇，其牲用犊，其席槁稭，其器陶匏，皆因天地之性，贵诚上质，不敢修其文也。以为神祇功德至大，虽修精微而备庶物，犹不足以报功，惟至诚为可，故上质不饰，以章天德。”[15]都是建议皇帝要勤俭朴素，反对奢侈铺张。到了东汉这一“尚质”精神依然得到继承，《白虎通》云：

这里把“文质”与“天地”“阴阳”联系起来，这不仅进一步强调了“文质”作为治国之道的必要性、神圣性，而且还确定了二者“先质后文”的主次关系，由此可知， 在两汉时期，重质轻文乃为“文质模式”的基本倾向。 可以说这是汉代儒家针对帝王的好大喜功、骄奢淫逸行为提出的匡正之举。当然，这并不意味着汉儒轻视“文”的重要性，他们的意思是说一定要在“质”的基础上以修“文”道，不能离“质”言“文”。有学者指出：“董仲舒……主张针对前朝弊政，以质文互救。……就文质互救的本质而言，两朝之间改变文教的方式，不仅是应天改制，还有现实政治的原因。秦朝推行法治，导致汉初民风薄靡，以质文互救的原则而言，汉初改制是现实政治的需求。由于秦、汉两朝在为政理念上的巨大差距，董仲舒称汉初的改制为‘更化’，体现了改制的文教内涵。”[17]这里指出董仲舒“文质”之说乃出于“汉初改制”这一“现实政治的需求”是很正确的，但与其笼统地说董仲舒给出的办法是“质文互救”，不如更准确地说是更偏于“以质救文”的一面。盖董仲舒之“更化”的核心就是矫正周末及秦“文胜于质”之弊，实行质文兼备的《春秋》之道。由于是要矫“文胜”之弊，所以尽管是文质兼备，却必然是质先文后、质重于文的。终两汉之世，可以说一直是“以质救文”主张居于主导地位的，《盐铁论》之“文繁则质衰，末盛则本亏”[18]、“学以辅德，礼以文质。”[19]及“救文者以质”[20]等说法，都是强调“质”的优先性、重要性。直至曹魏时期这种“质重文轻”的观念依然延续着，夏侯玄向执政的司马懿建议云：“文质之更用，犹四时之迭兴也。王者体天理物，必因弊而济通之。时弥质则文之以礼，时泰侈则救之以质。今承百王之末，秦汉余流，世俗弥文，宜大改之，以易民望。……是故宜大理其本，准度古法文质之宜，取其中则，以为礼度。车舆服章，皆从质朴，禁除末俗华丽之事，使干朝之家，有位之室，不复有锦绮之饰，无兼采之服、纤巧之物。自上以下，至于朴素之差，示有等级而已，勿使过一二之觉。若夫功德之赐，上恩所特加，皆表之有司，然后服用之。夫上之化下，犹风之靡草。朴素之教兴于本朝，则弥侈之心自消于下矣。”[21]这说明以“文质模式”考量时政，从而寻求“文”“质”平衡已经成为士大夫对治国之道的基本理解。

需要指出的是， 董仲舒和汉代公羊家们把“文质模式”用于对治国之道的理解是他们对孔子原意的创造性阐释，这并不意味着他们放弃了“文质模式”的本义。 事实上董仲舒也与《礼记》一样，有时也用“文质”来解释“礼”的“外在”与“内在”。他说：“礼之所重者，在其志，志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰：非虚加之，重志之谓也。志为质，物为文，文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成；文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。”[22]这就是说，“礼”的内在之“志”，也就是行礼者的真实情感是为“礼”之“质”，居于首要地位；礼的外在之“节”，即各种礼仪形式，则是“礼”之“文”，处于次要位置。“文”必须附着于“质”，或以“质”为依托才有意义，“质”必须借助于“文”才能展现出来自身价值。二者共同构成了“礼”的过程。这也就是孔子“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）的意思。这种用“质文模式”解释“礼”的内在之“志”与外在之“节”并且“先质而后文”的观点对后世以此一模式解释诗文的所指与能指具有重要影响作用，从而成为中国古代文学思想的基本主张之一。

以“文质模式”考量文字著述的情况是东汉才出现的，其代表者一是班彪，一为王充。班彪论司马迁云：

在这里班彪在对司马迁《史记》编写体例、所依据的史料、所表达的思想等进行评述之后，专门称赞其“善述序事理”，这显然是指司马迁历史叙事的方面的优点而言的。故而所谓 “辩而不华，质而不野，文质相称” 云云都是指文字书写层面的特点。这就意味着，“文质模式”开始从关于不同时代治国之道的考量标准转而为关于文章写作方面的评判标准了。这里的“质”是指文字朴实，“文”是指文采。“文质相称”是说《史记》在文字表述方面既不华靡，又不粗野，恰到好处。这是很高的评价了。

我们再来看王充的论述：

西汉以来，儒家基本上都是延续了董仲舒的“文质”之论，在“文”“质”兼顾的框架中更强调“质”的根本性、优先性，主要目的是劝导帝王以勤俭朴素的“质”道治理天下。 王充一反其道，更强调“文”的重要意义。这里的关键在于对“文”的理解是与“情”与“德”紧密相联的，即“圣人之情见乎辞。”“文辞施设，实情敷烈”以及“德弥盛者，文弥缛”。也就是说，在王充这里，“文”之所以重要乃在于它是人之“情”与“德”的自然流露。只有缺乏充沛的情感与高尚品德之人才会“无文”。这里“文”与“质”对举成文，“质”是指人的思想情感和品德；“文”则是指人的思想情感和品德的外在显现。

那么在两汉这个“尚质”的时代，王充为什么要一反主流倾向，高扬的“文”的价值呢？在以往儒者的“文质模式”中，“文”作为一种治国之道当然包含着“文教”之义，也自然包含着经学，而在王充这里则有所不同。他把儒生分为 “文儒”与“世儒 ”两类，针对当时有人认为 “世儒”“说圣人之经，解贤者之传，义理广博，无不实见……文儒为华淫之说，于世无补” 故而“文儒不若世儒”（《论衡·书解》）之说，展开辩驳，强调了“文儒”的价值。观《论衡》一书，“文儒”与其他篇目中所论及的“文章之徒”“作者”“文人”“鸿儒”“著书之人”等称谓都是指那些能够“杼其义旨，损益其文句，而以上书奏记，或兴论立说，结连篇章者”，也就是他常常因为楷模的那些人物，在先秦是指管子、晏子、商鞅、虞卿等，在汉代则是陆贾、司马相如、司马迁、刘子政、杨子云、桓君山等。这些人不像“世儒”或“经生”那样致力于章句训诂，寻觅往圣的微言大义，而都是能够自出机杼、自我树立，有个人独特建树之人。这样的人才是王充心目中的楷模。他之所以强调“文”的价值，正在于标举这类人的价值。联系他的言说语境，则越来越陷入繁琐考证、趋于僵化的经学，特别是日益神秘化的谶纬之学正是王充反驳的对象。

▲《论衡》,（东汉）王充撰

汉代虽然是“经学时代”，但这并不意味着章句传注以及谶纬之学一统天下。事实上，先秦诸子传统与楚骚传统或显或隐，从未断绝。此外还有源远流长的不属于《春秋》学范围的史学传统。因此，汉代的著述，还大量存在着不同于主流的经学话语但与儒学并不相悖的话语系统。就西汉言之，其有所著述者，陆贾、贾山、贾谊、淮南王刘安及其宾客、刘向、扬雄、桓谭等人是子学之代表；司马相如、东方朔、枚乘、枚皋等为辞赋家之代表；司马谈、司马迁父子则为史家代表。这些人游离于经学系统之外，常常能够表达某种个人情感和思想，其精神风貌大异于那些于几部经典之中日夜搜罗爬梳、探赜索隐的经生。 王充对经学的繁琐化、神秘化倾向深恶痛绝，他试图从子学、辞赋、史学传统中寻求资源以救时弊。所以他的所谓“文”主要是指那种饱含个人思想情感和创造性的子学、辞赋、史学著述。王充之所以对“文”以及“文人”“鸿儒”高度重视，就是因为他认为这正是突破僵化传统的希望之所在。

班彪对《史记》“ 文质相符 ”的评价与王充关于“ 人有文质乃成 ”的观点在继承孔子和董仲舒的“文质模式”的基础上分别开创了后世文学批评中“文质模式”的两大基本用法。一是把“文质”理解为诗文形式的两种风格，“文”指富于文采、华美，“质”指朴素、厚重。二是把“质”理解为所要表达的思想情感，把“文”理解为语言文字和表述方式。到了六朝之后，“文质模式”依然继承了传统用法，或用之于对“礼”的阐释，或之于对治国之道的理解，但同时也被广泛用之于关于诗文书画的评论之中了，而班彪和王充所开创的两种用法都得到充分继承。试举数例以辨析之。

这里关于《诗》《书》“文质相副”的评价乃由对刘向歆父子才学与人品之评价而起，显然是指《雅》《颂》《典》《谟》之属所表达之情志与所用之文辞二者相称，无辞过其旨或旨过其辞之弊，言近而指远，足以成为文章之楷模。

皇甫谥这里强调的是诗赋文章的社会功用，反对的是专意于辞藻，故而其“文质之体”乃指《诗三百》“文质相副”的特点。因此这里的“文质”也就文辞与其所表达之情志之关系而言的。

这是王僧孺对任昉文章的评价。所列举的枚皋、司马相如、班固、张衡、陈琳、王粲等人各自的优点和不足都是关于文辞的，因此“文质之敏”也同样是关于文章文采修辞层面的评价，不同于上引二例。

这是萧统和湘东王萧绎讨论诗文风格的文字，其“丽而不浮，典而不野”云云乃是指文辞雅丽而不浮华，典正而不粗疏。因此下文的“文质彬彬”与王僧孺之“文质之敏”意近，也是关于诗文修辞和风格层面的评价。

这几段引文说明六朝时期关于“文质模式”的两种用法都是常见的，并非主要是用于风格形式。即使同一作者，这两种用法也可以并行不悖 ：