他到底属于哪里？作为一个犹太人，他并不完全属于基督教世界；作为一个不信教的犹太人——就像他最初的身份一样，他并不完全属于犹太人。作为一个讲德语的捷克人，他不完全属于捷克人；作为一个讲德语的犹太人，他不完全属于德国人……作为一个劳工保险公司的官员，他不完全属于中产阶级；但作为一个中产阶级家庭之子，他又不完全属于工人阶级。他在同僚中无法自在，因为他知道自己是个作家；但他也无法完全成为作家，因为他还要为家族利益贡献自己。而“在我自己的家中，我比陌生人还要陌生”。
（
Günther，1960：18
）
这段话是德国评论家安德尔·龚特尔（
Alder Günther
）对卡夫卡的评价。
追求经济成功的富有犹太人与另一类犹太群体——犹太知识分子——不可分而论之，二者往往是父辈与子辈的关系。对父辈犹太人来说，商业和经济的发展是他们的目标，而子辈追求的是欧洲文化（
Sokel，1999
）。犹太人与金钱之间的特殊关系甚至也可以被理解为一种对抽象事物的喜好，“钱往往是股票、银行存款这些抽象的形式——他们依恋的不是钱的感性结构，而是钱的抽象形式”（
Sartre，1948：91
）。犹太人的“爱财”是因为他们有意识地只考虑人与事物之间的理性、普遍、抽象的联系（
Sartre，1948：93
）。对抽象、理性和普遍事物的偏爱是两类犹太人共同的属性。富有的金融犹太人能以经济上的成功忽略政治上的劣势，而对犹太知识分子来说，一方面，他们智识的敏锐让自己更清醒地意识到自身乃至整个犹太民族的处境，另一方面，“知识”的普世倾向又让他们面临痛苦的抉择：回归传统还是顺势同化。在一定程度上，犹太知识分子更加深刻地体认着全体犹太人的“局外人”属性。
富有的犹太人不愿意脱离犹太民族，犹太知识分子却希望离开自己的民族，被主流社会接纳。这两类犹太群体都有一种共同的感觉，即自己是犹太人中的特例（
阿伦特，2014：109
）。富有的犹太人因为对政府的贡献而自认处在犹太民族的共同命运之外，犹太知识分子也感到自己是人类中的特例理应被社会接纳。这些犹太知识分子一开始的龃龉并非来自更大的社会，而是来自他们的犹太同胞。在反思甚至憎恶富有犹太同胞的行为或“行为不端”时，犹太知识分子“走出”了他们的家庭与传统，获得了知识分子最初的距离感。但“出走”的知识分子发现他们既无法回到犹太社群，也无法真正融入主流社会，而是处在“正视自身犹太身份”和“与外邦人同化”的矛盾情愫中。
如上文所述，现代犹太历史，一般被认为是犹太人在19世纪争取公民权的这段历史，开始于犹太人真正获得公民身份的这个时期。欧洲文明在近几百年经过各种世俗化运动后，已经逐渐不再以宗教来定义个体能否参与政治共同体。在1789年的《人权宣言》中，以传统基督教因素来定义公民权的因素似乎消失了，相应的还有君主传统合法性的削弱，而开始被强调的是全体公民都有共享权力的权利（
艾森斯塔特，2019：97-103
）。大革命后的法国率先为犹太人打开了通往社会的大门：只要将自身定义为一个宗教和社会团体，而非民族或政治团体，犹太人就可以获得完全的公民权。
除了政治力量之外，非政治因素也起到了重要作用，这就包括理性主义与最重要的宗教宽容思想的出现。理性主义使人们相信个人和社会的性格是可以被塑造的，同时也催生了世俗国家的概念。而宗教宽容，即在一个社会中接受各种宗教体系和机构，以及随之而来的国家道德自足理念，都为犹太人融入外邦人社会铺平了道路（
Katz，1973：38，1980：24
）。于是，政治解放带来了社会同化，当时的人们都认为，犹太人积极融入主流社会不仅有社会意义，还有文明意义，是“实现犹太文明使命的一种方式”（
艾森斯塔特，2019：99
）。
在《启蒙运动与犹太人问题》一文中，阿伦特（
Arendt，2007：3
）在开头就点明，现代犹太人问题需要追溯到启蒙运动时期。启蒙运动是一场泛欧洲运动，但就本文的犹太人解放语境而言，德国启蒙运动的影响更为深远。犹太人的同化问题在德国具有决定性意义。在德国曾出现一个短暂的时期，该民族的先进分子不仅接纳犹太人，甚至还一起合作，但这恰好表明德国人和犹太人的关系从来不是理所当然的（
阿伦特，2014：111
）。“文化本身，以及作为一种计划的教育……不像在德国那样构成犹太人的行为模式”（
阿伦特，2014：111
）。换言之，德国出现了一个由犹太知识分子和德国非犹太知识分子共同发起的教育性运动，这是一场旨在改造犹太人的运动。在这场启蒙运动中，犹太人的“未来形象”被明确设想出来，他们期望犹太人的性格会被塑造和改变。这种改变将通过教育来实现（
Katz，1973：69
）。对“未来形象”的期望及其所包含的思想也影响了犹太人地位的实际变化（
Katz，1973：71
）。
自门德尔松（
Moses Mendelssohn
）关于“真实同化”的研究以及多姆（
Christian W. Dohm
）《论犹太人的公民改善》（
1781
）一文发表以来，同样的论点也在莱辛——一位主张犹太解放的代表性人物——那里反复出现（
Arendt，2007：3
）。多姆发表的关于犹太人“公民改善”的论文，背后的精神是一种19世纪启蒙运动的普遍乐观主义，即完全相信人类个体、人类群体和整个人类社会的自我改造能力。多姆的重要性不在于将重点从神学转向人文和政治，而在于将关于犹太人地位的建议与整个社会即将发生的变化关联起来（
Katz，1964
）。这就是说，犹太人问题现在不仅是被当作一个特殊的“社会问题”来对待，更是西方文明对自身进步的确认。“公民改善”的逻辑主体既是犹太人，也是社会本身，或者两者都是。在达到令人满意的改善水平之前，社会和犹太人都需要自我更新（
Katz，1964
）。
对莱辛而言，最重要的是人类拥有共同的理性。以他为首的德国启蒙运动并非简单地抛弃了宗教启示，他们还为这种抛弃赋予了正面意义：一种纯粹人类的发现（
Arendt，2007：4
）。在门德尔松时代的柏林，犹太人可以作为“一切人都是人类”（
阿伦特，2014：101
）的活证据，与犹太人的友谊和交往成为人类尊严的新证据，并且，由于犹太人饱受苦难和蔑视，他们反而是更具有典范意义的人类。
门德尔松从莱辛那里学到重要的一点：一个人一旦意识到自己的理性，就可以重新开始建立一种历史。门德尔松求助于一种绝对的理性，每个人在理性中都只依赖自己。思考的人能够在独立于他人的情况下发现真理，这种理性甚至能够独立于历史。这是门德尔松作为一名犹太知识分子为他的同族寻求的一条救赎之路：理性有超越历史的普遍性和独立性，因此犹太人不需要再坚持一个弥赛亚王国的实现，理性自身就可以赋予他们通过追寻永恒真理来获得为人之尊严的可能。因此，犹太人的理性主义几乎可以看作一种对普遍性的激情。如果理性存在，那么就不存在“法国真理”或“德国真理”，因为真理只有一个，对所有人都一样（
Sartre，1948：80
）。在启蒙运动之前，犹太人的历史是置身于偏见之下的历史，而启蒙运动赋予犹太知识分子的任务，就是将当下和未来从历史的重负和后果中拯救出来（
Arendt，2007：8
）。
在门德尔松之后，理性和历史的关系对犹太人而言更加紧张。作为第一代主张同化的犹太人，门德尔松仍然将启蒙和解放与犹太宗教紧紧联系在一起，他的学生和追随者为了更好地融入欧洲社会，选择拒斥犹太宗教和历史。例如，弗里德兰德（
David Friedlander
）作为第二代同化主义者，就认为犹太的特殊性是融入社会的障碍。第二代同化主义者更加激进地诉诸普遍理性，尽可能地减轻犹太历史的特殊性带来的负担。
除了犹太知识分子，德国启蒙运动的另一位代表人物赫尔德(
Johann Gottfried von Herder
)
也参与了这场关于“犹太人与社会”的讨论。在赫尔德这里，理性和历史的关系再次颠倒，他认为理性从属于历史，抽象概念中并没有能够统领历史的法则（
Arendt，2007：12
）。哲学家不能解释他们（
人民
）存在或为何存在的原因，在赫尔德的理解中，“宗教只不过是通过人和为人而实现的目标”（
Arendt，2007：13
）。这种认为历史的力量超越理性的观点，否定了理性所预设的人人相同的论断。赫尔德的历史观强调个人和民族历史的重要性，每一种文化对人类的进步都有不可取代的独特贡献，并且这些贡献不该彼此冲突（
伯林，2009：59
）。正是从赫尔德开始，犹太人的历史才被正视，并被认为是犹太人拥有独一无二文明的原因，尽管这是犹太同化主义者希望舍弃的。赫尔德肯定了犹太人流散和被压迫的历史，认为这是犹太人作为一个民族的一部分，但也因此提出了另外一个问题：在多大程度上，有独特历史和传统的犹太人能够同化到他们所在的社会中。赫尔德最终给出的答案也是“教化”，这个概念的英文解释是塑造或形成。在德国语境下，Bildung实际指的是一种普遍的文化适应（
Holub，2018：21
）。赫尔德的“教化”概念是说，一旦犹太人完成了塑造，他们就能恢复人性，同时承担起重要的历史任务：
他们抛弃了骄傲的民族偏见，放弃了不属于我们这个时代的气质，甚至不属于我们的气候的习俗，他们并不是作为奴隶……而是作为受过教育的人的共居者，协助建立科学和人类的整个文化……不应让他们通过获得商业特权而获得荣誉和道德，而是要通过纯粹的人性、科学和公民美德将他们提升到这些目标的高度。这样，他们的巴勒斯坦才会无处不在。
（
Arendt，2007：15
）
正如阿伦特所说，启蒙运动时期强调的这种以“形成”（
formation
）和“宽容”（
tolerance
）为核心的人性观并没有带来预期的友好结果。基于一种良善的愿望而给受过教育的犹太人过高期待，对犹太人的社会地位和心理状态反而造成了更严重的冲击。犹太人的自我完善成了实现全面公民权利的先觉条件。他们需要首先证明有能力进行自我改革，才能获得来自法律方面的确认（
Katz，1964
）。
于是，受过启蒙运动洗礼的犹太知识分子自觉组成了一个“开明犹太人”群体，他们一方面主动区别于其他“尚未开化”的犹太人，另一方面开始迎合主流社会对犹太人的“人性”期待。他们与非犹太人保留着接触，但总体来说他们是受到特殊社会使命的感召：向犹太社区传播启蒙运动。“因此，开明的犹太人在两条战线上工作：作为作家、教育家和改革者，他们照顾自己的兄弟，同时也追求和非犹太同行共同的启蒙文化，在可能的情况下与非犹太人进行社会交往”（
Katz，1973：54
）。霍克海默（
2004：309
）提到，犹太知识分子身上有一种特别的严肃性，这种严肃性是西方犹太人经历的同化过程的对立面，他们之所以如此认同主流社会的秩序，是因为他们只能用自己的理想去衡量这种秩序。
1790—1806年，拉尔·瓦恩哈根在柏林主持的犹太妇女沙龙就聚集了当时一批最为“开明”的贵族、中产阶级知识分子和演员，他们都是一些处在社会边缘、不守旧也不带偏见的进步人士。在这个沙龙中，犹太人和基督徒能够完成其他地方不能实现的社会接触。这是一个特殊的社交圈，以“柏林沙龙”（
Belin Salon
）闻名，也是柏林第一个由女性领导的社交圈。在阿伦特的介绍中，由于是启蒙运动的产物，“柏林沙龙”最重要的特征是“中立性”。因此，柏林的犹太人不必将自己从社会关系中解放出来（
他们一开始在社会之外
），就可以进入这一所谓的“社会中间地带”（
Arendt，2005：58
）。这个圈子不以成就或社会地位作为加入的条件，唯一的要求就是“有修养的人格”（
Arendt：2005：60
）。该圈子的另一特征是“歌德崇拜”，他们从对歌德的崇敬中找到了自己的表达方式，因为歌德精神代表一种不分阶层、族群对修养的普遍追求。
德国社会中犹太人同化激起的讨论与歌德的小说《威廉·迈斯特》的流行处在同一时期，小说的主要内容是出身于小市民阶级的年轻人如何通过展现并表演他的个性上升到贵族阶层。阿伦特指出，在当时的德国，犹太人问题和这部小说的主旨一样，都是一个教育问题，一切都围绕着培养和展现人格。早期“柏林沙龙”的魅力之一，就是这种只看重人格、个性和才智而非财富、阶级和名声的特性。
