其次，正如上图所示，一个时代的基本理想与价值，特别是核心理想与价值，并非某一种思想、某一门学科所独占独享。
如在西方，对于自由、权利、正义，从古至今，政治哲学、伦理学、法律哲学、经济理论乃至于教育思想等，都会进行关注和探讨。探究自由不是政治哲学的专利，分析权利不是法学的专利，追求正义也不是哪一学科的专利。因而，各种思想、各门学科，往往都有其自由、权利或正义的学说。对“务为治”的要旨，亦应作如是观：这一要旨也是中国古代各门思想共同追求的，而非专属某一门思想。
其三，法与“治”之间具有紧密的联系。
从普遍情形来看，“广义上作为社会控制手段的法律，从来都是文明赖以存在的基础。这一点，古今中外并无例外，就此而言，无论在哪里，只要谈论‘治乱之道’，法律问题总是忽略不得的。中国古时有‘治人’与‘治法’之争，西方人则有‘法治’与‘人治’之辨，这些都可以为证”。但中国古代的思想家和学者在“法”与“治”的关系上，也提出了不少重要的思想观念（详见下文第三部分）。例如，法家将重法、守法、从法视为“治”的特征和标志；法家也主张通过法律的治理（如同美国的庞德所讲的“通过法律的社会控制”），于是法律成为致治成治的基本工具，从而法律的作用或意义也就主要锁定在“治”上。而古人关于“治法”与“治人”的争论，长达两千多年，也是不容忽视的思想学术史事。凡此种种，都意味着我们既可以从“治”的角度来把握“法”，也可以从“法”的角度来理解“治”。
职是之故，传统中国的“法思想”作为整全性思想的一支，其主旨亦是“务为治”，应是可以确认的。
基于以上认定，我们就可以从“法理学”视角出发，来阐释“务为治”的主旨。这样的一种视角和思路的预设，或许能够使得对中国古代“治”之法思想的解释，既与中国法律思想史的通行路数有所不同，也与梁治平的法律文化分析有所区别。这主要是视角与路向上的差异。许多思想史家强调思想史研究的一个重点在于，必须探讨思想家与时代之间的复杂有时甚至是曲折的互动关系。譬如“知人论世”，譬如将思想置于一定的社会、政治、经济和文化的背景之中。而以“治”为枢纽的“法理学史”或“法理学”视角下的思想史则重在“理”的疏解与诠释，这就不可避免地呈现出法学理论的一般论题框架。这种研究虽然也会涉及外部的历史语境，但更主要的是搞清楚内部的意涵和理路、结构，试图把“治”作为一个中心性、统帅性的思想概念，将中国“法”的基本思想问题及其争论，乃至所谓“法的精神”、“法的传统”，锁定在这个“治”字上。
“治”是一个基始性、源泉性的概念和问题，“法”的思考就围绕“治”而生发、发酵和展开。
因此，可以将“治”的思想作为基础，进一步梳理和解释中国“法”思想的各种论题、概念与命题的含义及其关联性。具体来说，也就是要把关于“法”的论说与“治”以及相反的“乱”联系切合起来，主要在“务为治”的主旨之下，看一看“法”的定义是什么，何为“法”的起源，“法”的意义和价值何以得到说明，“法”的合法性和有效性又怎样得到论证，以及“法”的历史与“治乱史”的关系又如何处理。
当然，在上述“法理学”视野和路径下对“务为治”思想的阐释，一方面，既不能脱离整全性的思想，也不能与其它的思想元素相隔断。另一方面，不应该把所谓整全的古代思想，包括“务为治”的思想，都视为“法思想”。从“法理”的眼界与视角来阐释这一主旨，显然不同于哲学（思想）、政治思想、伦理思想、教育思想、社会思想、管理思想等等领域的阐释。否则，那些研究社会哲学（思想）史、政治哲学（思想）史、伦理哲学（思想）史的人，都可以作类似的处理。事实上，即使法理学（“法思想”）归根到底必然与一般哲学（思想）、政治哲学（思想）、伦理哲学（思想）相关联，但在问题框架与理论内容上，却绝不可能囊括一般哲学、政治哲学、伦理哲学的全部思想，当然也不可能由一般哲学、政治哲学、伦理哲学上的思想来代替。所以，恰当的研究策略与分析技巧，是在观照整全的哲学、思想系统的基础上，侧重于考察直接关切法（法律）问题的那类思想，包括关于法的价值、意义及其哲学根据的种种学说，使我们对法思想的解读，与一般哲学（思想）史、政治哲学（思想）史、伦理哲学（思想）史等等，有着基本、明显而重大的区别。
因此，对传统中国思想世界中“务为治”的法思想的处理，应当坚持“整全但需分科”以及“分科但非切割”的原则。“整全但需分科”，是指今人既然要对中国古代的“法思想”进行专门的研究，那就必须认知和把握古代思想的整全性，并按照法的界域在这个整全性的思想中析出并进而整理出独特的“法思想”。故而“中国法律思想史”或“中国法理学史”，肯定不是“中国思想史”。这是无需赘言的。“分科但非切割”，则是指在“分科”的过程中，不能无视“法思想”与其所从出的整全性思想之间的内在关联或逻辑联系，而把“法思想”与这个整全性的思想切割开来。这正如大家庭分家析产一样，分家之后的各家，与这个大家庭的家主（户主）具有的血缘关系，并不因分家而断绝。同时，它也意味着，从整全性思想中析出的“法思想”，也不能与整全性思想所包含的一般哲学（思想）、政治哲学（思想）、伦理哲学（思想）等割裂开来。只有在与整全性思想及其所包含的一般哲学（思想）、政治哲学（思想）、伦理哲学（思想）的关联之中，才能真正抓住“法思想”的主旨和意蕴，也才能真正确立“法思想”的位置和地位。
在此还涉及一个预设前提，即“治”的概念不宜被置换为“秩序”概念，从而“治”的法思想也无法全部透过“秩序”理论的解释而得以理解。
第一，“治”字的含意比“秩序”复杂而丰富。
已有的许多研究，往往运用“秩序观”来概括、指称“治”的思想。毫无疑问，对“治”的思考与探索，的确是中国古代秩序观的核心内容和精华所在。但是，正如美国的考文指出：“每一个时代都有它自己特有的思想范畴，这已成了老生常谈了。这一时代的思考，总是借助于一种特定的语汇，通过这种语汇，这个时代的人才被人们理解。而这个时代的人也必须采用这些语汇，然后使其适用于他们各自的目的。”据此，将古代中国的“治”等于“秩序”却未必是适当的。因为“秩序”概念并不能涵盖和蕴含“治”的问题框架与丰富内涵。甚至可以说，“秩序”概念还可能遮蔽、消解“治”的某些重要意味，尤其是不同于西方“秩序”概念的那些意味。比如，“秩序”是一个表达有序状态的名词。按照《辞海》的解释：“秩，常也；秩序，常度也，指人或事物所在的位置，含有整齐守规则之意。”美国法学家博登海默认为，秩序意指在自然进程和社会进程中都存在着某种程度的一致性、连续性和确定性。然而“治”字就有所不同，其涵义比“秩序”丰富、复杂得多。“治”既表示某种欲求的有序状态（可等同于“秩序”），也表示求“治”的过程，更表示实现“治”的种种活动、行动、方式与方法。这就是说，在词性上，“治”至少可为名词、形容词和动词。这在先秦的典籍中是屡有所见的。如《墨子·公孟第四十八》：“子墨子曰：‘昔者齐桓公高冠博带，金剑木盾，以治其国，其国治。’”其中，前一个“治”字为动词，意指“治理”、“整治”，后一个“治”字为形容词，意指“平治”、“安定”。又“子墨子曰：‘国之治也，治之，故治也。治之废，则国之治亦废。’”在该句中，作为形容词的“治”与作为动词的“治”交替使用。荀子亦有言：“君子治治，非治乱也。”（《荀子·不苟第三》），“治治”，前一个“治”字为动词，后一个“治”字为形容词。由此可以说，“国治”、“天下治”，是指形成了国家与天下的“秩序”，然而“治国”和“治天下”之“治”的涵义，恐怕就不是“秩序”一词所能容纳的。
第二，与“治”字相连属的许多词，如“治道”、“治体”、“治法”、“治术”等等，以及像“有治人，无治法”、“有治法而后有治人”之类的命题，当然可以纳入到“秩序”的概念及其理论思路之中求得理解和解释，但其全部的义理精微，以及由此赋予给中国“法”的全部意蕴，恐怕也难以完全透过“秩序”的概念及其理论思路予以透彻的彰明。
更何况，中国古代思想中的这类语词和命题，本身就具有其固有的问题结构、运思逻辑、连接法则、组合方式和较为确定的语义关系，并形成了比较明确的术语体系、话语系统。对于这些富有思想史意义的语言、思想现象，“秩序”概念显然无法予以准确和完整的表达。
第三，“治”直接关联社会政治关系。
如“治人者”与“治于人者”的关系，是以“治”字为中心的一种主要政治关系或治理关系。最经典的表述，就是孟子所云：“故曰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”根据一些学者注疏，所谓“劳心者”，是指君王（贤人、君子）；所谓“劳力者”，是指民人（野人、小民）。而“君施敎以治理之，民竭力治公田以奉养其上，天下通义，所常行者也。”对这一关系，中国古代的法思想亦有所解释。如清代的陆陇其曰：“彼劳心者，非无所济于人，立纲陈纪而治人。彼劳力者，不过奉令守法见治于人而已。”据此，“治者”就是立法定规的人，“被治者”就是守法循规的人。这就从法理上把中国古代的“治者”与“被治者”之间的基本关系，讲得更清楚明白了。而这其中的意味，恐怕是“秩序”理论难以透析与表达的。
因此，透过“秩序”的概念及其理论思路所进行的解释，无疑有其独到的价值，但也难免会把“秩序”概念及其理论思路作为取舍“治”之思想问题的标准，而去切割与拆卸这些固有的逻辑、方式和关系，从而造成对“治”之思想片面的选择性理解，包括可能出现的损伤性误解、曲解。以这样的看法为前提，回到“治”字，直接用“治”字来呈现其思想内核，亦有必要。这当然应避免把这种作法变成仅仅是“中心词”的一种转换，而是力求以“治”字为中心来寻找其整个法思想的概念结构及其思想系统。这样的研究主要并非语言、词义的诠释，反而重点在于其思想观点和命题的辨析与阐明。而
对其概念逻辑和义理结构、思想意蕴的处理，以及阐释的思路、观念与叙事方式，恰恰是“深层结构”所蕴含的主要内容。
