马新宇 | 前期康德关于上帝存在的本体论证明探析——以《证明上帝存在唯一可能的证据》为中心

康德前批判期对上帝存在的证明集中呈现在《证明上帝存在唯一可能的证据》（以下简称《证据》）这一著作中。国内外学界近年来对于该著作的研究围绕两个紧密关联的问题：一是上帝存在的证明问题；一是逻辑谓词与实在谓词的区分问题。就前者而言，侧重对比康德前后期在上帝存在证明问题上的差异，实质上是立足后期文献，指出《证据》在方方面面的不足；就后者而言，大部分学者将《证据》中的相关论述视为支持后期文献中相关观点的证据，实质上是默认了其与后期文献在术语、方法和思想上的统一性，也有个别学者指出了前后期的不同之处。简而言之，前者默认差异，后者大体上默认统一。

暂且不论这两种立场之间的矛盾，我们不能忽略的一个事实是，《证据》出版于1763年，而康德进入批判期的标志性作品《论可感世界与理知世界的形式及其原则》出版于1770年，《纯批》出版于1781年，时间上更晚。我们固然不能仅以时间上的远近考虑思想上的关系，但除此之外，康德前后期对上帝存在之本体论证明的态度也是有差异的。《证据》试图给上帝存在提供一种本体论证明的可能性，《纯批》明确指出了其之不可能性。当然，这两种本体论证明的性质不同（后文将指出这一点）。但这种态度上的差异至少能够反映出康德前后期在立场上的不同。

康德本人对于前后期的差异也有明确认识，他曾在晚年的一封信中写道：“我同意您的建议，将我的短篇论文结集出版。然而，早于1770年的作品，我不想收录其中，就以我的就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》开始。”（AA 12, S.208）库恩（Manfred Kuehn）也认为，《证据》“的确代表旧议题探讨的延续，而非新的开始”（库恩，第177页）。因此，我们不应当只从《证据》向后看，将其与《纯批》联系起来，而更应该向前看。康德的主要目的在于对笛卡尔派和沃尔夫派展开批判，以论证这两种证明上帝存在的方式不可能，从而给出自己的证明。

通过这一简单梳理可以发现，默认前后期差异较默认统一的立场似乎更符合思想史的实情。就上帝存在的证明这一问题而言，指出前后期的差异是必要的，但这种比较并没有完全呈现出《证据》的思想理路，因而也无法彰显其意义。本文便是在这一方向上的一种努力：首先说明康德如何批判笛卡尔派和沃尔夫派的上帝存在证明；进一步廓清康德自己对上帝存在证明的重构；最后指出康德批判和重构上帝存在证明的意义。

一、康德对笛卡尔派和沃尔夫派上帝存在证明的批判

康德所重构的笛卡尔派的上帝存在证明过程如下：

1.人们首先想象出一个可能事物的概念，设想所有真正的完善性都统一在它里面。（康德，2004年b，第161页）

2.存在也是事物的一种完善性。（同上）

3.这样一种事物是存在的。（1+2）

4.上帝是可能的，并且是最完善的存在者（上帝就是这样一种事物）。

5.上帝是存在的。（3+4）

6.存在等于实存。

7.上帝是实存的。（5+6）

我们可以用三段论的形式呈现这一证明过程：

大前提：这样一种事物是可能的，所有真正的完善性都统一在它里面（1），上帝是可能的，并且是最完善的存在者（4）。

小前提：存在也是事物的一种完善性（2），而存在等于实存（6）。

结论：上帝是实存的。

康德所重构的沃尔夫派的证明过程如下：

大前提：如果有某物存在，就也实存着某种不依赖其他任何事物的东西（康德，2004年b，第162页），非依赖性的事物是绝对必然的（同上，第163页）。

小前提：有某物存在，而存在等于实存。（6）

结论：有某种东西以绝对必然的方式实存。（同上）

在这两派的论证中最为关键的是命题2，但在分析该命题之前我们需要先处理一下命题6，即Sein（存在）、Dasein（存在）与Existenz（实存）的关系问题。这三个词在康德的文本中经常交替出现，而存在哲学、分析哲学和现象学等现代哲学对这些词的使用，拓展了它们的意义，致使部分学者反对将它们等同起来。但就康德的文本来看，Dasein与Existenz首先是可以等同使用的。（参见杨云飞，第31-40页；胡好，第68-75页）关键问题在于Sein和Dasein。部分学者认为两者有区别（参见杨云飞，第31-40页），前者可以用作系词，而后者不行（参见李科政，2018年a，第120-128页）。另有学者在承认这一语法区别的基础之上，通过援引黑格尔、海德格尔和康德本人的相关文献，证明这Sein和Dasein/ Existenz可以交替使用。（参见胡好，第68-75页）在康德的语境中的确如此，比如，“至于上帝是否存在（Ob Gott sei, das ist），也就是说，是否被绝对地设定，是否实存（exitiere），则根本不包括在内”（康德，2004年b，第80-81页。中译文略有改动）；再如，“如果我思维一物，不管我通过什么谓词和通过多少谓词（哪怕在完全的规定中) 来思维它，那么就凭我再加上‘该物存在’（dieses Ding ist），也并未对该物有丝毫的增加。因为否则的话，所实存（existieren）的就并不恰好是该物”。（康德，2004年a，第477页）因此，将存在（Sein、Dasein）与实存（Existenz）等同起来在康德这里是成立的。

对命题2的分析需要先从沃尔夫派的证明入手。康德指出，这一证明的大前提的前半部分是合乎规则地推理的结果，而后半部分的可靠性虽然少了很多，但他仍然愿意承认。（参见康德，2004年b，第163页）关键是这一论证只能推出有一个绝对必然的存在者的概念，并不能证明其实存。要想得出这一结论，就必须解析这一概念。这一概念以两种方式取得，一是逻辑的必然性；一是存在的必然性。就前者而言必须指明：“在其对立面自相矛盾的事物中可以发现一切完善性和实在性，因此这一存在物是唯一的，就存在而言是绝对必然的，它的诸般谓词都是真正肯定性的。”（康德，2004年b，第163页。中译文略有改动）上述引文表明，沃尔夫派的上帝存在证明建立在三个论点的基础之上：第一，所谓绝对必然的存在者就是“其对立面自相矛盾的事物”，如康德所说，“某种东西的对立面自身是不可能的，这种东西就是绝对必然的”（同上，第88页）；第二，从绝对必然的存在者的这一概念出发，应当推导出它最高的完善性和统一性的属性”（同上，第163页）；第三，绝对必然的存在者的存在必须通过对这一概念进行逻辑分解来证明。这三个论点能否成立取决于三个问题：第一，存在是不是谓词？这一问题相关于上述第三个论点，因为如果这一论点成立，就意味着“存在必须像一个谓词那样包含在可能者里面”。（同上，第161页）第二，存在是不是事物的一种完善性？即命题2是否成立。这一问题相关于上述第二个论点。第三，存在与可能性是什么关系？这一问题相关于上述第一个论点，从可能性的角度来讲，这一论点本身没有什么问题。问题是能否从可能性推论到实存？如果答案为“是”，人们就从一个最完善的存在者的可能性推论到它的实存。（参见同上）

康德认为，“存在根本不是谓词”，他分别从否定和肯定的角度界定了存在。从否定的角度讲，存在根本不是某一个事物的谓词或者规定性。（同上，第78页）一个主体或主词具有谓词或者规定性，只代表它仅仅可能，不代表实存。很多并不具有现实存在的事物仍然是可能的，因为它们包含谓词，“在最高存在者关于它们拥有的表象中，尽管实存并不包含在内，因为最高存在者是把它们仅仅当作可能的事物来认识的，但却不缺少任何谓词”。（康德，2004年b，第79页。中译文略有改动）这样一些事物即使实存也不会多出什么。因为即使它们实存，我们仍然是按其作为可能事物的谓词或者规定性来认识的。从肯定的角度讲，存在是对一个事物的绝对肯定，并由此也同任何一个自身在任何时候都只有与另一事物相关才被设定的谓词区别开来。（参见同上，第80页）

所谓肯定（position）或者设定（Setzung）就是表明某种“是/存在”（Sein），就是Sein这个词在判断中的功能。这种设定可以是逻辑关系中的设定（主谓判断），这种情况下，“是”就是个联结概念；也可以不仅仅是这种关系，同时也是自在自为的事物本身的设定（存在判断），这种情况下，这个“是”也就无异于存在。（同上）逻辑关系上的设定不能代表事物的绝对设定。康德以“上帝是全能的”为例说明了这一点。这个命题“所考虑的也只是上帝与全能的这种逻辑关系，因为后者是前者的一个标志，除此之外，这里什么也没有被设定，至于上帝是否是，也就是说，是否绝对地被设定，是否实存，则根本不包括在内”。（康德，2004年b，第80-81页）

康德也不认为存在是事物的一种完善性，这一答案并不能在《证据》里直接找到，但我们可以根据相关内容进行推导：

1.实在性可以当作谓词或者规定性。

2.存在根本不是一个事物的谓词或者规定性。（同上，第78页）

3.存在不是事物的一种实在性。（1+2）

4.完善性相关于实在性。

5.存在不是事物的一种完善性。（3+4）

这一结论对笛卡尔派和沃尔夫派都形成了有效批判，但对沃尔夫派来讲，这种批判并不致命，可以通过区分存在与单纯可能性的关系来补救这种错误。这就涉及第三个问题，即存在与可能性的关系的问题。“沃尔夫把存在解释为对可能性的一种补充”，“鲍姆嘉登提出了普遍的内在规定性，就它补充了借助在本质中蕴含的或者由本质派生的谓词而尚未规定的东西来说，它就是存在多于单纯可能性的东西”。（同上，第83页）康德反对这种解释。他认为，对存在与单纯可能性的关系的回答，应区分设定什么和如何设定。就设定什么而言，现实的事物并不比单纯可能的事物设定更多的东西，因为现实事物的所有规定性和谓词都可以在该事物的单纯可能性中找到；就如何设定而言，现实的事物借助现实性而设定了更多东西，是对事物自身的绝对肯定，这时事物自身连同关系都被设定，而在单纯的可能性中并没有设定事物本身，只设定了某物与某物按照矛盾律的逻辑关系。又因为“存在根本不是一个事物的谓词或者规定性”（同上，第78页），因此，当我们说某物存在的时候，并没有多出谓词或者规定性。就此而言，沃尔夫将存在解释为对可能性的补充是有问题的，“如果不事先知道关于一个事物中的可能性可以设想什么，那么通过这一解释也不能学到这一点”。（同上，第83页）鲍姆嘉登的理解也不对，因为“在一个事物与可以设想的所有谓词的结合中绝没有该事物与一个单纯可能的东西的区别”。（同上）

沃尔夫派的证明还有一个问题是背离了前提，它应当从经验概念出发，但其“证明根本不是建立在未被使用而完全作为前提条件的经验概念之上，而是完全与笛卡尔学派的证明一样，仅仅从人们自以为于其中可以在谓词的同一或者冲突里面发现一个存在者的存在的概念出发的”。（同上，第163页）所以康德认为，该证明应归入笛卡尔学派的证明。（参见同上，第164页）但这一证明的基础已经被抽掉了（cf. Kant, 2011, S.157），因为存在不是谓词，也不是完善性的谓词。这两种证明（实际上是一种证明）都想从事物的概念里推论出事物的存在，但这种论证难以成立。

二、康德对上帝存在证明的重构

康德给出了四种上帝存在的证明方式。上帝存在的证据要么从单纯可能者的知性概念获得，要么从实存者的经验概念获得。就前者而言，或者从作为根据的可能者推论出作为结果的上帝的存在（1.1）；或者从作为结果的可能者推论出作为根据的上帝的实存（1.2），因而都是从可能者到实存，区别在于将根据还是将结果作为可能者。就后者而言，或者从经验到其存在的东西，推论到第一因、非依赖性的原因的实存，进而解析这一概念，获得原因的神圣属性（2.1）；或者是从经验教导的东西直接推论其存在和属性（2.2）。

1.1是笛卡尔派的证明；2.1是沃尔夫派的证明。本文第一部分的分析已经给出结论，即这两种证明是完全不可能的，剩下两种是有可能的。1.2依赖于对内在可能性的分析，是一种本体论证明；2.2依赖于经验的感知，康德将其称为宇宙论证明。宇宙论证明虽然包含着一种有力的、很优美的证据，但它绝不能具有一种证明的明晰性。（参见康德，2004年b，第167页）因此，严格的证明只能采取1.2，即本体论证明的方式。康德在《证据》中给出的本体论证明是一种莱布尼茨式的基于矛盾律和充足理由律的证明。这一证明过程可以重构如下：

1.一切事物的内在可能性都以某一存在为前提条件。（康德，2004年b，第85页）

2.绝对不可能根本没有任何东西实存。（同上，第86页）

3.一切事物的内在可能性是可能的。（1+2）

4.绝对必然的存在者的概念符合矛盾律，亦即绝对必然的存在者的概念具有内在的可能性。

5.作为一切事物内在可能性之前提条件的存在就是绝对必然的存在。

6.绝对必然的存在者在概念上是可能的。（3+4）

7.有一个绝对必然的存在者实存。（1+3+5）

从这一论证过程来看，命题1、2、4、5是前提性的，命题3、6、7是结论性质的，如果前提成立，结论自然也成立。因此，本文将重点放在对前提性问题的分析上。

首先，一切事物的内在可能性都以某一存在为前提条件（1）。内在的可能性涉及的是在某物中被设想的东西。康德指出，“必须把某物与在该物中被设想的东西同矛盾律的一致区分开来”。（同上，第84页）“在该物中被设想的东西同矛盾律的一致”是说这种被设想的东西服从矛盾律，因而其可能与不可能建立在逻辑关系之上。所谓形式的可能性指的就是可能性中的逻辑的东西。康德把这种可能性又称为内在的可能性。换言之，符合矛盾律的可能性就是内在的可能性。

某物本身涉及的是质料。内在的可能性不仅要符合矛盾律，而且以质料为前提条件。因为所谓符合矛盾律，就是主词与谓词按照真实性规则（die Regel der Wahrheit）的一致（参见同上），因而需要一个主词。所以康德说，“不仅当可以发现一种作为不可能性的逻辑上的东西的内在矛盾的时候，而且当不存在质料的东西，不存在材料可以被设想的时候，可能性都不复存在”。（康德，2004年b，第85页）因为如果没有任何质料但有某种内在的可能性，相当于承认有“具有某种可能性但没有任何现实的东西”（同上），这种承认包含矛盾。前文指出，Sein要么是个联结概念；要么是对自在自为的事物本身的设定。如果用句型来表现，第一种是“Dinge sein etwas”，这时，etwas（某种东西）就是Dinge（事物）的标志；第二种是“Dinge sein”，这时Sein就是Dasein（Existenz）。所以，对于理解Sein而言，最关键的是要看它是作为联结概念从而在逻辑关系之中，抑或它是关于Dinge（事物）本身的。康德因而提醒我们，不能混淆它同事物与其标志的关系。而“具有某种可能性但没有任何现实的东西”，相当于没有任何Dinge（事物）sein（是），再说Dinge（事物）sein（是）etwas，这就出现了逻辑冲突。所以，一切事物的内在可能性都以某一存在为前提条件。

其次，绝对不可能根本没有任何东西实存（2）。直接否定实存并不包含任何矛盾，如果是先设定再否定，就会造成矛盾。但直接否定实存却是不可能的，因为如果一切存在都被否定，那么所有的可能性就都被取消了。但被用来取消一切可能的东西，是绝对不可能的。因为这一东西要么承认自己，那就不是取消一切可能；要么是取消一切可能，那就不能承认自己。两种情况都是自相矛盾的。因此没有被用来取消一切可能的东西，也绝对不可能没有任何东西实存。

再次，绝对必然的存在者的概念符合矛盾律，亦即绝对必然的存在者的概念具有内在的可能性（4）。所谓绝对必然的，就是其对立面自身是不可能的（参见康德，2004年b，第88页），换言之这一概念具有内在的可能性，因而绝对必然性在这一意义上是一种内在的必然性。对内在必然性的理解一般通过对立面与自身相矛盾的方式，但是如果某种东西取决于绝对必然的实存，想通过这一方式来理解这一东西就不行。因为绝对必然的实存的对立面就是对实存或者存在的取消，又因为存在不是一个谓词，因而对存在的取消不是对谓词的取消，逻辑关系依然存在。换言之，实存上不可能不等于逻辑上不可能，也就是说逻辑上有可能；因而对立面不存在，取消的不是形式上（逻辑上）的东西，而是某种别的东西，所以不包含矛盾。康德接着作了一个类比，如果取消了作为逻辑根据的矛盾律，便没有可供设想的东西，同样地，如果取消了实在根据，也没有可供设想的东西，因此，有某种东西是绝对必然的。它或者是形式上其反面自相矛盾的东西；或者是质料上其不存在取消了一切可设想者的质料的东西。第一种不涉及存在，非逻辑非实存又不可能，所以绝对必然的东西只能是后一种，也就是说绝对必然的存在者在概念上是可能的（6）。

最后，作为一切事物内在可能性之前提条件的存在就是绝对必然的存在（5）。康德并没有从绝对必然的存在者的概念是可能的（6）推出有一个绝对必然的存在者实存（7），那样就重复了笛卡尔派的错误；而是借助对可能性的界定，指出“一切可能性都是在某种现实的东西中被给定的”。（康德，2004年b，第86页）因而一切可能性与某一存在的关系只有两种：或者可能性是就某物是现实的而言的，这时可能性就是其现实规定；或者，其之所以可能是作为另一存在的结果而被给定。所以，可能性必须借助某种现实的东西。

康德因此区分了绝对可能性的两种根据，一是逻辑根据，必须符合矛盾律；一是实在根据，必须借助现实的事物。仅靠内在的可能性或形式的可能性，并不能证明任何东西具有现实性。这并不意味着要否认前文所证明的“绝对不可能根本没有任何东西实存”，因为这一证明的延伸结论是“绝对必然的存在者的概念符合矛盾律，亦即绝对必然的存在者的概念具有内在的可能性”。对于概念的可能性而言，符合矛盾律就够了。但符合矛盾律的主词仍有可能只是一个空洞的语词。要考虑某种东西如何被给予，只能诉诸存在，也就是说，必须寻求其实在根据。“如果我从根本上取消一切存在，由此所有可设想的东西的最终实在根据就不复存在，那么，一切可能性就会消失。”（康德，2004年b，第89页）因此，“有某种现实性，其取消本身会从根本上取消一切内在的可能性”（同上，第90页），这种东西就是绝对必然的。因此，有一个绝对必然的存在者实存（7）。

作为精神的必然存在者就是上帝。必然存在者“就其本质来说是唯一的，就其实体来说是单纯的，就其本性来说，是一种精神，就其实存来说是永恒的，就其状态来说是不变的，就所有可能的东西和现实的东西来说是最充足的，这就是一个上帝”。（同上，第96页）

康德的上帝存在证明过程虽然繁复，但总体上采用的还是三段论式的推理方法：

大前提：绝对必然存在者的存在是一切事物之内在可能性的前提条件。（5）

小前提：一切事物的内在可能性是可能的（3），因为绝对不可能根本没有任何东西实存（2）。

结论：绝对必然的存在者是存在的（有一个绝对必然的存在者实存）。

康德给出的这个证明强化了任何事物的可能性对一个本体论的理念（绝对必然的存在者）的存在的依赖，是一种莱布尼茨式的、基于充足理由律和矛盾律的证明。我们可以在莱布尼茨给出的上帝存在的宇宙论证明中发现这种证明的雏形：

大前提：世界的存在必须有充足的理由。

小前提：世界存在的充足理由在世界之外（因为世界作为偶然事物的聚合，本身就是偶然的，而偶然的事物不可能是自身存在的充足理由）。

结论：有一个绝对必然的存在者，其存在是偶然事物存在的充足理由，也是自身存在的充足理由。（cf. Craig, p.274）

康德的证明实际上建立在充足理由律的基础之上，但又不同于莱布尼茨的证明。前者是从可能性出发，推出有一个绝对必然的存在者实存，后者是从偶然事物出发推导出一个绝对必然的存在者。康德的证明严格地说是一个先天性的证明。（参见赵林，第144页）康德本人也指出了这一点。（参见康德，2004 年d，第51页）在康德看来，先天性的证明要优于宇宙论证明，后者从经验事物出发，也不具有一种证明的明晰性。（参见康德，2004年b，第167页）

莱布尼茨在证明上帝存在的过程中同时用到了矛盾律。如其所言，“我们的理性运用基于两大原则。其一为矛盾原则（Prinzip des Widerspruchs），我们根据这个原则判断自身含有矛盾的东西是虚假的，而与虚假相对或相矛盾的东西则是真实的”。（莱布尼茨，第487页）上帝的本质不包括矛盾，但是，矛盾的不存在只能说明构成上帝这一观念的诸个别观念能共存而不悖，并不能说明它们是可能的。莱布尼茨会说它们是可能的，因为它们没有限制，不允许被他物否定，并认为，“既然没有任何东西能够阻挠这种自身没有限制、不可否定、因而也不包含矛盾的东西之可能性，所以，仅此一点便足以先天地（a priori）认识上帝的存在”。（同上，第489页。中译文略有改动）问题在于无限制者何以可能？何以证明我们对上帝的观念不是一种思想的虚构？

正是基于以上原因，康德在《证据》中重新提供了一种证明。但在《纯批》“纯粹理性的理想”章，康德证明了“上帝的存有之本体论证明的不可能性”，自然也一起否定了《证据》中给出的这一先天性的本体论证明的可能性。那么康德为什么要放弃这一证明呢？原因在于，莱布尼茨的证明和作为其修订版的康德前期的证明，都只是论证了绝对必然存在者这一概念的实在性，远非其现实性。换言之，这一论证只是建构起了上帝概念的逻辑一致性。如前所述，康德区分了绝对可能性的两种根据，一是逻辑根据，必须符合矛盾律；一是实在根据，指的是“某物，或者处于这种一致中的东西”。（康德，2004年b，第84-85页）符合矛盾律的可能性就是内在的可能性，而“一切内在的可能性都以某种现实的东西为前提条件”。（康德，2004年b，第85页）洛根将这一命题理解为因为某物存在，所以某物可能（cf. Logan, p.352），前者是后者的充足理由。与此相应，如果上帝存在，则上帝可能，可我们如何知道上帝存在？康德会回应，“有某种现实性，其取消本身会从根本上取消一切内在的可能性”（康德，2004年b，第90页），这种东西就是绝对必然的。但其实存是逻辑上不违反矛盾律的一种需要。换言之，康德的证明过于强化了矛盾律对于上帝证明的意义，没有足够考虑充足理由律的作用。考虑到这一问题，康德在“上帝存有之本体论证明的不可能性”一节又给出一种证明：

大前提：最高实在的存在者（das allerrealste Wesen）具有一切实在性，而且是可能的。

小前提：现在，在一切实在性中也包含了存在。

结论：因而存在寓于一个可能事物的概念。（参见舒远招，第139-149页）

当然，这一结论要结合后面的推论才能形成一个完整的证明，“如果该物被取消，那么该物的内部的可能性也就被取消，而这是矛盾的”（康德，2004年a，第475页），因此该物不能被取消，亦即最高实在的存在者（上帝）存在。我们一般将这个版本的证明与笛卡尔的版本相比对，可以分别称之为强化版和普通版。（参见舒远招，第139-149页）强化版是一个考虑到充足理由律的版本，其实际上要修订的就是康德《证据》中给出的版本。按照充足理由律，因为某物存在，所以某物可能。（cf. Logan, p.352）就上帝而言，上帝存在是上帝可能的充足理由。因此，“有一个，而且只有这一个概念，其对象的非存在或取消是自相矛盾的，而这就是最高实在的存在者概念”。（康德，2004年a，第474页）这样，普卢普斯的疑惑，即为什么沃尔夫和鲍姆嘉登的本体论证明依据的是最完善的存在者（ens perfectissimum）这一概念，康德关注的却是最高实在的存在者（ens realissimun）概念（cf. Proops, pp.1-27），就能从这个角度予以解释。因为康德想要批判的不是他们的证明，而是他自己重构出来的对修订后的莱布尼茨版本（《证据》中的版本）进行再次修订的版本（强化版）。普卢普斯认为，康德《纯批》中的本体论证明批判针对的是其最重要的理性主义对手之一莱布尼茨（ibid.），这一主张从这个角度来看也是成立的。

至此，本文论述过程中共出现了四种版本的上帝存在证明。前两种是笛卡尔派和沃尔夫派的版本，可被称为普通版。普通版想从事物的概念里面推论出事物的存在，康德在《证据》和《纯批》中予以了几无差别的批判。第三个版本是康德在《证据》中基于充足理由律和矛盾律给出的证明，可被称为修订版。这一证明过于强化了矛盾律对于上帝证明的意义，没有足够考虑充足理由律的作用。因而康德在《纯批》中给出了第四个版本，可被称为强化版。这一版本充分考虑到了充足理由律的作用，是康德真正想要批判的版本。

三、康德批判与重构上帝存在证明的意义

《证据》中对上帝存在证明所进行的批判与重构不仅有其独立意义，联系《纯批》中“上帝的存有之本体论证明的不可能性”这一节，我们也能发现其体系性意义。这一批判与重构最直观的作用是，可以让我们明白，为什么《纯批》要给出一个强化版的证明。我们一般认为，“上帝的存有之本体论证明的不可能性”所要批判的是普通版的本体论证明，但是整个这一节只有最后才提到了笛卡尔派，而且康德对其的批判集中在前6段。就内容而言，前5段已经完成了批判。第6段第一句是对前5段的总结，后面的内容与笛卡尔派有关，但又不完全是笛卡尔派的主张。这部分内容的表述方式与第7段一致，都是用“你”代替持本体论证明立场者。而第7段本体论者的主张是康德自己重构的，第6段亦应如此。我们可以重构一下第6段后半部分所谓“你”的论证过程：

大前提：绝对必然的主体的存在不能被取消，因为取消会造成矛盾。

小前提：绝对必然的主体是可能的，亦即没有矛盾。

结论：绝对必然的主体是存在的（绝对必然的主体没有被取消）。

这一论证和我们前文重构出的修订版上帝存在证明如出一辙，就是一种建立在充足理由律和矛盾律基础上的论证。我们前文援引了洛根对这一论证的总结：因为某物存在，所以某物可能。（cf. Logan, p.352）前文也指出，修订版证明没有足够考虑充足理由律的作用。此处的论证同样有此问题，因而才有第7段对“最高实在的存在者”这一概念的分析。换言之，上帝存在的本体论证明从普通版到修订版再到强化版，是一个层层递进的过程。康德真正想要批判的是莱布尼茨的版本，但莱布尼茨原版的证明是宇宙论证明，所以康德又作了两次修订。康德至此似乎认为，他从逻辑上已经穷尽了本体论证明的可能性。然后便可对之进行系统批判，以证明其不可能性。

从本文第一部分的内容来看，康德对普通版本体论证明的批判，建立在学界所称的“存在论题”（These über das Sein）基础之上（存在与完善性、存在与可能性的关系均以之为基础）。“存在论题”在对强化版本体论证明进行批判的过程中也发挥着重要作用，但其表述与前期有一定的差异。本体论证明三个版本的进阶过程为我们理解这种差异提供了必要的背景。“存在论题”的具体修改如下：

由于我们前文已经讨论过Sein与Dasein的关系，此处不再赘述。否定性表述中从“根本不是”到“显然不是”的转变似乎意义也不大。最关键的问题是，康德将“某一个事物的谓词或者规定性”修改为“实在谓词”。对于这一修改的理解只能放在本体论证明三个版本的进阶过程中。

强化版本体论证明试图从“最高实在的存在者”这一概念推出上帝存在。但本文第一部分在证明“存在不是一种完善性”时已经指出“存在不是事物的一种实在性”。这一观点已经可以形成对强化版本体论证明的有效批判。但这种批判依据的是矛盾律。上帝存在从充足理由律的角度考虑还是有成立的空间。强化版证明不仅要给出作为一个概念的上帝的可能性，也要给出上帝存在或实存的现实根据。换言之，必须证明上帝具有现实性。在康德的语境中，将存在或实存与现实性等同起来并不复杂。他不仅在《证据》中把存在界定为“绝对肯定”，在《反思录》5710部分也有类似的表达；而在其他一些文本中又将“绝对肯定”作为“现实性”的定义。普卢普斯认为，“把实存和现实性看作同一个概念，只是表达方式不同，这不过是康德步了沃尔夫的后尘而已”。（Proops, p.16）而“对莱布尼茨而言，或者至少对《神义论》中的莱布尼茨而言，现实性是世界实在性程度的结果，而不是世界实在性程度的部分构成，因为如果世界是实在的，它就必然是现实的”。（ibid., p.22）换言之，“最高实在的存在者”这一概念如果具有最高的实在性，它就必然具有现实性，或者说必然存在。康德要反驳的就是“存在/现实性不是实在性”。“存在根本不是某一个事物的谓词或者规定性”对于批判普通版本体论证明已经足够，但对于强化版来讲似乎不够鲜明。修改为“存在显然不是什么实在的谓词”之后，批判的目的和指向就更明确了。

还有一个原因是，如果我们将存在和现实性视为同一个概念，“存在论题”前期的否定性表述就可以置换为“现实性根本不是某一个事物的谓词或者规定性”。这意味着，一个事物是否具有现实性并不会增加或减少其规定性。换言之，无论一个事物是否具有现实性，都不影响我们对这一事物的理解，只要这一事物的概念不违反矛盾律从而具有逻辑的一致性。经过置换，这一表达便具有了一定的莱布尼茨色彩。后期康德正是意识到了这一点，所以才将其修改为“存在显然不是什么实在的谓词”。

如果我们将存在置换为现实性，这一命题的表述就是“现实性显然不是什么实在的谓词”。因此，实在性不同于现实性。我们也就不能从上帝具有最高的实在性推出上帝具有现实性。这一观点虽然可以从矛盾律的角度对莱布尼茨形成一定威胁，但远构不成挑战。莱布尼茨甚至可以认同这一点而无须改变自己的立场，因为他的立场是乐观主义的。他认为，这个世界是所有可能的世界中最好的世界。上帝是善的是因为他选择了这一世界，但上帝的这一选择，即让一个可能的世界变成了一个现实的世界，并不会增加这个世界的实在性。因为一旦上帝的选择增加了实在性，那么现实的世界就是最实在的。而那个可能的世界就不是最实在的，亦即不是最完善或者最好的，这也意味着上帝把一个不是最好的世界变成了现实。莱布尼茨显然不会同意这一点。