刘小枫 | 何为诗术？

（选自《巫阳招魂》）

现在开始阅读《诗术》，由于前述种种原因，我们必须读得极为缓慢。

第1 章起头的一段话显得是个引言，概述了要探讨的基本论题，不妨视为题解。亚里士多德以提出一系列探究对象开头：

一连串的抽象术语让我们有些头晕，似乎要考验我们是否真的热爱抽象思考。首先是“诗术本身”及其“样式”这两个并列的术词，然后是“潜能”“故事”“部分”“性质”。这些语词并非平行关系，而是显出某种有层次的递进关系。“诸样式”明显是对“诗术本身”的进一步分解，随后的“作用”则是“诸样式”的进一步分解。从而，诗术—样式—作用这三个语词显得属于同一个范畴。

“倘若想要诗作得美［好］”之后出现了“故事”这个术词，与“诗术”对应，随后的“各部分”和“性质”与前面的“诸样式”和“作用”对应。最后说到“探究”方式，又出现了“自然”和“首要的东西”这两个带形而上学意味的术语。

看来，开篇第一句有三组词群，需要我们分别理解。前两组词群指涉探究对象，六个主词与第6 章具体分析肃剧时提到的六大要素在数目上相合，可能是巧合，也可能不是。第三组词群指涉探究方式，这句开场定题陈述的第一个语词是“术”，最后是“探究方式”，与《伦理学》开头第一句的“每种技艺和方法”一样。

探究对象显得有两个：第一，诗术本身，即作诗的性质、样式及其作用；第二，故事，即诗作的具体性质及其构成。两者之间有一个连接语：“倘若想要诗作得美［好］。”看来，即便懂得了作诗的性质，不等于能作诗作得好。“美”的原文是副词καλῶς，包含“好”的意思，但究竟指作诗的技艺“好”，还是故事本身“好”，并不清楚。显然，要说清楚何谓“诗作得美”（καλῶς ἕξειν ἡ ποίησις），需要大费周章。在第25 章我们会看到，所谓作诗作得“好”，不能等同于政治术或其他什么术意义上的 “好”。

关于“诗术”这个语词，我们已经有了初步了解，但亚里士多德在这里加了着重词“本身”。亚里士多德在《形而上学》中说过，所谓“本身”（αὐτό）就是一个东西的“是其所是”，就是logos，但不是所有的“自身”都是logos（《形而上学》1029b19）。这里的logos 若译作“本质”（the essence），未见得达意。

我们已经知道，“诗术”这个语词有两个含义：制作和作诗，亚里士多德可能与自己老师笔下的第俄提玛一样，会玩两个含义的差异，但毕竟是在说“作诗”。我们的确不应忘记poiēsis 的源初含义是“制作”，但也不能仅仅强调这一含义。亚里士多德加了着重的“本身”，似乎在强调值得探究“诗术”的含义：有一种叫作“诗术”的技艺吗，就像我们说造船术（凭此打造出船）、御马术（凭此能御所有马）、战术（凭此能对付所有战斗）那样？获得“诗术”就能作诗，或者就能掌握作无论什么形式的诗作的能力？

“样式”的原文为eidos，在柏拉图那里，这个语词极为重要，通常也译作“相”“理式”。关于这个语词的用法，施特劳斯在《会饮讲疏》中有过简洁明了的解说，比我们从辞典里看到的释义更容易理解。他说，在柏拉图那里，eidos 这个语词首先指一个东西的形，但这种形仅有心智的眼睛（the mind’s eye）才能看见。其次，这个语词被用来指称本质性的东西（the essence）。但必须注意，当说到本质性的东西时，意思是它被理解为可能的东西，与现实的或实存的东西判然有别，而柏拉图的确认为，有某种比可感物更为真实的东西。

第三，eidos 也用来指事物的种类。在柏拉图那里， genos 与eidos 被用作同义词，所谓“种类”指起源、家庭、族类，从而先于逻辑的区分。狗的eidos 指所有狗，而非具体、个别的狗，比如说这个黑的而非白的狗。个别的东西不完整，eidos 则意味着完整，从而，eidos 这个语词带有激发性目的（the goal of aspiration），即激发对整全的关注。我们应该意识到，我们自己恰恰习惯于关注个别的不完整的东西，而非关注整全。

按亚里士多德在《论题篇》中的说法：下定义就是把正在讨论的东西放进它所应该归属的“种类”（genos）里面去（108b22）。这里看起来就是在下定义，下定义就得划分。亚里士多德在《形而上学》中说，通过划分而来的定义，首先得到的是“种类”（γένος）和“属差”（διαφοραί，1037b29）。工具论中的说法更清楚：

在《诗术》的开首句中，“诗术本身”显然是种类，而eidos 是属差（复数）。〔1〕由此看来，似乎eidos 可以理解为诗作的“文类”。可是，亚里士多德明明说“诗术本身”的诸eidos，而非诗作的诸eidos。接下来亚里士多德提到了叙事诗、肃剧诗、谐剧诗等等，这些可以说是诗作的属差，却不能说是“诗术本身”的属差。毕竟，诗作的属类与诗术的属类不是一回事，因为诗作与诗术不是一回事。

必须注意到，亚里士多德在这里两次用到“本身”这个语词。肃剧诗人作肃剧、叙事诗诗人作叙事诗，因而有诗的具体属类，但“诗术”本身的“属类”就令人费解。造船术得掌握木材（作为材料），诗术得掌握言辞，可以说，诗术关涉立言行为。但立言的属差很多：作诗与论说或演说肯定有差别。难道“诗术的eidos 本身”要讲这个差别？倘若如此，“诗术本身”就是单一的东西，何以谈得上“诸eidos”，甚至“每一eidos 具有何种特别的作用”？

总之，“诗术本身”与“诗术的诸eidos 本身”有差异。不仅如此，前者不可见，后者则是具体可见的形态，而这种形态似乎又不等于各种诗作的属类。由于我们不知道这里的“诗术的诸eidos 本身”指什么，我们也无法知道“每一eidos 具有何种特别的作用”指什么。

还剩下一种可能性，即把“诗术的诸eidos 本身”试着理解为仅有心智的眼睛才能看见的形。这意味着，我们看诗术的各种具体的样式，不能仅仅看可见的“样式”，比如论说或演说，诗歌或戏剧，音乐或绘画，还应该看到种种无形的样式。

是不是这样呢？如果是的话，那么“诗术”的诸无形的样式又是什么呢？凡此现在我们都还无法确定，需要留心亚里士多德随后怎么说。无论如何，我们已经能够体会到，亚里士多德的说法表面上看来开宗明义，明确提出了自己的探究对象，实际上，他仅仅是在抛出一个谜团或戏剧性线团，随后才来解开这个线团。

仅“诗术”及其“诸样式”用了“本身”，起码表明诗术与“诸样式”同样重要。既然两次用“本身”来强化实词，那么，“诗术”和它的“诸样式”在相当程度上呈现为分析性的递进关系。诗术的“诸样式本身”不同于“诗术”本身，但毕竟是“诗术本身”的“诸样式”，从而使得没法直接呈现的“诗术本身”转换到可以直接呈现的“诸样式本身”。反过来说，唯有通过诗术的“诸样式本身”，我们才可能搞清楚“诗术本身”。

接下来提到诸样式的“作用”（δύναμιν / dunamis），显然是对诗术的“诸样式本身”的进一步分析性解析。如果“诸样式本身”是种类（genos），那么，诸样式的“作用”就是其属差（species）。亚里士多德说过，只有从量和属差来分解一个实体，才知道它由什么组成。由此我们可以体会到，亚里士多德解析诗术，很可能基于他的Logos 观或他的静观知识。如果我们不清楚他对 “术”“自身”“样式”“作用”的解释，那么，就没法理解他在这里所说的意思。

不仅如此，在《政治学》中，我们也可以看到亚里士多德如何使用“作用”这个原义为“能力、潜能”的语词。他说：要搞清楚好人的德性与好公民的德性（τὴν ἀρετὴν ἀνδρὸς ἀγαθοῦ καὶ πολίτου）有何不同，首先得搞清楚好公民的德性是什么（《政治学》1276b17）。这意味着， “好人”与“好公民”不是一回事。

为了说明这一点，亚里士多德打比方说，正如水手是一个共同体，但每个水手的具体作用（或能力）却不同，划桨的、掌舵的、瞭望的，这表明每个水手的具体德性有所不同。同样，公民属于一个政治共同体，虽然各有各的作用（德性），但共同体总有共同归宿，这就是政体——公民的德性与他们所属的政体有关。我们不难理解，美利坚公民的一些“德性”，对我们的政体来说，恐怕得算劣性。

这段说法给我们的提示在于：“作用（能力）”与德性在某种意义上是同义词。就“德性”（τὴν ἀρετὴν）这个语词本身的含义来看，也如此，它首先指特殊的能力，比如马有自己的“德性”，狗有自己的“德性”……人的 “德性”则被区分为伦理的德性和政体的德性（好人和好公民）。

从这段说法中，我们看到静观知识与实践知识实际上没法分开。如果与这里说到的“诗术的诸样式”的 “作用”联系起来看，那么，我们就必须注意静观知识与制作知识如何贯通。比如，如果“诸样式”相当于种种政治共同体，会意味着什么呢。尤其应当注意，接下来一句“倘若想要诗作得美”的副词“美”有“高尚、高贵”的含义，而且修饰动词，也就是说，这个词语界定的是行为，而非界定作为作品的诗作，那么，这里强调的就是某种行为（作诗是一种制作行为）的政治德性品质。

可以看到，第一个词群呈现为一种从抽象到具体的分析程式。诗术本身—诗术的诸样式本身—诸样式的 “作用［德性］”。但是，诸样式的“作用”虽然已经很具体，“每一样式”究竟是什么，仍然不清楚，其“作用［德性］”当然也不清楚。诗术本身得通过具体的诗术样式（不等于诗作的样式）才能见出，因为，抽象的东西隐藏在具体的样式之中。由于“每一样式”究竟是什么不清楚，如此解析等于没有让我们明白，抽象的诗术何以能得到具体解析。

接下来第二个词群以“故事应如何编织”为导引，我们拿不准，这里的“故事”究竟对应“诗术”还是 “诗术的样式”，抑或样式的“作用”。从分析性的角度来看，对应于诗术样式的“作用”可能性最大，我们可以说：诗术诸样式的“德性”就是“故事”。

但是，每一种诗术的样式都以“故事”为特征吗？如果“故事”是“要想作诗作得好”的关键，那岂不是说，“故事如何编织”就是“诗术本身”？换言之，关于“诗术”本身的性质，要靠具体的“作诗”来回答。以“故事如何编织”来规定作诗“本身”，让我们感到费解，除非我们可以设想：作诗等于“编织”（συνίστασθαι）故事。

无论如何，以“诗术本身”为主词引出的第一词群与以“故事”为主词引出的第二词群，无异于“诗术”与“作诗”对举。换言之，“诗术”无论如何得通过“故事如何编织”呈现出来。倘若如此，我们不妨这样来理解：第一个词群是涉及性质本身的认知性（eidetic）说法，第二个词群是涉及具体能力［德性］的发生性（genetic）说法。两者结合在一起，相互说明，才能把何谓“诗术本身”讲清楚。

“诗术”这个复合语词本身具有双重含义，《诗术》开篇第一句通过两个词群同样呈现出双重含义：“诗术”与“故事”。这使得我们当注意整个《诗术》的说法可能具有双重含义，或者说，亚里士多德很可能以双重说法的方式来阐述“诗术本身”。

我们甚至可以设想：既然“诗术本身”靠“故事应如何编织”才可能得到透彻说明，那么，整个《诗术》本身也可能就是亚里士多德编织的一个故事。换言之，既然亚里士多德以编织故事的方式来阐述何谓“诗术本身”，那么，《诗术》这个文本本身就是以诗术方式制作而成的故事。

倘若如此，我们就得到两个非常重要的结果。首先，我们必须以解读故事的方式来读《诗术》。由此也可以理解，为什么《诗术》特别难读：《诗术》毕竟是论说文，但这个论说文却是用编故事的方式写成。说到底，亚里士多德在作诗。换言之，由于我们的脑筋断乎不会想到，理论性论说也可以采用编故事的方式，《诗术》乃至亚里士多德的其他传世讲稿才难以理解。

第二，对诗术的理解必然超逾我们习传的对诗的理解：诗术不仅涉及作有格律的诗，毋宁说，它涵盖所有立言方式，尤其论说的立言方式。由此可以理解，为何诗术的“诸样式本身”不能等同于诗作的样式（各类诗作的体裁）本身。

“倘若想要诗作得美”——我们可以问：热爱智慧［哲学］的论说之作不需要作得美吗？《会饮》中的第俄提玛曾“举诗为例”，借助制作与作诗的双重含义来说明热爱智慧［哲学］本身。第俄提玛从任何爱欲都追求美谈起，然后描述不同的爱欲追求生育不同的美，最后才用诗一般的言辞说明：热爱智慧本身与追求“既不生也不灭、既不增也不减”的“永在的”美，真正的热爱智慧者会“在无怨无悔的热爱智慧中孕育许多美好甚至伟大崇高的言辞和思想”（《会饮》210d5-211a1）。

通过以生育类比制作，第俄提玛让苏格拉底领会到：倘若谁有热爱智慧的爱欲，谁就会欲求善，但这欲求不可能充分，因为这种爱欲没有顾及美的样式。换言之，完整的热爱智慧必然欲求美，即欲求立言，从而欲求写作，或者说欲求特别的制作德性，即作诗。

倘若没有这种“作诗”的制作德性，热爱智慧的爱欲就缺乏生育能力。我们可以设想，《诗术》意在培育政治的热爱智慧者具有制作德性，通过学习“故事如何编织”，使得自己的论说之作也能“作得美”。

所以，第俄提玛把作诗、立法和学问三者相提并论。

“故事”（μύθους）这个语词的本来含义是“讲述”，引申为“故事/ 神话”，也可以代指“诗作”。尤其重要的是：“故事”都是编出来的，或者说，“神话”也好、 “诗作”也好，都是编出来的。在《王制》中，苏格拉底说到“制作故事的人”（τοῖς μυθοποιοῖς）时，指责赫西俄德、荷马等诗人“给世人编织虚假故事”（μύθους τοῖς ἀνθρώποις ψευδεῖς συντιθέντες，377d5），这里的μύθους 译作 “神话”“故事”或“诗作”都可以，“诗人们”与“制作故事的人”是同义词。

在这段对话里， 苏格拉底提出了“ 制作美好故事”（καλὸν［μῦθον］ποιήσωσιν） 的问题（377c1）。初看起来，苏格拉底批评两位诗祖制作的故事不“美好”，理由是他们编虚假的故事。但随后我们看到，故事不“美好”，不是因为编织的故事虚假，而是“虚构得不美好”（τις μὴ καλῶς ψεύδηται，377d9）。目光锐利的尼采说得好：

因此，“美好的故事”不等于真实的事情，而在于虚构得“美好”。

在这段对话中，以“故事”为宾词，依次出现了三个动词：ποιήσωσιν［ 制作］ —συντιθέντες［ 编织］ —ψεύδηται［虚构］，似乎可以互换。作形容词界定名词的 “美好”（καλὸν μῦθον［美好的故事］），变成了副词修饰制作行为本身（καλῶς ψεύδηται［虚构得美好］）。

苏格拉底是政治的热爱智慧者，他对传统乃至现代诗人的批评暗含一个前提：政治的热爱智慧者也能够甚至应该作诗。作什么样的诗和怎样作诗呢？苏格拉底在柏拉图的《斐多》中对这个问题给出了现身说法的答案。临终那天，苏格拉底在狱中对前来探访他的年轻的热爱智慧者说，自己一生总梦见神命令自己“作乐和演奏乐”（《斐多》60e7）。他觉得奇怪：自己一直就在作乐，因为在他看来，热爱智慧就是最高的“乐术”，而自己一直在做这件事情，不就是作乐吗。〔3〕用我们的话说，热爱智慧就是在作乐，怎么自己还会不断梦见被命令去作乐呢？

苏格拉底说，直到被判刑之后，又遇到神圣的节日让他可以多活一些时日，他才想明白：原来，梦中命令他“作民人［喜闻乐见］的乐”（δημώδη μουσικὴν ποιεῖν，《斐多》61a8）。用我们的古话说，相当于“制礼作乐”。苏格拉底听从梦的命令，赶紧“制作诗篇”（ποιήσαντα ποιήματα，《斐多》61b1），作了一首供献祭时用的诗。

这时，苏格拉底又进一步反省到，如果要做真正的 “诗人”，就得“制作故事而非论说”（ποιεῖν μύθους ἀλλ᾿ οὐ λόγους，《斐多》61b5）。〔4〕由于自己天生不是μυθολογικός［说故事的人］，苏格拉底只好把伊索的μύθους［故事］拿来“改编”（ἐνέτυχον），然后“作成诗”（ἐποίησα）。我们应该想起苏格拉底曾说过，隐晦地用民间的或诗歌中的人物来表达自己的智见，乃古人的遗训（《泰阿泰德》180c7-d5）。

在《斐多》中，苏格拉底说到过自己的“再次起航”，非常著名，这指他离开自然哲人的静观方式：不再仅仅冥思天体，而是更多探究人世。如此转变再清楚不过地标识出，苏格拉底的“再次起航”意味着：苏格拉底从热爱智慧者转变为政治的热爱智慧者。

可是，苏格拉底关于“作诗”的夫子自道，不也可以看作他的“再次起航”？

苏格拉底的这段记梦无异于讲了一个故事，其中包含四个关键词：音乐、热爱智慧［哲学］、作乐、故事。起初，苏格拉底一直在践行热爱智慧，热爱智慧是最好的音乐，因此，践行热爱智慧就是作乐。被判刑后他才明白，梦要他制作贴近民人的乐。换言之，苏格拉底以前不明白，乐有两类：曲高和寡的乐与民人喜闻乐见的乐。于是，苏格拉底有了“再次起航”，作了祭祀性质的民人喜闻乐见的乐。可见，从热爱智慧者转变为政治的热爱智慧者还不够，苏格拉底进一步反省到，如果“应该做诗人”，那就必须会“制作故事而非论说”。

这里出现的转变是：诗人［制作者］取代了热爱智慧者。“故事”与“论说”的对举，无异于虚构与言说真实的对举：“制作故事而非论说”无异于说，也要做诗人而非仅仅做哲人。但自己天生不是“会说故事的人”，或者说自己的天性不会虚构，怎么办呢？苏格拉底想到的办法是：改编现有的民人喜闻乐见的故事（伊索虚构的故事）。这样，苏格拉底才觉得完成了使命，成了真正的诗人才心里踏实。

从古至今，天生“会说故事的人”多的是，每一时代都会涌现一大批，尤其是在民主时代。所以，雅典城邦设立戏剧文学节，让众多写手竞技。苏格拉底则看到，即便像荷马或赫西俄德或埃斯库罗斯这样的说故事高手，仍然有欠缺，即他们并不追究绝对的真实，而是逞才或挥洒自己的天赋。不仅如此，他们并不自觉地弥补自己的欠缺，相反，真正的热爱智慧者总是在不断找自己的欠缺，并切实致力于修补欠缺。苏格拉底在临终前对热爱智慧的青年讲述自己的“作诗”经历，无异于告诉他们：夕闻道而改之，亦为时不晚。热爱智慧的真正含义是修己，仅仅热爱说故事则是娱乐。修己者自有其乐，但这种“快乐”不是常人所理解的“娱乐”，而常人也不会把修己视为一种“快乐”。

由此看来，在“再次起航”以后，苏格拉底还面临过如何作诗或成为诗人的问题：作乐变成了作诗。在古希腊文中，作乐本来已经包含作带格律的诗，作乐变成了作诗的要害在于：把言辞从音乐中分离出来的。作诗的本质在于虚构的叙述（《伊索寓言》不是合乐的故事）。从而，由哲人转身为诗人，无异于从说理的论说转变为编织的叙述。

说到做到，苏格拉底的这段自叙本身就带有明显的虚构性质。他说自己一生都在从事曲高和寡的作乐（热爱智慧之业），这应该是真实的。但他说自己在被判刑以后才明白应该制作民人喜闻乐见的乐，就未必真实，否则，他从事民人喜闻乐见的作乐时间很短，等到他发现自己“应该做诗人”并且必须会“制作故事而非论说”，为时已晚，根本没机会践行。实际上，柏拉图笔下的苏格拉底早就会改编民人喜闻乐见的故事。

可以说，苏格拉底的这段经验之谈不是论说，而是虚构的作诗。如此虚构的意图在于，借自己被判刑这一事件，突显热爱智慧者“应该做诗人”并且必须会“制作故事而非论说”，其理由究竟何在。

教热爱智慧者［哲人］如何作诗，背后暗含的问题是：哲人应该胜过诗人。苏格拉底在《王制》中指责诗人，说他们没有制作出“美好的故事”是因为他们“虚构得不美好”。回头看亚里士多德说“倘若要想作诗作得好，故事应如何编织”，刚好接上苏格拉底对诗人们的批评。我们可以设想，《诗术》的讲授对象是那些已经知道而且明白苏格拉底为何“再次起航”的人——用亚里士多德的说法即“挑选出来的人”。

倘若如此，《诗术》的意图就不是一般意义上的教人如何作诗，而是特殊意义上的教热爱智慧者如何作诗，如何“制作故事而非论说”。由此来看，《诗术》中没有说到“在我们看来”应该说到的关于文艺理论甚至肃剧理论的方方面面，完全可以理解。反过来说，如今的戏剧学家或人类学路数的文化学家指责亚里士多德忽略了什么什么，甚至关于肃剧讲错了什么什么，不过是以自己的眼界来看亚里士多德的眼界。

我们值得进一步问，为什么诗人的制作会“虚构得不美好”？这个问题可以在第俄提玛对苏格拉底的教诲中得到解答。

第俄提玛的教诲从以诗为证开始，最后讲到何谓热爱智慧，她的说法本身就带有虚构性——或者说苏格拉底的忆述本身就是编的故事。但是，苏格拉底忆述自己的老师对他的教诲时，肃剧诗人和谐剧诗人的代表都在现场，而这个现场是肃剧诗人阿伽通因自己的剧作在戏剧节上得奖办宴。柏拉图让我们看到，当时阿伽通的自我感觉好得不行。虽然他心里清楚，“对于有脑筋的人来说，有头脑的少数人比没头脑的多数人更让人畏惧”，他仍然沉浸在雅典民众的赞美中不能自持（《会饮》194a5-c6）。这意味着，诗人缺乏对自我灵魂的专注，自我表达的欲求过于强烈，作诗被作为自我爱欲的最高实现，从而不可能触及“真实”。

因此，传统的自然哲人会攻击诗人制作“虚假故事”。热爱智慧者寻求“真实”——万事万物的真实。就言说“真实”而言，热爱智慧的论说高于诗人编造的故事。但如果热爱智慧者也应该关切城邦生活，从而应该考虑共同体的立法问题，那么，政治的热爱智慧者就应该也学会像诗人那样，制作民人喜闻乐见的故事。