钱穆曾言：“荆公思想，对当时有大贡献者，举要言之，凡两项。一为王霸论，二为性情论。” 【1】 性情论是王安石平生特所究心的话题，生前写作了多篇探讨性情问题的文章，如《性论》、《性情》、《性说》、《扬孟》、《原性》等。这些文章创作于不同时期，且前后持论颇不一贯，从中大致可以归纳出性善说，性为情本、性有善有恶，性无善恶、善恶由情，三种主张。既有研究普遍认为，王安石的性情论经历了不同阶段的发展演变，至其学说演进的思想历程，则是学界颇多争议的话题。【2】进一步，王安石调整其学说的意图及其思想变化的基本逻辑，也还有待深入阐释。刘丰曾撰文揭示出王安石的心性论与其礼乐论之间的内在关联【3】，本文进一步提出，王安石性情论的问题意识、深层意涵与思想历程，都可以通过对王安石礼乐论的分析得到解答，从礼乐论的角度出发，可以对王安石的性情论展开更深入的重构，亦将对其思想史意义作出新的揭示。

王安石对性论问题的关注早自庆历年间，这一时期的《淮南杂说》被视为是对北宋道德性命之学兴起具有开创意义的作品。《淮南杂说》今佚，宋人语云：“世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端云” （《郡斋读书志》卷一二） ，“当时《淮南杂说》行乎时，天下推尊之以比孟子。” （《元城语录》卷上） 可以推测，《淮南杂说》中的性命学说当与孟子相近。《淮南杂说》外，王安石论性一主孟子者，又有《性论》一文，与《淮南杂说》当为同一时期的作品，代表了王安石早期的性善主张。《性论》云：

古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲，学子思者也。仲尼之言，载于《论语》。子思、孟轲之说，著于《中庸》而明于七篇。然而世之学者，见一圣二贤性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于《语》所谓“上智下愚”之说与？噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。 【4】

《性论》充分体现了王安石性善说中的尊孟与道统思想。如所熟知，王安石好《孟子》，《孟子》在宋代升列经部，正是通过熙宁四年（1011）王安石主持下的科举改制实现的。《性论》对孟子性论的阐发包含了两方面的工作，一是对孔子、子思、孟子的相关表述进行整合，其次是对汉唐性论作出回应。王安石的思路是区分“才”、“性”概念，以“五常”论性，作为人的本质之性，将现实经验中的人性差异归于“才”之美恶。《性论》认为，荀子、扬雄、韩愈等人的谬误，就在于混淆了才性之别。“性者，五常之谓也；才者，愚智昏明之品也。欲其才品，则孔子所谓‘上智与下愚不移’之说是也。”“仲尼、子思、孟轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智下愚之说，混才与性而言之。”要之，王安石早期的性善说，是其尊孟与道统思想的组成部分。

王安石性论的第一次变化约始于嘉祐、治平年间 【5】 ，他先后在多篇文章中表达了自己的性论主张，尤以《性情》、《扬孟》、《性说》、《礼论》四篇最为集中。 【6】 这四篇文字所阐发的性论思想相当一致，王安石不再以“五常”论人的本质之性，而是以生之自然论性，认为性有善有恶。这一变化当如何理解？胡金旺认为，性有善有恶说是王安石的学术思想发展到成熟阶段的表现，是对前期性善论的继承与发展。 【7】 张建民则指出，熙宁元丰时期，王安石仍坚持性善恶混，性有善有恶说的提出当与他在熙宁变法中的经历有关。 【8】 以上观点都缺乏有说服力的论证，下面尝试再作解释。由于这四篇文章写作的具体时间及其先后次序无法精确推定，以下对王安石写作意图和问题意识的阐释，将主要基于文本分析和理论重构的方法，其次再结合历史语境进行讨论。

首先分析《礼论》、《性情》两篇。《礼论》并不专论性，它主要是一篇论礼的文字，篇首旗帜鲜明地反驳荀子礼论，云：

呜呼，荀卿之不知礼也！其言曰：“圣人化性而起伪。”吾是以知其不知礼也。知礼者贵乎知礼之意，而荀卿盛称其法度节奏之美，至于言化，则以为伪也，亦乌知礼之意哉？故礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。 （《临川先生文集》卷六六）

王安石认为，圣人制礼，因应人性之善恶，既有节制欲望的一面，也有成就其善性的一面，非如荀子所说，仅为制欲治恶而已。严格说来，王安石对荀子礼论的理解并不准确。事实上，荀子礼论亦有养人之善情的一面。《荀子·礼论》曰：“孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。”荀子以人的自然情性为礼的基础，并不否定人情中的善端，如论三年之丧“称情而立文”，荀子指出，父母之爱、丧亲之痛，是世间最自然的情感，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”三年之丧以丧亲之痛为基础。亲死而遂忘，固为圣人所禁，而君子遂之至于无穷，亦不合乎中道，“故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣”。荀子肯定人情中的善端，但并不视之为“善”。在荀子看来，真正能称为善的，是与自然情性相对的圣人制作。 【9】 汉唐间流行的人性论，虽不同于荀子，但礼乐教化的基本理念则大体本之。礼乐与自然情性的关系，不仅有治恶的一面，还包括基于人性善端的善之养成。王安石所理解的荀子与上述分析之间存在的歧义，姑且另当别论，但有一点可以肯定的是，王安石反对的，是一种“礼唯制欲”的思想。有迹象表明，礼唯制欲论是北宋前期颇有影响的一种学说。如宋初三先生之一——胡瑗，便是持这一主张的代表性学者。胡瑗曾著《原礼》一篇，全文今已不存，其中的观点在李觏的文集中有所引述，李觏《与胡先生书》载：

窃观《原礼篇》曰：“民之于礼也，如兽之于囿，禽之于绁也，鱼之于沼也，岂其所乐哉？勉强而制尓。民之于侈纵奔放也，如兽之于山薮也，禽之于飞翔也，鱼之于江湖也。岂有所使哉？情之自然尔。云云。” （《直讲李先生文集》卷二八）

由李觏的转述可知，胡瑗在《原礼篇》中认为，礼是约束百姓自然情感、欲望的治恶之制。李觏进一步批判了胡瑗礼论的情恶论背景，李觏言：

然则有礼者得遂其情，以孝以悌，以忠以义，身尊名荣，罔有后患。是谓兽之于山薮，鸟之于飞翔，鱼之于江湖也。无礼者不得遂其情，为罪辜，为离散，穷苦怨悔，弗可振起，是谓兽之于囿，鸟之于绁，鱼之于沼也。而先生倒之，何谓也？若以人之情皆不善，须礼以变化之，则先生之视天下不啻如蛇豕，如虫蛆，何不恭之甚也？

胡瑗礼论以“情恶”为人性论前提，认为礼是对情欲的对治与约束。自汉以来，主流礼论的精髓并不是对恶情的约束，而是通过礼乐教化实现欲的约束与善的养成。胡瑗的情恶论之所以会导向单纯对治情恶的礼论，是缘于中唐以来儒家在性情学说上的重要变化。李翱《复性书》云：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。”“情有善有不善，而性无不善焉。” （《李文公集》卷二） 李翱以性善为人的本质之性，“情者，性之邪也”，恶由情所生，灭情以复性。基于此，李翱认为，礼乐的功能就在于制欲，“教人忘嗜欲而归性命之道也。”王安石又有《性情》一篇，专为反对性善情恶说而作，他所批判的正是中唐以来的性善情恶论 【10】 ，而非汉人所讲的性善情恶，见《性情》云：

性、情一也。世有论者曰“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性、情一也。 （《临川先生文集》卷六七）

王安石论性、情关系的方式不是汉人式的以阴阳论性情，而是同于李翱以性为情之本原，情为性之发动。与李翱不同的是，王安石又以“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲”情之自然论性。以生之自然言性，正是《礼论》篇的人性论背景，《礼论》言：“凡为礼者，必诎其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸，而为尊者劳；莫不欲得，而为长者让，擎跽曲拳以见其恭”，又言“今人生而有严父母之心，圣人因其性之欲而为之制焉，故其制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。”安石以生之自然言性、以欲言性，性兼包性情二义，有善有恶。他所理解的“性”，在内涵上更近汉儒。换言之，《性情》实质上是站在汉人以生之自然言性的立场上反对中唐以来的性善情恶论，但在理解性情关系的方式上，却又深受李翱等中唐思想家影响。《性情》又论：

彼曰性善，无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。……盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。

然则性有恶乎？曰：孟子曰：“养其大体为大人，养其小体为小人”，扬子曰：“人之性，善恶混”，是知性可以为恶也。

王安石以“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲”七者皆人生而有之之性，有善有恶，善恶在所养而已。《法言·修身》云：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”王安石接受了扬雄的性论，观点已不同于早年的一尊孟子。为了兼顾尊孟立场，王安石调和孟、扬，将性之善恶解释为后天养成的结果，这便形成了《扬孟》一篇的主题，《扬孟》云：

夫人之生，莫不有羞恶之性，且以羞恶之一端以明之。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利，以充羞恶之性，则其为不肖者也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性也。 （《临川先生文集》卷六四）

王安石指出，孟子之所谓“性”为“正性”，扬雄所言“兼性之不正者”，要之皆以“习”论孟子、扬雄所言之“性”。王安石对孟子、扬雄的曲解，事实上是其自身主张的反映，王安石又有《性说》一篇，谓“是果性善而不善者，习也”，专以习论性之善恶：

然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。 （《临川先生文集》卷六八）

在王安石看来，人性善恶的实现取决于后天的熏习培养，孔子所谓“上智”、“中人”、“下愚”言说的皆是后天“习”的结果，而非人的生之之性。生之之性有善有恶，是为“性相近也”，但人的自然之性“非生而不可移”，人性善恶的成就取决于后天的熏习培养，是为“习相远也”。

由以上分析可知，《礼论》、《性情》、《扬孟》、《性说》是针对同一论题不同侧面的讨论，表明这一时期王安石的人性学说已较早年的性善论有了根本改变。王安石早年的性善论带有强烈的尊孟背景，嘉祐、治平年间，王安石的尊孟立场并没有改变，他的人性论之所以会发生变化，与他对宋初性善情恶论的批判有关。王安石之所以反对性善情恶，基本的出发点则是为了反对情恶论背景下的礼唯制欲说。

《原性》提出的性无善恶、善恶由情说，通常被视为王安石性情论的又一大转变。关于《原性》的写作时间，说法不一。胡金旺认为，《原性》是王安石晚年退隐金陵时的作品，依据是《原性》中的性无善恶说，与王安石退居金陵时所作《答蒋颖叔书》中的佛教性空思想相似，当为同一时期的作品。 【11】 张建民指出，刘敞曾在《公是先生弟子记》中引用《原性》中观点，而《公是先生弟子记》为嘉祐、治平年间作品，因此《原性》应为嘉祐、治平年间所作。 【12】 从内容看，《原性》以“性”为“五常之太极”，言“吾所安者，孔子之言而已”，此性无善恶说与佛教性空思想实不相同，不宜用《答蒋颖叔书》论证《原性》的写作时间。刘敞卒于熙宁元年（1068），《原性》之作必不晚于此，张建民之说可从。仍待进一步解释的是，王安石因何写作《原性》，并提出性无善恶说？

《原性》约作于嘉祐、治平年间，与《礼论》、《性情》、《扬孟》、《性说》的写作时间接近，可以算作同一时期的作品。细绎《原性》文本可以发现，相较前项性有善有恶说，王安石事实上并未从根本上放弃他的性论主张，性无善无恶说的提出，不过是出于理论考虑，对性情的意涵作了概念上的调整。《原性》云：“性生乎情，有情然后善恶形焉”，性情的本末关系与《性情》是一致的。但在《性情》中，“性”兼包性、情、欲，言“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也”，因此只能谓“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。”以外在行为论情，这与通常将情作为心理状态的理解有所不符。对此，《原性》篇对情的概念作为了调整，将“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲”皆归于情：

古者有不谓喜、怒、爱、恶、欲情者乎？喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜、怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰：有情，然后善恶形焉。 （《临川先生文集》卷六八，下同）

《原性》将《性情》中属于“性”的内容归入“情”的范畴，进而又提出了一个作为“情”之本原的“性”的概念，《原性》言：“性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。”又言：“夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”此情之本体不可以善恶言，从而形成了性无善恶、善恶由情的性情论说。《原性》避免了《性情》论“情”的缺陷，相比《性情》、《扬孟》等篇以情说性、以习说性，在概念层次上更为清晰。王安石对性情实质意涵的理解本与汉儒相近，却必为此论者，乃是受到中唐李翱以来、以性作为情之本原这一理解性情关系的方式的影响。《原性》篇结尾道：

或曰：“四子之云尔，其皆有意于教乎？”曰：“是说也，吾不知也。圣人之教，正名而已。”

“或曰”问孟、荀、扬、韩人性学说的提出，是否都有特定的教化指向，实即问王安石“性无善恶”说有何教化意义？王安石回答，其学说的意义在于“正名”。之所以会有这样一段问答，是王安石意识到了自身性情论背后本有的教化关切，而《原性》其实是一篇辨析概念、从理论层面对学说加以严整、系统化的文字。正因如此，王安石才特于篇末曰“圣人之教，正名而已”。

《礼乐论》是王安石探讨礼乐与心性关系的重要文献，前人对其学说性质的理解存在分歧。张建民将《礼乐论》归为王安石早期的性善说。刘丰的分析指出，《礼乐论》体现了王安石的礼乐论与其道德性命学说之间的密切关联，其中阐述的修养学说是对儒家传统修性养生思想的继承与发展。 【13】 还有一类观点强调《礼乐论》在思想上的道教特征，如胡金旺认为，《礼乐论》“养生、保气有利于修身养性的思想主要来自道教。” 【14】 对《礼乐论》学说性质的判断容或见仁见智，下面不妨先讨论它的写作背景与意图何在。

刘成国将《礼乐论》的创作时间系于治平二年（1065），理由是《礼乐论》中有言：“是以《书》言天人之道，莫大于《洪范》，《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、视、听、思”，故以《礼乐论》当作于《洪范传》稍后。 【15】 这一推断虽不无道理，但单凭此点还不足以确论《礼乐论》的创作时间。以下的讨论仍首先从内容的分析入手。将《礼乐论》与《礼论》比较，不难看出二者关心的问题存在根本不同。《礼乐论》写作的核心要旨，是论述如何通过礼乐实现养生修性、以至成圣，《礼乐论》云：

养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。

呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者独以顺流俗而已。 （《临川先生文集》卷六六，下同）

养生修性本非汉唐传统礼乐教化的固有职能，“成圣”也非礼乐教化的目标所在。董仲舒言：“善过性，圣人过善。” （《春秋繁露·深察名号》） 礼乐教化以中人之性为基础，以成王教之善，圣人则是生有异表、通于神明之人，超然于礼法之善。虽然在荀子那里，尚有以“成圣”为学礼的终极目标 【16】 ，但自汉代以下，圣人不可学、中人循礼法以成教化之善，已渐渐成为中国本土思想界更普遍的看法。 【17】 王安石论证由儒家礼乐可以修养成圣，固然符合荀子学礼成圣的旧义，但直接应对的乃是佛教、道教的挑战，“浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者独以顺流俗而已。”基于儒家礼乐生活的修养成圣理论，突破了汉唐传统礼乐教化的意义与功能，基于此，王安石在《礼乐论》中也提出了自己的心性学说。《礼乐论》云：

气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。

不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以不能测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。

王安石以“心”为知觉思虑能力的总称，“诚”是知觉能力充分实现的状态。“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至”这类超越感官限制的能力，被王安石认作是“性之所固有”，并可以通过感官知觉能力的充分开掘而实现，“神生于性”，藉由此又可进一步通向神明之境。 【18】 达至神明的境地，也就是《礼乐论》所认为的成圣。神明之性为常人所固有，是常人成圣的内在根据和基础。关于如何成圣，接下来，王安石提出了养生保形与心性修养相因循的修养方法：

形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也；不养生不足以尽性也。

在这一过程中，礼乐的作用不在于“养生保形”，而是“尽性养神”：

先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。

衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。

圣人之遗言曰：“大礼与天地同节，大乐与天地同和。”盖言性也。大礼性之中，大乐性之和，中和之情通乎神明。

王安石指出，圣人制礼作乐的原理是“体天下之性”，作为礼乐存养对象的“性”，同时也是通达神明之境的基础。礼乐具体如何作用于人性？王安石认为，礼乐的至高境界在于“简易”，“大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。”礼乐存养人性的具体方式就是通过“简易”，使人“去情却欲”以修神养性，最终达至神明的境地，《礼乐论》云：

养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。

去情却欲而神明生矣，修神致明而物自成矣，是故君子之道鲜矣。斋明其心，清明其德，则天地之间所有之物皆自至矣。

在此，王安石面对情与欲的态度可谓迥异于他在《礼论》、《性情》中的观点。情不再是人性本质性的构成，是节制、存养的对象，而是性的障蔽，是摒除的对象。事实上，以上王安石对礼乐与修性关系的论说与李翱非常接近，李翱尝于《复性书》言：“视听言行循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者，至诚也。诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。”如前所论，情恶论及其影响下的礼唯制欲说，恰恰是《礼论》、《性情》等篇极力反对的主张。因此，《礼乐论》很可能在创作时间上要早于《礼论》、《性情》等篇。在《礼乐论》中，王安石希望建立儒家礼乐本位的修养成圣学说，但在理论上并未脱离李翱等中唐思想家的轨辙。正如《复性书》深厚的道教背景 【19】 ，《礼乐论》当中的心性概念，以及宁心养气、养生保形、修神致明相互因循的思想都带有道教痕迹。情恶论下的礼唯制欲说，其思想后果是削弱了儒家礼乐在善性培养上的积极意义，这有悖于王安石以《礼乐论》伸张儒家礼乐价值的初衷。嘉祐、治平年间，王安石转而开始批判情恶论及其流行下的礼唯制欲说，这一转变又使得王安石的礼论不再能够回答他早年所关切的、礼乐与成圣的关系问题。王安石的思想困境要待张载知礼成性学说的出现才得以真正化解。