郑玄虽为最为重要的经学家之一，他的思想倾向却非显豁明了。受清代小学影响，学界过去习惯将郑学理解为训诂学，认为郑玄着重于疏解经文字词，疏于义理建构。今日学者已多注意到郑玄注疏不合常训、语法之处，开始以“解释”而非仅训诂理解郑学，专注于对比郑玄与其他经学体系的阐释差异，而不止步于判断他在训诂上的正误。乔秀岩提出，迁合、调停经文上下文之间的模糊、歧义之处，是推动郑玄经注成型的主要动力。[1]
华喆进一步认为，融汇三《礼》、宗主《周礼》是郑学的主要取向，并以“礼是郑学”概括这一学术特征。[2]然而， “《礼》是郑学”未必等同于“礼是郑学”。前者所言的“《礼》”指三《礼》文献，“《礼》是郑学”是说郑玄主要以《礼》学文献解释群经，后者将“礼”作为思想，“礼是郑学”是说郑玄注经时，以是否合乎礼仪为价值判断的标准。[3]
笔者认同从文献的角度理解郑学的必要，但也认为需要追问：如何解释郑氏并未利用三《礼》文本所注解的经典？欲解决这一问题，或许需要从作为文献学家的郑玄出发，走向作为思想者的郑玄。因此，本文拟在强调训诂、文献的前提下，讨论“礼是郑学”的思想史意义，考察郑玄如何立足于其礼学体系，建构一套人性、历史和宇宙图景。
本文拟以《诗经·大明》笺为契机，将郑笺与前人经说进行对比，以此讨论郑氏如何基于其礼学体系重塑宇宙、历史和人心。之所以选择《诗经》，原因在于文献学意义上的“融汇三《礼》”并不能解释郑玄《诗笺》的出现。如池田秀三提出疑问：郑玄改宗《毛诗》之前，注三《礼》时用三家说。为何不能说三家诗与三《礼》文献更加契合？[4]背后的原因，或许应该从思想的角度加以解释，即讨论《毛诗》在什么意义上与礼学更加契合。
另外，我们已经能看到一批早于毛、郑的引《诗》、解《诗》文献，足以与郑笺参详比较。一者，以郭店、马王堆《五行》、上博《孔子诗论》为代表，出土材料揭示出战国、汉初存在着“以情说《诗》”的传统，与毛、郑的“以礼说诗”的传统存在张力。[5]二者，陈寿祺、陈乔枞父子试图勾辑出一条有别于毛、郑体系的“三家诗”传统，此一传统主导了汉代《诗经》学，曾深刻影响郑玄，纵使郑玄最终与这条传统保持了一定距离。[6]出于对本文的主题和篇幅考虑，笔者会另行撰文讨论出土文献，将本文的重点放在郑笺与三家诗的对比上。
倘若直接以三家与毛、郑对比，在今日学界已经未必具有天然正当性。缘由在于，这一对比隐含了以“今古文之争”理解汉代经学的基本预设，而这一预设或多或少出于晚清经学的建构。[7]钱穆《两汉经学今古文平议》对这一预设的批评最为有力，在此仅讨论钱穆谈及郑玄及其时代的部分。钱穆以为，至东汉末期，今古学皆尚博通，彼此共享一批文献，互相征引对方经说，经师并不拘泥于某一立场，实为“通学”。[8]
笔者以为，将经古文学简化为“水火不容”的学术纷争固然不确，然而，仅凭汉末学者通习今、古学，互相征引，并不能证明具体学者无立场之争。有效的批评恐非自说自话，需要建立在理解、容纳反方观点之上。学者互相征引，可在包容异说的同时，加固自身之立场。究竟郑玄有无思想立场，与今古学有怎样的关联，仍然需要辨析。
《后汉书·郑玄传》勾勒东汉经今古学争论的图景，谈到郑玄在其中扮演的角色，说：
初，中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古今学。后马融答北地太守刘环及玄答何休义据通深，由是古学遂明。[9]
范晔虽将今古文之争追溯至东汉初，却说直至汉末，由于马融与刘环、郑玄与何休的论辩，古学方才显明于世。由此可见，至少在东汉绝大部分时间内，今学、古学并非势力相当，并不对等，不存在晚清学者所谓今文一大派，古文一大派，二者水火不容的情况。然而，汉末的确存在今古学之争，且郑玄深刻介入了此一争论，而他的观点与古文经学更加接近。由此可见，汉代今古文之争并非某种不言自明的先天预设，而是学术思潮不断演进、经师不断建构的结果。但承认晚清、汉代经学对于今古文学这一框架有所建构，并不意味这一框架本身属子虚乌有之发明。
具体到郑玄《诗》笺上，纵使大量证据显示郑玄博采三家说，[10]却不阻碍郑玄在包容、理解、借用三家观点同时，更偏向《毛诗》的立场。在此不妨以《郑志》为基本材料，用郑玄自己的话来论证这一观点。
就著述论，郑玄在党锢时注三《礼》，党锢事解，注《古文尚书》《论语》《毛诗》，暮年受袁绍之子袁谭胁迫，从军前往元城（今河北大名），注《周易》。[11]值得注意的是，郑玄注《礼》时用三家说，而后得到《毛传》，改宗毛氏。如《郑志》载玄弟子炅模问何以注《礼记·坊记》时，解《燕燕》与笺文不同，郑玄回答说：
为《记》注时就卢君，先师亦然。后乃得毛公《传》，既古，义又宜然。《记》注已行，不复改之。[12]
郑玄以为，相较于注《礼记》时所用三家诗说，得见《毛传》后，虽然无须尽弃前说，但《毛传》解《诗》背后的义理更为合宜。由此观之，纵然郑玄有“今古兼采”的通人面向，但不可忽略他最终以古学为依归。
又如弟子问为何《论语注》中对《关雎》的解释与《毛诗笺》不同，郑玄解释道：
《论语注》人间行久，义或宜然，故不复定，以遗后说。[13]
郑玄虽有宗主，却认为三家《诗》说或也具有一定合理性，因而不再力求更改《论语注》中的说解，留待后人讨论是非。倘若直接将郑玄理解为与今学“水火不容”的古学立场，则容易忽略其容纳今学、包容异说的面向，同样有窄化郑玄的嫌疑。故在承认郑玄《诗》笺以古学为本的基础上，“今古兼采”说亦有一定道理。
郑玄认可毛传义理，在其基础上作笺引申后，便以《毛诗》的经文文字作为定本。郑玄答炅模说《礼记·礼器》所引《文王有声》与《毛诗》文字有异，云：
为《记》注时，依循旧本，此文是也。后得《毛诗传》而为《诗》注，更从毛本，故与《记》不同。[14]
可见郑玄无论在经说抑或文字上皆以《毛诗》为宗主，持古文说。也正因郑玄及一批古文学者的努力，陆德明以今古学之争为背景，谓《毛诗》的盛行导致了三家的废黜：
后汉郑众、贾逵传《毛诗》，马融作《毛诗》注，郑玄作《毛诗》笺，申明毛义难三家，于是三家遂废矣。[15]
陆氏所言未必完全正确。他指出毛、郑与三家旨意有别，意在与三家辨难，符合范晔所勾勒的汉末学术图景。然而，与郑玄本人所述相比，陆氏忽略了郑玄《诗》笺或有包容三家义理的成分，也过于简单地将今古文学二元对立。
值得注意的是，有观点在否认以“经今古文之争”理解郑玄有效的同时，强调郑学个人创造的一面。[16]在此仅以《诗经》为例，笔者认为，将郑笺理解为“个人创造”忽视了郑玄引申《毛传》、以“宗毛为主”的一面：
注《诗》以宗毛为主，毛义若隐略，则更表明。如有不同，即下己意，使可识别。[17]
可见郑玄确有不同意《毛传》、断以己意之处，或许这些地方是他的个人创造。然而，他的个人创造需要放在“宗毛为主”的前提下理解，而宗毛也意味着郑玄预设了毛与三家对峙的立场，背后确实存在一个今古文论辩的框架。
倘若承认对比三家与毛、郑体系的合理性，下一步便是如何去除清儒的建构成分，继而尽量复原汉代三家诗原貌的问题。关于清儒建构的逻辑，李霖等学者已辨之甚明，在此无需赘述。[18]笔者认为，有两种类型的经说或可判定为“三家诗说”。一者，被《白虎通》《五经异义》《正义》或《释文》等材料明确标识为三家诗说者。二者，某说虽未被明确标识，但与之相近或类似的诗说被明确判定为三家说或今文说。当然，在后一种情况下，学者需要将经说的流传变异、三家诗内部存在的可能差异纳入考虑范围，一方面反复辨析经说之间的相似程度，一方面与毛、郑体系参详比较。
载《七经图·诗经图》，（明）吴继仕编，明万历年间刊本
至此，我们可以讨论选择《大明》的原因：《大明》全诗以周文王为主角，叙述其身世、娶妻、革殷的故事。文王可谓早期中国思想家心目中的理想人格，[19]殷周变革之际可谓士人心目中的典范历史，是故汉代经师争相注解《大明》，以讨论心中的人格、历史、宇宙理想。比较三家与郑玄如何阐释《大明》所载文王之生平，有助于阐明郑玄的思想，一窥其对于理想天人关系的建构。
在毛、郑看来，《大明》首句说出了文王受命的原因，这一原因决定了殷周变革的性质：
明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。[20]
经文首句“明明在下”与次句“赫赫在上”的逻辑关系并不明晰。纵然我们如毛、郑一般，将“上”理解为“上天”，“下”理解为人世，也无法判断二者之间的主次关系。依据常理推度，“上”高于“下”，能够臻于与天通高的超越之境，似优于滞留于凡俗世界。然而，经文将“下”至于“上”之前，或许可以解释为，彰明于人世（“明明在下”）是显赫于上天（“赫赫在上”）的前提和基础，而这也是毛、郑的解经方向。如《毛传》云：
明明，察也。文王之德，明明于下，故赫赫然著见于天。
具体而言，毛将“明明”理解为动词“觉察”，“觉察”的主语或为世人，宾语为文王的德行，故所谓“明明于下”，指“文王的德行为世人所觉察”。因果连词“故”表明毛认为“明明在下”与“赫赫在上”之间有孰轻孰重的问题：受命不过是结果而已，原因在于文王在人世行德。如此一来，《毛传》更强调圣人在人世之中的作为，以之为受命的基础。或许借用芬格莱特（Herbert Fingarette）所谓“即凡而圣”（the secular as sacred）概括《毛传》旨意，并无不妥。[21]
郑玄同意《毛传》“即凡而圣”的立场，却进一步解释受命的原因：
明明者，文王、武王施明德于天下。其徵应炤晢见于天，谓三辰效验。
具体而言，与毛传一致，郑玄认为圣人在人世中布施明德，使得上天有所应验。不同之处在于，郑玄重新定义了“明明”与“赫赫”，解“明明”为“彰明明德”，又谓彰明明德的主语为文王和武王，由此将父子人伦的因素引入受命的原因中。经文“赫赫”或仅为描绘“显赫”的形容词，而郑玄刻意以“三辰效验”解之。
“三辰”为日、月、星，“效验”指天体及各类自然现象依据其文理运行，互不悖乱。[22]故郑玄以为此句意谓“因为文王、武王于人世父子相继，上天得其文理”。[23]如果说《毛传》将首句解释为“圣人因人世的德行而昭明于天”，郑玄则更进一步表明是何种德行受上天认可，而上天又显现为何种征验。或许可以说，郑玄将人道、天道一并“礼仪化”，认为圣人践行父子人伦，故宇宙星辰合乎文理。
经文将“明明在下，赫赫在上”置于殷周变革的历史语境下，由此涉及下文对“天难忱斯，不易维王”的解释。
从经文本义上看，忱，信也，“天难忱斯”即天意难以据信。“易”可解为容易，也可解为更易，故“不易维王”或可直译为“作王不容易”，或可译为“不可更易王者”。二者涵义不同：前者意谓政权频繁更迭，王祚难以永续，后者意谓政权稳固，不可更替。根据上下文的逻辑关系，这里在训诂上可能确实存在是非：“不易维王”的上一句谓天意难信，后两句云上天使纣不得保有天下，故“不易维王”确实应该译为“作王不容易”。
虽然不难确定经文本义，但不能否认“易”字本身具有歧义，故经师们可以据此对天人秩序作出不同解释。在郑玄之前，三家学者便借用此句，以表明天意难以凭信，王祚难以永长。如《韩诗外传》云：
《传》曰：言为王之不易也。[24]大命之至，其太宗、太史、太祝，斯素服执策，北面而弔乎天子，曰：“大命既至矣，如之何忧之长也？授天子策一矣，曰：‘敬享以祭，永主天命，畏之无疆，厥躬无敢宁。’授天子策二矣，曰：‘敬之，夙夜伊祝，厥躬无怠，万民望之。’授天子策三矣，曰：‘天子南面，受于帝位。以治为忧，未以位为乐也。《诗》曰：‘天难忱斯，不易维王。’”[25]
因为天命变幻莫测，新王受命之后，众人不喜反忧，前来慰问新王：王者容易失去天意的支持，所以需要时刻祭祀，忧心治国。由此观之，《韩诗外传》借《大明》首章第三、四句强调上天对人间秩序的颠覆性，预设了一个变动之天，亦描绘出笼罩在天意下动荡的人间秩序。
《韩诗》的解释或许会引出一些疑难：既然天意无常，周代在什么意义上奠基在天命之上？是否意味着周人的结局，必然如其前朝一般，为天所弃？如果将西周视为人类秩序之典范，那么人类的秩序生活是否能够稳定持存？
郑玄对于殷周变革持不同看法。笺云：
天之意难信矣。不可改易者，天子也。今纣居天位，而又殷之正适（嫡），以其为恶，乃弃绝之，使教令不行于四方，四方共叛之。是天命无常，惟德是予耳。言此者，厚美周也。
郑玄解“易”为“改易”，故“不易惟王”可以译为“不可更易王者”，由此强调了人世礼仪秩序的稳固性。但是，郑玄需要解释殷商覆灭，毕竟这一覆灭本身就表现为王权变更，故郑玄有必要重新解读前句“天难忱斯”和后句“天位殷适，使不挟四方”。
郑玄表面上直译“天难忱斯”为“天之意难信矣”，谓“天命无常”，而在经文提供的信息之外，他补充了“惟德是予”一句，致使“天命无常”仅可作字面理解：在更深的层次上，天命始终授予行德之人。换言之，三家笔下的变动之天，被转化为一个以扬善惩恶为原则，保证人间秩序的稳固之天。在这个意义上，“天命无常”实应理解为“天命有常”。在此不妨联系郑玄对“明明在下，赫赫在上”的解释，一并理解：纣王不行德政，而文、武父子相承，徵应于天，故上天弃纣而受命文、武，以维护人伦、政治秩序的持续稳定。在这个意义上，纣的覆灭反而佐证了人世秩序的稳定、天命的恒常。[26]
统而观之，郑玄借由重新阐释《大明》，重写了殷周变革的历史，而在对历史的书写背后，折射出了他对于人世、天命的不同理解。三家以为，殷周变革凸显了人间秩序之变动、天命之无常；郑玄则以为，殷周变革折射出人间秩序的稳固、天命的恒定。
倘若说《大明》第一章以由文王推动的殷周变革为核心，第二至六章便回顾了文王身世、婚姻之“人生史”。换言之，如果说文王是历史的推动者，汉代诸家则借此机会，辩论应该由怎样的性情、人格推动历史：
挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。
大任有身，生此文王。维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。
天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。
文王嘉止，大邦有子。[27]大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。
有命自天，命此文王，于周于京。纘女维莘，长子维行。笃生武王，保右命尔，燮伐大商。
《大明》中的文王一方面一如凡俗之人，延续周人宗族传统，一方面受天所命，打破传统。经文首先叙述太任嫁及王季，二人施行德义，诞下文王（第二章“挚仲氏任”至第三章“生此文王”），后来叙述太姒与文王的婚礼，二人施行德义，诞下武王（第五章“文定厥祥”至第六章“笃生武王”）。[28] 文王、太姒似重复了王季、大任的生活，作为凡人，文王承述周族先人结婚、行德、生子的旧传统。
然而，或许不应夸大此一照应。《大明》说太任、王季时，似并未言及文王父母与上天之间的联系，而谈及文王时，却说文王似生来便会虔侍上帝，而上帝也赐以福禄（第三章“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福”）。《大明》并未为太任、王季的婚姻赋予神圣色彩，却说太姒由上天所作，配予文王，助佑其婚事。文王得以受方国支持，生武王而征伐商邑，终以克商，也与上帝的助佑密不可分（第四章“文王初载，天作之合”至第五章末尾）。在这层意义上，文王似乎是一位蒙受天命的半神（demi-god），[29]逾越出先例所限，创作出前人并未经历的一段神圣历史。
文王是否受世俗的人伦、传统所羁绊？这一矛盾首先体现在诸家如何理解文王之身世上。[30]
经文“大任有身，生此文王”前句为“乃及王季，维德之行”谓大任嫁及王季，承担起妻子的角色，与王季共行仁义，此后大任怀孕、文王出生，故我们可以推测文王为其父母所生。然而，紧接着经文便谓文王侍奉上帝，似在暗示文王生来便与上天有所关联。
据《五经异义》，三家诗说圣人无父，感天而生。落实到对《大明》的阐释中，认为文王感天而生，从而弱化王季地位的说法，或在刘向对于经文的解读中已初见端倪。[31]《列女传·母仪》云：
太任者，文王之母，挚任氏之中女也。王季娶为妃。太任之性，端一诚庄，“惟德之行。”及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教，溲于豕牢而生文王。文王生而明圣，太任教之，以一而识百，君子谓太任能胎教。[32]
从经文的本义来看，“维德之行”上一句为“乃及王季”，可知“维德之行”的主语是王季与太任夫妇，故全句可以译为“太任嫁给王季，王季与太任夫妇施行德义”。根据经文，婚姻成就了太任的美德，太任的德行表现为践行夫妇之伦。
从解释的层面来看，刘向为了强调太任天性美好，虽然提到她与王季的婚姻关系，却“断章取义”，以为“维德之行”的主语是太任本人，而太任之所以能够施行德义，根本原因在于她的天性。如此一来，太任的德行并非婚姻成就，而是与生俱来。
同样，文王之所以明圣，亦非出于王季的言传身教，而是出于太任的“胎教”：太任的天性正直、专一、信诚、庄严，故怀孕时能够不受外界秽物影响，行为合乎仪轨。可见文王“生而明圣”，根因也在于太姒的天性。在这个意义上，上天是太姒、文王美德的最终根源。[33]是故描述文王出生的场景时，本章刻意将他置于污秽的外部环境（豕牢）之中，以表明其天性不受外在环境熏染。在这个意义上，可以说文王的德行并非承述严父的教化，而是出于天然。
刘向虽然有一定的倾向性，却仍谓文王有父，更未直言文王感天而生。及至东汉，时人愈发看重圣人的天性。纵使《诗经》明言王季的存在，[34]谶纬却全然不提王季，说文王是太任在梦中与神人交合受孕而生：“太任梦长人感己，生文王。”[35]文王天赋异禀，更表现在他奇异的外表之上。章帝时期白虎观会议正定经义时，“异表”说被确立为正统：
圣人皆有异表。……文王四乳是谓至仁。天下所归，百姓所亲。……圣人所以能独见前覩，与神通精者，盖皆天之所生也。[36]
身体四乳是文王感天而生的表现，意在强调圣人超凡的天性。但是，不可过度强调圣人的“超越性”：“四乳”体现了圣人性仁，哺育万民，可见纬书中所谓超凡脱俗的圣人，行为亦落实于凡俗实践之中。“异表”说流传甚广，履见时人著述，不仅限于知识人领域，而且成为当时的一种风潮。是故司马安（Anne Behnke Kinney）考察东汉时的大量“神童”涌现于社会时有云，东汉之时代精神强调一个人的神异出生、若有若无的人父以及青少年时代的功业。[37]
然而，东汉中、晚期的材料也履见经师对于“圣人无父”的反对声音，以讨论“天性”与“人伦”孰为第一性。如许慎《五经异义》云：
《诗》齐、鲁、韩、《春秋公羊》说圣人无父，感天而生。《左氏》说圣人皆有父。谨案：《尧典》“以亲九族”，即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之？《礼谶》云唐五庙，知不感天而生。[38]
许慎举出两处经义，驳斥三家诗所言圣人无父说。针对尧母感赤龙生尧的传说，许慎以为，《尧典》云尧与九族相互亲爱，《礼谶》说陶唐世立有父、祖、高祖、曾祖、始祖五庙，由此足以推断圣人有父。对于许慎而言，臻于完美的圣人，并非天赋超群的半神，而是践行人伦的凡人。
纵使郑玄更倾向于古文说，他也并不认为三家诗说全然无据。在这一经义上，他并不完全认同许慎，而是试图调和今古，谓有父可以感生，感生可以有父，二者并行不悖。[39]落实到在《大明》阐释中，郑玄并不完全同意三家诗说，更强调圣人合乎人伦的一面：
挚国中女曰大任，从殷商之畿内，嫁为妇于周之京，配王季与之共行仁义之德，同志意也。……言文王之有德者，亦由父母也。
在此不妨比对刘向、纬书与郑玄对于《大明》次章、三章的理解。前者弱化了文王的生父，强调文王本人天赋异禀。郑玄则说“维德之行”的主语乃是王季、太任夫妇，视太任为人妇，美德表现在践行夫妇之伦。文王为人子，德行受父母的耳濡目染。因而，纵使文王受命于天，似天生明圣，郑玄以副词“亦”字强调文王的德行同样承自父母。
总而言之，三家“圣人无父”说虽在东汉流行，但这种观念起源甚早。此处暂时略过先秦时期对于该问题的种种争议，读者仅需了解刘向引《大明》时，已经弱化了文王的生父，说相对于后天礼仪的熏染，天性的作用对于圣人而言更为根本。东汉之时，这一强调“天性”的倾向愈发激进，最终以圣人“异表”“无父”的面貌流行于世，由此引起了许慎的反对。然而，许慎说抹去了天赋对于成圣的影响，故郑玄并不完全同意。郑玄承认圣人天性之特出，却也强调其出于父母教化，由此重新强调人伦规范对于理想人格的塑造作用。
汉代经学家对于天性问题的探讨并不止于圣人身世，更体现在对其情欲的理解之中。文王在婚礼上如何行事，可能是观察这一问题的契机。
据《仪礼·士昏礼》等文献，男女不可不奉父母之命、媒妁之言而自行嫁娶之事（“自专”），使其情感受家庭、社会礼仪的规范。婚礼六礼之中，亲迎之前的纳采、问名、纳吉、纳徵、请期五礼，皆由父母、媒妁安排，男主人、女妇皆未露面。倘若说五礼更侧重于克制情感，新婿亲自前往女家迎娶的第六礼“亲迎”，则更加强调男女之间的传情达意。比较而言，五礼以守礼为本，亲迎以情意为重。
此处不妨讨论经文第五章“文定厥祥，亲迎于渭”一句的本义。“文”字有两解：或指“文王”，或表示“礼文”。若是前者，全句可以译为“文王制定了他的婚礼，亲自去渭水边迎接（太姒）”；若理解为后者，可译为“（文王）以礼仪安排了他的婚礼，亲自去渭水边迎接（太姒）”。无论从训诂学、还是从《诗经》文例的角度上看，两种说法都能成立。
经文的模糊性为解经提供了多种可能。经文描述婚礼，又明言亲迎，致使经学家们试图迁合婚礼六礼。对他们而言，倘若“亲迎于渭”所言即亲迎礼，上句“文定厥祥”便与五礼有关。倘若将该句理解为“文王制定了他的婚礼”，言外之意为文王不行五礼；倘若将这句话理解为“文王以礼仪安排了他的婚礼”，便是在暗示文王恪守五礼。如果说情欲为天性的一部分，两种解释背后同样涉及对于圣人天性的不同看法。前者认为文王顺其情性，并未恪守五礼，近乎“作者”，后者认为文王遵循礼教，可谓“述者”。
《白虎通》采取了第一种解释，所载《大明》诗说与《五经异义》所谓“《礼》戴说”、“《春秋公羊》说”相符，或为今文三家《诗》说：
人君……自定娶者，卑不主尊，贱不主贵，故自定之也。……《诗》云：“文定厥祥，亲迎于渭。”
天子下至士，必亲迎授绥何？以阳下阴也。欲得其欢心，示亲之心也。必亲迎，御轮三周，下车曲顾者，防淫泆也。《诗》云：“文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。”[40]
《白虎通》两则材料都以《大明》所载文王婚礼为先例。第一则材料以“文定厥祥，亲迎于渭”说明，因为天子地位至高，故不必遵从由父母、媒妁安排的五礼，得以专命，仅行亲迎之礼。第二则材料则说明了亲迎礼意。亲迎之时，女婿驾驭新娘礼车，亲手将上车用的挽索递给新娘，此举意在表示男女双方在情感上的亲密无间，一如自然界之阴阳互补。
当然，《白虎通》弱化家庭、社会规范，重视情性，也并不意味着它以为天子便得以纵欲尽性。情欲始终被置于礼仪的框架中：天子亲迎礼与士人相同，新娘上车后，女婿驾车，车轮转了三周，女婿便得下车，将车交给车夫驾驭，转而乘坐自己的车先行，以示男女有别。纵然如此，《白虎通》亦认为亲迎以传情达意为主。文王省略五礼，直接前往迎娶太姒，表明天子以顺遂情意为主，不必泥守礼仪。
与之相对，许慎在《五经异义》中表达了反对意见：
《礼》戴说：天子亲迎。《春秋公羊》说：自天子至于庶人，娶皆当亲迎。《左氏》说：天子至尊无敌，故无亲迎之礼。……
谨案：高祖时，皇太子纳妃，叔孙通制礼，以为天子无亲迎。从《左氏》议。[41]
在这个问题上，许慎或为典型的古学立场，说人君地位至尊，无人能够与之对等，故不行亲迎之礼
。
今学以天子至尊，故无需恪守五礼；古学以天子至尊，故不亲迎。表面上看，二者理据则一，何以结论相悖？缘由或许在于，前者所说的至尊以感生说为基础。此说弱化父母的地位，强调人君的天子身份，故此处所言“至尊”，可能是在天子相对于其世俗父母的意义上说的。今文家重视天性之自然，故在婚姻问题上，以顺应情性为第一义，弱化以父母之命、媒妁之言为基础的五礼，重视抒发自然情感的亲迎。
相反，许慎所说的“至尊”或许以人君的人子身份为基础，由此凸显了人君的社会责任。他所说的“至尊”，指相对其妃匹而言，人君在社会地位上更加尊贵。在婚姻问题上，许慎以合乎社会礼法为第一义，因而弱化抒发个人情感的亲迎礼。
许慎在申明立场时，并未引用《大明》，由此回避了《大明》说文王“亲迎于渭”这一反面证据。郑玄读到许慎此解时，重新征引《大明》，说：
大姒之家“在洽之阳，在渭之涘”，文王“亲迎于渭”，即天子亲迎明文矣。天子虽至尊，其于后犹夫妇也。夫妻判合，礼同一体，所谓无敌，岂施于此哉？[42]
郑玄先举经典文献为例，说《大明》经文“亲迎于渭”明言文王亲自到访太姒之家迎亲。又在思想层面证成经文的合理性：夫妻各是对方的另一半，二者骨肉相连，宛如共同组成一个身体，因而并不可以将天子与其妃匹的夫妻关系直接等同于社会等级的差异。在亲迎问题上，郑玄似乎认同今文家的说法。
然而，虽然郑玄表面上承认天子亲迎说，强调顺应情性的必要性，不意味着他认为文王无需恪守五礼，节制情欲。《大明》第五章郑笺云：
文王闻太姒之贤，则美之曰“大邦有子女，可以为妃”，乃求昏。既使问名，还则卜之。又知太姒之贤，尊之如天之有女弟。问名之后，卜而得吉，则文王以礼定其吉祥，谓使纳币也。贤女配圣人得其宜，故备礼也。
郑玄将“文定厥祥”的“文”理解为“礼文”，又迁合婚礼五礼，因而将这句话理解为“（文王）以纳币、问名、纳吉等五礼安排了他的婚礼”。[43]文王奉父母之命，媒妁之言，守礼而不自专。如此一来，郑玄所理解的“天子亲迎”与今文家未必一致：今文家谓文王不必恪守五礼，亲迎而已，以自然情性的抒发作为婚礼的首要原则。郑玄强调五礼在先、亲迎在后，使得文王的情感表达必须建立在恪守父母之命、媒妁之言的基础之上。虽然郑玄承认了抒发情感的重要性，可待至文王亲迎授绥、传情达意的那一刻，情意早已被礼仪熏染和规范，故此婚礼本质上是“缘礼制情”而非“缘情制礼”。这究竟是对于情感之升华，抑或对情感之压抑，唯有留待读者自行评判。
虽然经文确实限制了解释的范围，但《大明》经文本义的模棱两可，使得经师的不同阐释得以可能。对于研究郑玄而言，下一步便是将郑玄经学置于彼时之学术史情境中，比对郑玄经说与其他经师的经学阐释之异同。因而关键在于：倘若任何比较都具有正当性，究竟将郑玄与何种经学阐释体系比较，最能凸显郑学的特质？
笔者认为，近世学者所言郑玄“调和今古”“个人创造”之说，实际修正了、而非颠覆了以“经今古文学”理解郑玄经学的框架。落实到《诗经》学上，将三家诗说与郑玄《诗》笺进行对比，仍然行之有效。郑玄频频借用、包容今文学说，加以改造，以阐明更接近于古文学的观点。
三家与郑玄对于《大明》中所言文王身世、婚姻乃至他在殷周变革这段历史中扮演的角色，存在不同的理解。三家认为文王无父，感天而生，由此弱化了他的人伦纽带，使之与人世传统若即若离。成人之后，文王以天子之身，悖离了父母之命、媒妁之言，并未践行亲迎之前的纳采、问名、纳吉、纳徵、请期五礼，而是顺遂情性，前往迎娶太姒。
最终，文王以“作者”的身份推动殷周变革，革新人世秩序。郑玄承认文王天性卓然，却强化其人伦纽带，认为文王由父母所生，德行受自父母。迎娶太姒的时候，郑玄承认传情达意的必要性，却更加重视如何以五礼重塑、规范性情。文王并未专命婚礼，反倒遵守五礼，率由旧章。最终，文王成为了一位述旧之人，在殷周变革之际，他修复了原本趋于断裂的历史，使人世、宇宙秩序复归稳定。
倘若三家所述的文王尚有一定的僭越性，郑玄便引领他回归保守。倘若文王能够代表早期中国的人格理想，郑玄重新书写文王生平之时，或许也提出了一种更为保守的人性、政治和宇宙想象。郑玄以人伦规范天性，以礼仪限制情欲，以先世作为后世借鉴的样板，也创造出一套恒定的天道理想，以弱化宇宙的变动不居。以上诸领域的“礼仪化”，或许更能恰切解释“礼是郑学”的思想含义。当然，郑玄《大明》笺仅是郑学体系中的沧海一粟，而笔者基于此一材料的理解，更需要等待学界的进一步检验。
