中西文化初期的碰撞与交汇
——论柏应理等的《论语》翻译与诠释
孙宝山 | 文
孙宝山，原籍山东省泗水县，1968年9月出生于辽宁省大连市，复旦大学中国文学学士，日本京都大学文献文化学硕士，北京大学中国哲学博士，现为中央民族大学哲学与宗教学学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学研究。曾先后至英国伯明翰大学、日本京都大学、台湾大学、韩国实学会等访问交流，在海内外刊物发表论文五十多篇，出版著作四部，主持国家社会科学基金项目一项、参与三项。兼任山东尼山圣源书院副理事长、常务副会长、中华日本哲学会副秘书长、中国哲学史学会理事、国际儒学联合会理事、中国实学会理事、中华朱子学会理事、华东师范大学文明互鉴研究中心研究员等社会职务。
摘 要：
耶稣会士柏应理等于1687年编译出版的《中国哲学家孔夫子》是中西文化由接触碰撞进而走向高层次交流汇通的体现。本文基于这一视角从哲学家形象的塑造、最高主宰的翻译与诠释、最根本美德的翻译与诠释等方面对该译本进行探讨。柏应理等通过对《论语》的翻译与诠释将孔子塑造成遵从理性、敬奉上天、追求美德的哲学家，以调和基督教与儒学之间的关系。而贝尔、沃尔夫、伏尔泰等欧洲启蒙思想家反而以儒学为依据来倡导理性道德、反对主流神学、批判基督教会，黑格尔则仅仅把孔子看作是道德学家而非哲学家。这些时代回响和后续走向都远远超出了译介者当初的预期，中西文化碰撞交汇的多面性和复杂性在这里充分展现出来。
柏应理（Philippe Couplet，1623-1693）是佛兰芒（今比利时）的耶稣会士，1659年来华，曾在江西、福建、湖广、江浙等地广泛活动，尤其是在江南一带活动最久，1679年被选为中华耶稣会传教区代表，1681年离华返欧。1687年，在法国皇家图书馆的支持下，他将与殷铎泽（Prospero Intorcetta，1625-1696）、恩理格（Christian Herdtrich，1625-1684）、鲁日满（François de Rougemont，1624-1676）其他三位耶稣会士用拉丁文共同翻译的《四书》中的“三书”《大学》《中庸》《论语》加以编辑整理在巴黎出版，书名为《中国哲学家孔夫子》（CONFUCIUS SINARUM PHILOSOPHUS）。《孟子》一书因为篇幅较长而被柏应理等放弃，后来由法国耶稣会士卫方济（François Noël，1651-1729）译成拉丁文，从而完成了《四书》的翻译。（参见《中国哲学家孔夫子》第1卷，序言二，第8-11页；罗莹，第1、29、304页）
2021年，梅谦立和张西平组织人员将《中国哲学家孔夫子》由拉丁文翻译成中文。这套丛书中译本的出版对于了解中西文化发生碰撞后的高层次交流汇通和多视角地理解中西文化的异同纷争无疑具有重要意义。其中，关于《论语》的翻译与诠释因为直接与中国文化的标志性人物孔子相关，又是最早的拉丁文译本，其地位就显得格外重要。柏应理等翻译诠释的《论语》涉及很多方面，本文以新出版的中译本为基本文献，主要从中西文化初期的碰撞与交汇这一视角，围绕哲学家形象的塑造、最高主宰的翻译与诠释、最根本美德的翻译与诠释这三大方面展开论述。
孔子是儒家哲学的开创者，在中国文化的圣贤序列中，他是与尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王、周公等齐名的圣人。孔子的圣人地位早在战国时期就已经得到天下公认，法家集大成者韩非曾说：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。”（《韩非子·五蠹》）尽管韩非与孔子并非同一学派，也不认同孔子的学说，但却承认他的圣人地位。汉代以后，儒学成为官学，孔子受到了历代皇帝的尊崇祭拜，尤其在文教方面，更是处于至高无上的地位。可以说，孔子在中国文化中的地位与耶稣在欧洲文化中的地位相当，远高于苏格拉底等古希腊哲学家在欧洲文化中的地位。
柏应理等耶稣会士活动于明清之际，对中国社会已有了相当深的了解，对孔子在中国文化中的神圣地位当然是很清楚的，但他们在向欧洲人介绍孔子时却只是把他当作哲学家来看待，将其所具有的宗教意义的神圣地位模糊过去。在《致最信奉基督的国王——伟大的路易十四的书信》中，柏应理说：“今天，从远东来了一位君子，他具有中华帝王的皇家血统，被称为‘孔子’——所有中国人一致尊奉他为国家历史上最有智慧的道德哲学、政治哲学老师和圣贤（Oraculus）。”（《中国哲学家孔夫子》第1卷，第1页）“欧洲的古人从没有像中国人对待孔子那样，把如此多的信仰和重视给予任何的欧洲哲学家——依我之见，甚至于德尔菲的阿波罗神谕都没有。”（同上，第9页）孔子尽管是受到所有中国人一致尊崇的圣贤，他在中国人心目中的地位也高于任何欧洲哲学家在欧洲古人心目中的地位，即便是苏格拉底，德尔斐的神谕也只是说他是“世上最聪明的人”（《柏拉图全集》第1卷，第7页）。但柏应理等还只是把孔子视为中国最有智慧的道德政治哲学家，称其为“中国‘哲学之父’”（《中国哲学家孔夫子》第1卷，第180页），并且将这一思路贯彻到整个《论语》的翻译与诠释中。关于《论语》的题解，他们说：“主要内容是一些道德主张和格言……它清楚地记载了孔夫子与他的弟子之间充满哲理的谈话。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，扉页，第1-2页）而且还加了一个副标题“理性的对话”（Ratiocinantium Sermones）（同上，第1页）。这就开宗明义地表达了他们要从哲学的立场来翻译诠释《论语》，从而将其与神学划清了界限。孔子在谈自己的成长经历时说“吾十有五而志于学”（《论语·为政》），柏应理等解释说：“孔夫子坦诚地讲述了他在人生的不同阶段上学习哲学所取得的进步。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第24页）至于“学”的具体内容，孔子并未言及，柏应理等则将此具体化为“祖先订立的原则，也即哲学”（同上）。在他们看来，孔子自青少年时代就致力于学习哲学了，在人生的这一阶段，他学习的“祖先订立的原则”就是哲学。他们在解释“温故而知新”（《论语·为政》）时说“经常温习并践行学过的知识，并且能以这样的方式理解或演绎出新的知识（真理和哲学的源泉是丰富不竭的）”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第35页），把孔子对知识的寻求理解为对真理和哲学的探求，这也是基于哲学立场的解释。他们将“士志于道”（《论语·里仁》）解释为“有志于献身真正哲学的文人”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第100页），把孔子所追求的“道”理解为“真正哲学”。具体而言，“道”就是“理性”，他们在解释“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》）时说：“财富和荣誉是人所追求的，但如果不符合理性，真正的哲学家绝对不会追求，甚至于还会拒绝。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第97页）他们常常将孔子所说的“君子”解释为“哲学家”，如把“君子去仁，恶乎成名”（《论语·里仁》）译为“如果哪个哲学家想要学习，但是又拒绝追求真正的智慧和美德，那么，这种人怎么配得上哲学家的名号和声望呢”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第97页）。把“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）译为“真正的哲学家凭借最伟大的热情去钻研书本和所有思想，考察所有事物，并得出正确的理性的规律”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第157页）。在译文与诠释中，他们更是屡屡将孔子直接称为“哲学家”。例如：“在鲁国，三个贵族家庭，孟孙、叔孙和季孙，用权势僭用了诸侯的葬礼仪式。哲学家谴责他们的自大和傲慢”；“周朝在礼仪上的铺张浪费，一日比一日更甚，这触怒了哲学家，他希望人们遵循古老时代的礼制”；“哲学家希望用正义而仁爱的方式使他的弟子在良心的问责和畏惧中持守礼”；“木铎表示哲学家的教导会传遍整个帝国”。（同上，第29、64、88、93页）这一表述风格源自欧洲中世纪神学家阿奎那（Thomas Aquinas，约1225-1274），他在《论存在者与本质》的开篇《引言》中就直接用“哲学家”来称呼亚里士多德：“按照哲学家在《天地篇》第1卷中的说法，差以毫厘，失之千里。”（阿奎那，第1页）所不同的是，阿奎那所说的“哲学家”专指亚里士多德，柏应理等不但将其移用到孔子身上，而且对孔子的弟子闵子骞、颜回等有时也以“哲学家”称呼。例如：“确实闵子骞是个很伟大的哲学家，他宁可选择逃亡也不要不正直之人所提供的权力和财富”；“这样的艰苦生活是应该满怀悲伤的。但是任何境遇都无法改变伟大哲学家回那一如既往的快乐。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第145、148页）对于孔子所称颂的周文王这样的圣王，他们则称其为“哲学王”：“文王想追求一位名为太姒的道德、品性都非常优异的美丽少女做他的妻子。他对这少女燃起爱与渴求之心。虽然燃烧着，但却什么也没做，也没有说任何与哲学王不相称的话。”（同上，第84-85页）对于批判孔子的狂者接舆和隐士长沮、桀溺，他们也称其为“哲学家”：“楚国有个人，名叫接舆，他看似缺乏理智（为了更好地隐藏自己的身份，他在大街上像疯子一样吟唱），实则是位哲学家。”（同上，第492页）“孔夫子从楚国返回蔡国，子路御车而行，偶遇了两位同样来自楚国的哲学家。由于厌倦了这个败坏的时代，他们在见到孔夫子之前已决定过隐居的生活。长沮和桀溺是他们的名字。”（同上，第493页）据梅谦立统计，在柏应理等的《论语》拉丁译文中，“philosophus（哲学家）出现了五十多次”（《中国哲学家孔夫子》第1卷，序言二，第20页）。后来，英国伦敦会传教士、汉学家理雅各（James Legge，1815-1897）在翻译《论语》时基于忠实原文的立场改变了这一做法，他把专指孔子的“子”译为“Master”（大师），只把有子、曾子这两位被尊称为“子”的弟子译为“philosopher”（哲学家）。（参见《四书》，第65页）
在中世纪欧洲，哲学处于神学的从属地位。柏应理等把孔子和他的弟子以及他们的批判者都塑造成哲学家，把孔子所称颂的圣王塑造成哲学王，向欧洲人展示了一幅近乎古希腊式的哲学世界画面，这样一方面肯定了孔子作为异域哲学家的思想价值，另一方面也消除了孔子及其弟子作为圣贤所具有的神圣光环。通过这样的哲学家形象的塑造，他们使儒学止于哲学的层次，从而降低了儒学的地位，使其难以与神学相匹敌，正如他们在评价孔子的“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》）时所说：“基督徒读者，这里是这位异教哲学家对这一重大问题所持的观点。然而异教诠释者的观点也配得上哲学家之名，虽然并不如神圣的福音……孔夫子看起来距离福音之光并不太远，尤其是参考《礼记》第九章第三十八页：‘以德报怨，则宽身之仁也。’”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第394-395页）他们一方面说孔子的观点配得上哲学家的名称，但还是不如神学，另一方面又说孔子距离神学并不太远，甚至说孔子等哲学家富有理性的著作将会引领中国人走向神学：“这位哲人并不与福音的教义和光明相悖；恰恰相反，我们完全可以相信，中国人会满怀惊讶和喜悦地注意到，他们那闪烁着那么多理性火花的书籍，他们为之付出巨大努力的书籍，将会把他们的同胞领向福音。”（《中国哲学家孔夫子》第1卷，第9页）但他们并没有把孔子看作像苏格拉底、柏拉图之类已经失去了价值的哲学家，而是把他比作神学色彩浓厚并对基督教产生影响而受到尊敬的斯多葛学派哲学家爱比克泰德：“确实，在欧洲，苏格拉底和柏拉图已经变得毫无价值，塞内加和普鲁塔克也几乎是同样遭遇，我们难道不可以希望，我们‘中国的爱比克泰德’会赢得掌声吗？事实上，当仔细端详这位古代作家的苍苍白发时，欧洲人不敢不尊敬那个伟大的时代。”（《中国哲学家孔夫子》第1卷，第10-11页）通过以上的加工塑造，柏应理等就减少了儒学与基督教产生冲突的风险，既便于儒学经典在欧洲的流传，也有利于基督教在中国的传播。
但到了十九世纪，由于中西文明差距明显拉大，情况就发生了很大变化，英国伦敦会传教士柯大卫（Collie David，1791-1828）在用英文翻译《四书》时对孔子作了很多贬损，如批判孔子以疾拒见孺悲是明显的无耻谎言，若不为此深深悔改并因基督的救赎而得到宽恕，定会遭受无尽灾难的惩罚，并断言现在以说慌著称的中国人就是在模仿这位圣人。他还痛批孔子无自知之明、漠视上帝存在，自以为是无所不能无所不在的上帝，其实只不过是脆弱有罪的凡人，是尘土中的孱弱污浊的虫子。（参见郭磊，第75、143-144页）将柏应理对孔子的赞美与柯大卫对孔子的贬损加以对比可以看出，中西文化已从初期的碰撞交汇开始走向冲突对立。由于西方文化率先实现了现代转型并一跃而成全球的强势文化，西方人往往基于自身文化的优越意识居高临下地去评判中国文化，甚至试图去改变中国文化。而中国历来又是自成一体的文化形态，这就不可避免地造成中西双方的激烈冲突和尖锐对立，这一点在中英鸦片战争之后随着清朝的落败而完全凸显出来。
在中国文化中，“帝”或“天”具有神灵意义，处于最高主宰的地位。殷商时代，尊崇鬼神的气氛非常浓厚，从国家政治到社会生活都处于鬼神的笼罩当中，《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷王带领民众侍奉鬼神，把鬼神放在人事之先，体现了鬼神对人的绝对主宰。殷人信奉的最高神灵是“帝”或“上帝”，周武王在灭商以后，周人也承认“帝”的最高神灵地位，但将“帝”与“天”统一了起来，并且更多地用“天”来表示主宰世间的最高神灵，所以“天”在西周金文、今文《尚书》《诗经》中频频出现。此类的“天”虽然仍是最高神灵，但其绝对主宰性与殷人的“帝”相比已明显减弱。而且，在鬼神的问题上，与殷人相比，周人发生了颠覆性的变化，他们是“事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）。周人虽然也尊奉鬼神，也定期举行祭祀，但不像殷人那样笼罩在鬼神的氛围之中，根据神意来决定人事，而是认为神意通过人事而显现，所以他们一方面事鬼敬神，另一方面又努力在人事上下功夫，注重自身的德行修养，注意倾听民意，实行惠民政策，正像周公在与召公讨论治国之道时所说：“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》）。正是由于周人实现了由鬼神到人事的重心转变，才创造了影响深远的礼乐文化。
孔子虽为殷人后裔，但对周的礼乐文化大为赞叹，在“天”的方面承接和发展了周人的主张，敬鬼神而重人事成为其一贯秉持的态度，在《论语》中可以看到很多这方面的表述。“天”在孔子那里虽然仍是最高的主宰者，但并非日常活动的重心所在，像“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾）、“予所否者，天厌之！天厌之”（《论语·雍也》）、“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）、“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）、“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《论语·先进》）等，一方面肯定“天”是超越人世的最高主宰者对其要加以尊崇，另一方面又主张把重心放到人事活动上，不要过于沉溺在鬼神的崇拜中。在《论语》中，“天”作为最高的主宰者不但决定着人们的个人命运，而且还决定着历史文化的命运，前者如：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（同上）后者如：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）“天”作为最高的主宰者还是人的德性来源，像“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》）、“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）。《诗经》中有：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）“天”作为最高的主宰者产生了众民，每个产生的事物都有其规则，众民也都持有伦常而喜好美德。此诗堪称寓意深刻的哲理诗，孔子说：“为此《诗》者，其知道乎！”（《孟子·告子上》）孔子之所以对其作者予以称赞，是因为此诗道出了“天”是人的德性的最终来源，孟子也援引此诗及孔子的评语作为其性善论的根据。“天”虽然是最高的主宰者，但只是一种默默的存在，并不对事物加以干涉，而是任由事物自主变化，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）“天”不言不语、无声无息，而四季在交替运行，万物在发育成长，“天”在这里作为神灵的主宰作用已大为降低，几乎变成了一种自然的存在。
孔子所谈的“天”是承接和发展周人而来的，与希伯来人的上帝相比，其“人格神”的色彩并不特别突出，正如牟宗三所说：“《诗》、《书》中的帝、天、天命虽常有人格神的意味，然亦不如希伯来民族之强烈与凸出。”（《牟宗三先生全集》第5册，第24页）而柏应理等在翻译和诠释《论语》中的“天”时特别突出了其作为最高主宰者的神灵意义，如将“获罪于天，无所祷也”解释为：“得罪了天的人，就找不到另一个更高的神灵来让他通过祈祷使自己的过错得到赦免。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第76页）而且，他们还引用和发挥张居正的注解进一步强化了这种主张：“只有天才能获得最高的崇敬，无物可与之相配。善良之人自天而得顺意，不善之人则得违愿，丝毫不爽。谁服从理性，好运必将一直与谁相伴。而如果与之作对而得罪于天，那么谁又真能逃脱天道的复仇呢？”“人必须服从于理性，并服从于天，而非服从其他什么神灵或人。”（同上，第77页）“天”是最高的神灵，人只有对“天”祈祷才可以使自己的过错得到赦免，人应该尊崇和服从“天”，如果与“天”作对，必将受到“天”的报复。“天”对违背誓言的人会予以诅咒，他们将“予所否者，天厌之！天厌之”译为：“如果我的心灵中接受了不正义或可耻的东西，如果我曾犯罪，那么让上天诅咒我！让上天诅咒我！”（同上，第158页）“天”作为最高主宰者可以决定人的“命”即生死、贵贱、祸福等。他们在翻译“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）时说：“人的死和生都受制于上天的某种不可侵犯的原则，财富和荣耀取决于天的意志和权力：无论是死生还是富贵都非我们所能决定的。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第303页）伯牛患重病，孔子探视说：“亡之，命矣夫！”（《论语·雍也》）柏应理等将此译为“你快要死了。这是上天的意志”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第147页），把孔子所说的“命”说成了是“上天的意志”，伯牛患重病而将死是由“天”所决定。他们把“命”归结为“天”的意志，“命”就包含“天命”和“神意”的意思，他们将孔子所说的“不知命”（《论语·尧曰》）译为：“不相信天命和神意的人，也就是不明白、不相信喜乐、灾祸、生死等都为上天的意志和计划所掌控。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第561页）
“天”作为最高主宰者还赋予了人德性和理性，他们把“天生德于予，桓魋其如予何”译为：“上天创造了我的美德，赐天赋于我。既然我的生命全部都依靠上天，桓魋要袭击我又如何呢？难道一个凡人能尝试与上天争斗吗？”（同上，第180页）他们把理学家解释《论语》所说的“理”也译为由“天”所赋予的“理性”，如朱子将“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）解释为“设言富若可求，则虽身为贱役以求之，亦所不辞。然有命焉，非求之可得也，则安于义理而已矣”（《朱子全书》第6册，第123页），他们则将此译为“如果财富真可以通过人们的努力和勤奋而得到，有必要的话我可以去当执鞭的驱车人；但财富并非通过人的努力和勤奋就能获得，而是由天命决定：我会去做那些我喜爱的、能被我掌握的和我力所能及的事情，也就是天给我理性的光芒和引导”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第171页），把朱子所说的“安于义理”说成是“天”赋予人的“理性的光芒和引导”。对于孔子所说的“不知命”，谢良佐解释为：“富贵可淫，不知命故也，使知富贵在天，则安得而淫之？威武可屈，不知命也，使知死生有命，则安得而屈之？其为君子岂不绰绰然有余裕哉！礼者，理也，知之则为知，知崇，天也；履之则为礼，礼卑，地也。一退一进，一俯一仰，耳目所加，手足所措，盖有妙理存焉。”（《朱子全书》第7册，第640页）范祖禹解释为“知命，所以事天也”（同上），朱子辨析说：“范氏所谓知命事天之事者，似以命为天理之所赋。命固天理之所赋也，然有指理而言者，有指气而言者。”（《朱子全书》第6册，第917页）柏应理等一方面如上所言把“天命”和“神意”归结为“天”的意志，另一方面又综合谢良佐、朱子的观点说“或如其他人解释的那样，这种人不知道理性之光是上天赐予人类的，以便人类制定生活准则、远离骄横和追求正直”“这样的人肯定不会成为正直和智慧的人。他沉溺于太多被禁止的、不当为人所追求的事物中。他或是追求超出自己能力的事物，或是向没能逃避的恶投降”。（参见《中国哲学家孔夫子》第3卷，第561-562页）他们把“天理”说成是“天”赋予人的“理性”，以制定规范、追求正直、坚守本分、脱离邪恶。在孔子那里，“天”作为最高的主宰者是人的德性来源，在柏应理等的翻译中，则强调“天”作为最高主宰者赋予了人德性和理性，“天”的主宰性得到进一步增强。
对于孔子所说的具有自然的存在色彩的“天”，他们则赋予了神秘的色彩，把“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”译为：“天何曾说过话呢？它有通过什么声音、什么方式教导我们吗？但见四季按着自己的规律运行，宇宙的万物也生机勃勃：它们以最雄辩的沉默宣告着上天的神秘原则。万物按照这一个原则变化。因此，虽然天雄辩地讲述了如此神秘的准则，但它何曾说过话呢？”（同上，第478页）“天”的沉默不语昭示着“神秘原则”，四季按照自己的规律运行，宇宙万物也按照各自的原则生长发育，而这些自然法则都是来自“天”的“神秘原则”，“天”虽然不直接通过言语来表达，但“天”依然是宇宙万物的主宰者。
柏应理等还用《尚书》的“上帝”对“天”进行了诠释，以突出“天”作为最高主宰者的神灵意义。他们说：“天，更确切地说是天上的帝王，能听到并且了然所有的事情。”（同上，第325页）“《书经》数次提到‘上帝不常’，意思是，至上的天帝并非确定不变的，他见到邪恶的人，就惩罚；见到正直的人，就祝福。”（同上）“自然法学在大地的极端处并没有被忽略，人们知道真实的神性。”（同上，第329页）基于此种立场，他们对尊崇天帝的成汤及其所作的《汤诰》给予了很高的评价：“这位仁慈而正直的君王写下了两页的《汤诰》，其写作时间比摩西律法要早一百多年。事实上，这篇演说文要远早于耶稣诞生的时间和整个西方的历史。难道这不是表明了当时自然法则和对上帝的崇敬在远东地区的兴起吗？不是表明这位君王已经认识并谈及上帝对罪恶是无所不知的吗？”（同上，第549-550页）如前所言，殷人信奉的最高神灵是“帝”或“上帝”，他们沉浸在鬼神的崇拜当中，把鬼神放在人事之先，柏应理等对此非常赞赏，认为这表明“上帝”信仰在耶稣诞生之前在中国就已经兴起。同时，他们还以此为据对中国人在宋以后以“气”解“天”予以了尖锐的批判：“但是现在中国人却说他们仅仅知道空洞静默、了无生机的流动的‘气’和仅仅日夜转换的上天。在第十九个王朝宋朝的统治下，有些人认为这样的想法当归于某些不相信神的人及盲目而没有信仰的解释者。结果在《汤诰》问世两千七百年之后，他们这种极其不虔诚的错误态度毁坏了远古就存在的真理。他们使光明蒙受了黑暗。”（同上，第550页）用“气”解释“天”的话，“天”就变成了自然的存在，会导致无神论思想，从而动摇对“天”的信仰，所以他们对此予以了批判，认为“使光明蒙受了黑暗”。他们还以殷高宗武丁梦见傅说为据对朱子以“理”解“天”予以了强烈的批判：“因为高宗梦见是天帝赐予他最忠诚的辅佐者，出现在高宗梦中并将傅说的形象显现给他的毫无疑问就是天帝”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第407页），“至此解释者朱熹表现出了他的无知……这个‘理’是无神论政客的虚构，是四十个世代后的新的诠释者的发明。他们认为‘理’是某种力量与自然的流溢，没有思想与意志，是万物的原则；万物都回归于理，这种理解扭曲了所有的古代文献与文本自身的含义。”（同上，第407-408页）朱子虽然并非无神论者，但他用“理”来解释“天”，把“理”作为人和天地万物产生的依据，而不是把“天”视为有意志的存在，的确会弱化“天”的主宰地位，并可能被误解为无神论者，所以柏应理等批判他是“无神论政客”，认为他对“天”的解释违反了《尚书》等古代经典的本义。
通过以上的翻译和诠释，柏应理等就将“天”作为最高主宰者的神灵意义予以了特别的彰显，而将其德性意义和自然意义加以了淡化，把“天”几乎解释成了基督教的“上帝”，由此而证明了“上帝”信仰的普世性和在中国传播的可能性，从而消解了中西文化在最高信仰层面的对立，进而提出了中国由“儒教”通向基督教的可能进路：“这个法则即是‘儒教’，也就是所谓的文人们的法则和教义。它是孔夫子从古代的君王和哲人那里继承过来的。通过许多教训和教导，孔夫子又完善并阐明了这个法则。若我们时代的文人们承认这个法则，并遵守它，那么现在将他们加以救赎就不会很难；因为那自然的法则应该被基督宗教的真理与法则所完善。”（同上，第44-45页）在他们看来，儒学是中国古代圣王和先哲所创，由孔子加以继承和阐扬，并被基督教的真理与法则所完善，中国人是可以由遵从儒学而走上基督教的救赎之路的，这正是柏应理等耶稣会士的努力方向。他们的这一翻译和诠释风格承接了意大利耶稣会士利玛窦以儒学经典印证基督教的做法，强调儒学与基督教在教义上的一致性，意在使中国人由尊奉儒学而走向基督教信仰。（参见岳峰，第78-80页）理雅各刚开始接触儒学时曾进行过很多批判，后来随着了解的加深而逐步走向认同，他认为孔教与基督教并非对立，并劝导传教士阅读孔教的典籍，不要自以为是。他在翻译《五经》时虽然面对众多争议，但还是将《五经》中具有最高神灵意义的“帝”直接译为基督教上帝“God”。（同上，第12-13、20-27页）而他在翻译《论语》时则将其中的“天”和仅在《尧曰》篇出现的“帝”都译为“Heaven”。（参见《四书》，第255页）“Heaven”虽意为“天堂”，但与“God”存在密切的关联，甚至在某些场合可以互换。实际上在理雅各那里，“Heaven”与“God”是具有同一性的。（参见李玉良，第93页）这表明他与利玛窦、柏应理等耶稣会士一样也试图走出一条融合中西文化的路径。
仁、智、义、善、忠、信等是孔子及其弟子经常探讨的美德，其中“仁”更是处于中心地位，是他们讨论的重点问题。但孔子从来没有对仁作一个总体的论述，也许在他看来，即便是作一个总体的论述，也还是无法让其弟子去把握仁和实现仁，所以他总是根据每个弟子的不同特点因材施教，从不同的侧面来指点仁，这也给柏应理等的翻译与诠释带来了困难。
柏应理等也意识到了“仁”在孔子所谈的诸种美德中居于中心地位，具有多种丰富的内涵，因而采取了不同的表述方式进行翻译与诠释。如樊迟问“仁”，他们将“仁”译为“内在、稳定和完全的美德”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第154页）。“仁”与智、义、善、忠、信这些美德有所不同，是一种“完全的美德”，这一译法就把“仁”在诸种美德中所处的中心地位彰显了出来。“仁”作为“全德”可以包含诸德，朱子在《仁说》中对此作了经典的概括：“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”（《朱子全书》第23册，第3279页）这就是著名的“仁包四德”，这一观点后来成为理学家的共识，柏应理等把“仁”译为“完全的美德”显然也吸纳了这一共识。“完全的美德”是善与美的完全统一，他们在解释“依于仁”（《论语·述而》）时说：“应该绝对牢固地依靠内在的尽善尽美的美德。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第166页）这种“完全的美德”又是恒久不变的，内在于心灵的，他们在评价“回也，其心三月不违仁”（《论语·雍也》）时说：“美德的仁是心灵内在的、稳定的完善品质，我们靠它持续地遵从上天赋予的自然之光，即便是在很短的一段时间内也不会放弃既定的方向。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第143页）“仁”作为“完全的美德”具体表现在以下几个方面：一是正直，他们在翻译“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）时说：“在言语圆滑、表情谄媚之处少有正直。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第5页）二是纯洁，他们在解释“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）时特别对“仁”加以了解释：“上天赋予的纯洁、纯粹连同一切美德的外在表现。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第214页）他们还常常把正直和纯洁结合起来解释“仁”，如在翻译“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》）时说：“坚定的信念、坚强的耐心、质朴的单纯，最后还有言语的谨慎，这四种品质仿佛台阶，凭此就能接近我们本性中天赋的正直和纯洁了。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第363页）在翻译“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）时说：“生活中正直和纯洁的人，一定是勇敢和强健的，不过勇敢强健的人并不一定具有我所说的正直和纯洁。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第367-368页）三是虔敬，他们将子贡问“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎”（《论语·雍也》）翻译为：“弟子子贡就被称为虔敬的美德‘仁’问孔夫子：‘如果一个人慷慨地给予他人益处，也能够帮助所有人，这种行为在你看来怎么样呢？他是否能够被称为虔敬的人呢？’”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第160页）虔敬意为“爱人”，他们将樊迟与孔子关于“仁”的问答解释为：“关于‘仁’的这种美德，或者实际上是关于虔敬的美德。”“要爱人，要拥有仁爱的广阔胸怀，要接纳和爱护所有人。”（同上，第321页）四是仁慈，他们将“好仁不好学，其弊也愚”（《论语·阳货》）翻译为：“愿意以极其仁慈的胸怀包容所有人，对任何人好，却不愿学习如何运用这个美德，这类人的弊病是粗心和盲目，其仁爱显然会被腐蚀。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第468页）仁慈代表包容，也与仁爱相通，所以他们也把仁慈和虔敬结合起来解释“仁”，如在翻译孔子所说的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）时说：“我所考察的神圣、仁慈或者虔敬，是心灵与理性相谐的产物，因为一个人不再关心自身的利益和处境，而是毫无差别地爱全天下的人，就像全天下的人与他成为了一体。”“一旦这种仁慈和虔敬成为共识，那么全世界的人都将亲如一家，甚至如同一个人。因为在最高的、中间的、最低的阶层之间存在的无处不在的联系和秩序，使整个人类看起来就如同一体。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第161页）他们在这里把儒家的仁爱解释成了基督教的博爱，仁爱也是普遍的人类之爱，正如孔子的弟子子夏所说“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），这一点与博爱是一致的。但仁爱有一个建立过程，即由亲及疏、由近至远。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语·学而》）从其建立过程来看，仁爱是一种有差别区分的多种表现形式的爱，而不是没有差别区分的单一形式的爱，这种爱对父母表现为孝，对兄长表现为悌，对众人表现为一般的爱，这与没有差别区分的博爱是不同的。
关于“仁”这种美德的实现方式，柏应理等也作了解释，如将“樊迟问仁”（《论语·颜渊》）一段翻译为：“樊迟询问孔夫子获得美德的方式”“对美德的追求体现在任何地方、任何时间。居家生活时，你应该态度端庄；处理公务时，你要勤勉并且要成熟、冷静；待人要真心实意。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第356页）将“颜渊问仁”（《论语·颜渊》）一段翻译为“颜渊问老师上天赋予所有人的内心的纯洁、完善，以及回归到这种纯洁、完善心灵状态中的方法”“战胜自我，节制自己，回归于理性本性原初的节制，这就能获得内心的纯洁与完善”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第297页）。将“仲弓问仁”（《论语·颜渊》）一段翻译概括为：“弟子仲弓同样也问孔夫子，前面已提到的内心的完善和纯洁。孔夫子阐述了得到它的三个办法，即对自己的关注、对他人的尊敬、对他人的慈爱。”（《中国哲学家孔夫子》第3卷，第299页）这些翻译概括尽管并不一定很准确，但将实现“仁”这种美德的多种方式诸如克己、恭敬、忠恕等揭示了出来。
