时下的各种著作、报刊文章乃至各种课本中在涉及中国历史上秦至清的帝制时代时频频会出现“专制”、“专制皇权”或“专制政体”、“专制主义”之类的表述。具体说来，“专制”既用来描述个别皇帝，如秦始皇、汉武帝、明太祖；亦用来概括秦代以来的二千多年帝制时代的中国政体。这一论断成为大陆中国史理论概括的基本观点之一，流传之广，影响之深无需详论。此说不仅盛行于国内，在日本研究中国历史的学者中也有一定影响。[1]正是由于这种深厚久远的影响以致学界几乎视之为当然，而丧失了对此论断的反省能力[2]，使得这一论断成为众多学者认识中国历史的无意识框架，影响了研究的深入。同时，这一论断不仅成为20世纪以来书写“历史”的重要中介，自出现之时起，它就直接卷入历史实践，清朝的灭亡与此说的流行有相当的关系。将它视为“深刻改变了20世纪几代中国人感受力的”重要论断之一并不为过。[3]
其实，如果我们挖掘一下这一论断的根底，不难发现它并不是什幺科学研究的结果，而是亚里斯多德以来的西方人对东方一种偏见，18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国，19世纪末以后则经由日本广为中国思想界所接受，并未经过充分的事实论证。关于这一问题，台湾学者甘怀真做过初步的梳理[4]，大陆学者也开始关注[5]，笔者亦曾有所涉及[6]，这里将对这一说法产生与流传过程，接受背景、影响与后果作进一步的探讨。除了对该说的西方渊源与日本中介作简单的回顾外，讨论的重点是19世纪末至20世纪前半叶的中国。希望能有助于中国学者认清这一论断所包含的问题，进而有助于推进今后对帝制时期统治机制的重新认识。
首先必须强调的是，本文只是对关于中国古代政体及皇帝本性的一种“论断”的传播、发展历史的剖析。具体说属于词汇史[7]、观念史，泛言之，属于思想史的范畴，并不是对帝制时代二千多年中实际运转的中国统治体制本身的研究——对统治体制本身的研究绝非一篇短文所能完成。
思想史研究大体有两种路数，一是侧重探讨学说内在逻辑发展变化的“内在理路”[8]，一是注重学说发展与社会、局势乃至权力间的关系的“外在理路”[9]。后文首先厘清这一论断的发展脉络，在此基础上对其流行的背景作些分析，可以说是两种路数并重。“知识考古”一词出自福柯（Michel Foucault），指以考古学的方法梳理人类知识的历史，这里则借用来分析一种具体论断的发展史。[10]
“专制”一词很早就见于中国文献，《左传·昭公十九年》有“晋大夫而专制其位”的说法，《韩非子·亡征》在讨论导致亡国的种种现象时指出“种类不寿，主数即世，婴儿为君，大臣专制，树羁旅以为党，数割地以待交者，可亡也”，后面又说“出军命将太重，边地任守太尊，专制擅命，径为而无所请也，可亡也”。的确，中国传统文献中 “专制”一词并不罕见，但其含义几乎都是指大臣或太后、外戚、宦官之类等掌管应属于君主的职权，具体又分为受命专制与不受命专制两类，前者是合法的，后者属于擅权。并非用来描述君主，更不是指一种政治体制。[11]现在所说的“专制主义”、“专制政体”乃是近代引入的新含义，是对西方政治学术语Despotism的翻译，“专制君主”则出自英语despot一词。亦有人用“专制主义”翻译英语“Absolutism”，实际是错误的，该词正确的译称是“绝对主义”或“绝对君主制”，在欧洲历史上有特定的含义。[12]
一 西方的“专制政体”说与“中国专制说”
关于“Despotism”在西方政治思想史上的来龙去脉，前人已有系统的介绍[13]，不拟详细引述。这里仅就与本文有关的内容稍作讨论。
追根溯源，“Despotism”来源于“despot”，最早为希腊语“δєσπόтηѕ”[14]，在亚里斯多德的《政治学》中就有很多关于它的描述。诚如论者所概括的：专制政体很明显的，从一开始就是欧洲人用来理解亚洲政府和习俗所用的概念：一般总认为，欧洲人生来就是自由的，而东方人却是有天生的奴性。因而专制政体常常是用来认定，解释或者指责奴隶制度，对外征服，以及殖民或帝国统治。
具体说来，“从波希战争那时代开始，希腊人就把专制政体看成是带有非希腊特征的一套体制，或是野蛮民族天生奴性的思想，亚洲人习惯的王权形式”[15]。如亚里斯多德说“凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的[他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治]（1279a）”，“在研究君主政体（王政）时，我们也谈到了两种僭主政体，……这两种是（一）某些野蛮民族（非希腊民族）中所尊崇的具有绝对权力的专制君主，以及（二）在古希腊城邦中曾经一度存在的类似君主的所谓民选总裁（1295a）”。[16]
上引希腊语到东罗马帝国时仍一直通行于当地，13世纪出现了《政治学》最早的拉丁文译本，自此，“专制”说开始流行于西欧。此后从中世纪至18世纪的西欧理论家中关于“Despotism”的思想不断得到发展，不过，此间有些理论家用“专制政体”来谴责西欧的僭主统治（Tyranny）,也有人继续将“专制政体”与亚洲国家联系起来，此时的靶子则是土耳其帝国，其中只有霍布斯（Hobbes）赋予该词正面的意义。[17]
稍后，法国启蒙思想家孟德斯鸠（1689-1755）以专制政体为三种基本的政府形态之一，使得专制政体成为18世纪政治思想中的一个核心主题[18]，不仅如此，他还是西方思想家中第一个将中国划入“专制政体”的。他说：“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制的精神也许稍为差些；但是今天的情况却正相反。”[19]因此，孟德斯鸠被认为是“从否定方面将中国列入一种世界模式的第一人……为法国和欧洲提供了与以往不同的中国形象”[20]。其说尽管在当时受到同时代的许多思想家的反对，随着时间的推移，则逐渐成为西方人看待中国的基本前提。18世纪是西方中国观发生根本变化的世纪，即从以“颂华”（sinophilie）占优转为以“贬华”（sinophobie）为主。此外，他亦认为专制主义是亚洲各国的特点[21]。
这里有必要对欧洲人的中国观做一扼要的回顾。从13世纪的马可·波罗到18世纪的西方耶稣会传教士，他们笔下的中国形象主流都是积极的，是西方效法学习的对象。[22]著名的利玛窦（1552-1610）在中国生活了30多年，在北京居住了10年[23]，他根据亲身经历，认为明朝万历年间中国朝廷在一定程度上是“贵族政体”。他说：虽然我们已经说过中国的政府形式是君主制，但从前面所述应该已很明显，而且下面还要说得更清楚，它还在一定程度上是贵族政体。虽然所有由大臣制订的法规必须经皇帝在呈交给他的奏折上加以书面批准，但是如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决定……我已做过彻底的调查研究，可以肯定下述情况是确凿无疑的，那就是：皇帝无权封任何人的官或增加对任何人的赐钱，或增大其权力，除非根据某个大臣提出的要求这样做。[24]
即使在18世纪的欧洲，孟德斯鸠以外的更多的人仍坚持传统的看法。意大利哲学家维科（1668-1744年）就认为中国的皇帝是最人道的。[25]伏尔泰（1694-1778）[26]与魁奈（1694-1774）也不同意孟德斯鸠的判断。魁奈也将中国的政体归为“专制”，不过，他所说的“专制”与孟德斯鸠不同，含义近似于“君主制”。魁奈说“用专制一词来称呼中国政府，是因为中国的君主独掌国家大权。专制君主意指主管者或当权者，因此这个称呼可以用于执行法定绝对权力的统治者，也可以用于篡夺权力的统治者，而后者执政不论好坏，其政府都不受基本法则的保护。这样就有合法的专制君主与为所欲为的或不合法的专制君主之分……君主、皇帝、国王以及其它等等，都是专制君主。”对于中国，他认为“中国的制度建立于明智和确定不移的法律之上，皇帝执行这些法律，而他自己也审慎地遵守这些法律。”他还专门设立一节讲“皇帝的绝对权力受到制约”，并针对孟德斯鸠的看法加以反驳，认为他夸大了专制权力。[27]此后，在1770年，英国驻君士坦丁堡的公使波特（Porte）也对孟德斯鸠关于土耳其人专制主义的过分简单化的思想表示反对。[28]
应该指出，除了魁奈与波特，孟德斯鸠的论断问世后不久又受到更加严峻的挑战，一个名叫安格迪尔—杜贝隆（Abraham-Hyacinte Anquetil-Duperron, 1735-1805）的法国学者根据他在印度多年的生活，发现欧洲人对印度、土耳其、波斯乃至整个亚洲的宗教、历史与社会、政治制度抱有许多错误的观念。他根据自己的亲身体验，对孟德斯鸠提出的“东方专制政体”说的论据做了批驳。他认为事情的真相是专制政体的概念只被用作证明欧洲人在亚洲进行压迫合理的工具。[29]
东方专制说尽管遭到有力的狙击，也被证明并无实据，但这种批驳的声音最终被欧洲人遗忘，在欧洲人头脑中逐渐占据主流的依然是“东方及中国专制说”。黑格尔与马克思分别继承了这种观点。黑格尔说“它（指中国——引者）的统治并不是个人的识见，而是君主的专制政体”、“中国人既然是一律平等，又没有任何自由，所以政府的形式必然是专制主义”，“天子实在就是中心，各事都由他来决断，国家和人民的福利因此都听命于他”。[30]20世纪以后，对现当代欧美中国研究有深刻而持久影响的马克斯·韦伯也接受了这一论断，他认为“秦王当了皇帝以后……建立了一个真正的专制制度，取代了古代的神权封建秩序”，在介绍完秦始皇的政策后他又指出：“这样，纯粹东方式苏丹制的任人唯亲与等级公平和专制独裁相结合的制度似乎就在中国登场了。”[31]20世纪50年代，在冷战背景下，随着魏特夫（Karl Wittfogel）的《东方专制主义》的出版，视中华帝国为“专制政体”一度成为西方学界的流行观点。[32]
西方人20世纪以前关于中国的概括，无论偏重正面还是负面形象，都是在对中国一知半解的状态下形成的，依据主要是几部游记、有限的传教士的通信集与译成西文的若干中国典籍。据研究，孟德斯鸠对中国的了解主要是靠阅读来华耶稣会士及一些到过中国的商人、游客所写的游记,如柏应理的《中国贤哲孔子》、基尔歇的《中国图说》、杜赫德的《中华帝国全志》与《耶稣会士书简集》。此外，中国人黄嘉略与返回欧洲的来华耶稣会士傅圣泽对孟德斯鸠的中国观也有重要影响。[33]而魁奈关于中国情况的主要来源，甚至可以说唯一的来源就是入华耶稣会士的书信和著作。[34]伏尔泰的情况也是如此。[35]因此，得出的结论包含相当的想象与幻象的成分。
直至20世纪初，情况并没有根本的变化。马克斯·韦伯并不通中文，研究中国依据的是欧洲学者对少数中国文献的翻译，如理雅格（Legge）译的《中国经典》、沙畹译的《史记》片段，及其它欧洲学者的初步研究[36]，论说亦包含了许多推断。他们对中国的研究——更确切地说是半研究半想象——所经历的变化，与其说是因信息丰富而生，不如说是随中西力量对比变化而出现的，均缺乏足够的事实依据。尽管如此，这些想象下的中国对后来许多西方人，包括学者，理解中国历史与现实都带来挥之不去的深远影响，成为认识的起点。
这种论断，原本只是18世纪西欧个别人并无多少根据的论断，如果没有后来的广泛推行，处境和顾炎武的思想差不多，只不过是一种“地方性知识”，不会有多大世界性影响。但是随着工业革命与西方资本主义的全球扩张，包括 “中国专制说”在内的西方学说,随着西方的商品，一同被输送到世界各地，在船坚炮利的辅佐下，逐渐成为支配性的话语，成为众人俯首称臣而罕加质疑的普遍“真理”[37]。
这种变化显然不能仅从学理内部加以解释，更多的需要考虑思想生存的外在环境。正如萨义德所说，“所有的表述，因其是表述，都首先受表述者所使用的语言，其次受表述者所属的文化、机构和政治氛围的制约”。[38]18世纪末以后随着工业革命的兴起与资本主义的发展，西方崛起，中西力量对比因而变化，西方眼中的中国也由羡慕的对象演变成了批判的靶子，专制是其中一项重要“罪名”。[39]20世纪，特别是随着中国革命的发展，以及东西方冷战对立局面的形成，这一论断又进一步沦为西方借以攻击社会主义阵营的意识形态工具。
二 中国人接受与传播“专制说”的考察
不仅如此，关于中国“专制”的想象也经由日本返销中国，直接对中国历史进程产生深远的影响。19世纪末20世纪初，在中国仁人志士寻求救国道路之时，这种想象的观点通过日本在海外中国知识分子中产生共鸣，并逐步流行开来，成为推翻清政府的有力思想武器，同时也被用作分析中国历史，解释落后原因的利器,以致演变为一种无须论证的先验结论而传诵至今，罕有置疑者。
就目前所见，最早将Despotism翻译为“专制政体”的应是明治维新后的日本人[40]，19世纪末逃亡日本的中国维新人士及留日中国学生最早通过日语接受了这一翻译，时间大约是在1899年。
1. 明治维新以来日本思想界对“despotism”的翻译与理解
这里有必要简单回顾日本接受“专制政体”说的具体过程。“专制”一词很早就从中国引入日本。797年完成的《续日本纪》卷7“天正天皇灵龟二年（716年）五月庚寅”条，天皇诏书云“自今以后……其所有财物田园，并须国师、众僧及国司檀越等相对检校，分明案记。充用之日，共判出付，不得依旧檀越等专制”[41]，就已使用了该词。1827年成书的《日本外史》卷1“源氏前纪”“养和元年”亦载，清盛临终前说“我自平治年间建功王室，专制天下，位极人臣，为帝者外祖，复何所遗憾”云云。[42]不过，上述语境中出现的“专制”的含义与中国传统文献中是一致的，即独断专行，指的往往是侵夺他人（多指君主）职权而独断专行，并非是一种政体。[43]
作为政体的“专制”来自明治前后日本知识分子对西方学说的翻译。1861年，日本藩书调所的洋学者加藤弘之（1836-1916）著《邻草》，介绍“世界万国的政体”，称“虽然大凡世界立国无数，若论其政体无外乎君主政治（洋名モナルキー[44]）官宰政治（洋名レプユブリーキ）两者……君主政治的政体分为君主握权（洋名オンベペルクテモナルキー）上下分权（洋名ベペルクテモナルキー）两种”。[45]7年后，即1868年，加藤弘之在《立宪政体略》的“政体总论”中则进一步将《邻草》中称为“君主握权”的政体分做两种，改称为“君主擅制”与“君主专治”，并分别予以解释。君主擅制是“君主以天下为一己之私有，而擅制亿兆，生杀予夺之权唯心所欲之政体”，君主专治是“君主私有天下，其一人专礼乐、征伐之权，其臣民不得参与国事。与君主擅制稍有不同的只是习俗自然成为法律，此则对君权稍有所限制而已”。[46]在日语中，“擅制”与“专制”发音相同，均为“せんせぃ”。1866年福泽谕吉所译的《西洋事情》将despot音译为“デスポット”，并意译为“立君独裁”。[47]1872年中村正直翻译穆勒（John S.Mill）的《自由论》（On Liberty）为《自由之理》，其中将“despotism”音译为“デスポティズム”，并意译为“霸政”。[48]而1874年12月，尾崎三良（1842-1918）在华族会馆所做的关于英国历史的讲座中有一篇名为“君民同治论”，讲述世界各国的政体，其中说到：“晚近论及国体，往往分为四类，曰君主专裁、曰君民同治、曰贵显共和、曰百姓共和。”这里用的是“君主专裁”，下面接着说：概括而言，为立君、共和两类”，后文进一步指出：政事多出于君主之专断，以是或目之为专制之国体，以是知其为长君主之私欲、助其无道的阶梯。
将“君主专裁”称为“专制的国体”，此文次年（1875年）3月刊登在《会馆记事》第2号附录中。[49]这是目前所见最早提出“专制”国体的。前此尾崎三良曾随三条实美的世子留学英国多年，此说当是根据他在英国的见闻与英语说法，加上他个人的理解提出的。不过，讲稿中“专制的国体”并没有明确与“despotism”对应起来，亦没有和中国联系起来。这一联系一年后因孟德斯鸠《论法的精神》被译成日文而突显出来。
1876年日本人何礼之（1840-1923）根据英译本将孟德斯鸠的《论法的精神》翻译成日文《万法精理》时[50]开始采用“专制政治”这样的词汇来译“despotism”。译者在《万法精理》卷二第一回中说：
政府之三类称为共和政治（レプツブリック）、立君政治（モナルキー）与专制政治（デスボテ#ズム）。[51]
其中的“デスボテ#ズム”就是英语“despotism”的音读，译者将其意译为“专制政治”。该书以下部分反复使用“专制”、“专制政治”一词。在该书卷8第21回“论支那帝国”译者根据英译，明确将中国归为专制国家，其文做：据此所见，支那是专制国，其精神是畏惧。[52]
这是笔者所见最早明确将中国政体划归“专制”的日文著作。上引福泽谕吉所著的《西洋事情》中已将中国（文中称“支那”）政治归为“立君独裁[デスポット]”[53]，只是当时还没有将“デスポット”译成“专制君主”。《西洋事情》在日本幕末至明治时期影响极大[54]，书中的这一观点亦应广为人知。不过，将这种政体固定译为“专制政体”应是到了《万法精理》出版以后。此后，专制政体一词逐渐流行于日本。
1881年中江兆民发表的《君民共治之说》的开头指出“政体的名称有数种，曰立宪、曰专制、曰立君、曰共和。”[55]便是将专制视为政体。1885年出版的末广铁肠的政治小说《雪中梅》中就有“不知当今西洋事情，将专制政治理解为最好的政体”，“不同于立宪政体，将专制国家确立为优胜者的地位”[56]之说，亦是在政体的意义上使用“专制”一词。1888年底至1889年初陆羯南在《东京电报》上刊登的评论（1891年汇编成《近时宪政考》作为《近时政论考》的附录出版）中更是明确提到他是从何礼之翻译的《万法精理》中吸取的三政体说，不过，文中作者依然是“擅制”、“专制”混用[57]。
除了“专制政体”的日译史之外，同样值得注意的是当时日本思想界、政界对各种政体的认识。概括而言，自加藤弘之以降，明治时期无论日本的思想家还是政治家，根据欧美历史发展，均视“专制政体”为落后政体，为未开化的国度所采用，而立宪政体则是更好的制度。
在前引《立宪政体略》（1868年）中，加藤弘之在介绍完世界上五种政体，即属于“君政”的君主擅制、君主专治与上下同治，属于“民政”的“贵显专治”和“万民共治”后指出：
在此五种政体中，如君主擅制、君主专治与贵显专治等均为未走向开化文明国家的政体。其中如擅制作为蛮夷的政体属于其中尤为恶贱者。
而“君主专治”则是人文未辟愚蠢的民众众多的国家采用的制度，随着逐渐开化，转变为上下同治或万民共治制。作者指出：五政体中确实能制定公明正大，确然不拔之国宪，以求得真正治安之政体，唯有上下同治与万民同治二政体。因之称之为立宪政体。[58]
突出了上下同治与万民共治政体的优越性与正当性，这种观念成为日后思想界与政治界的讨论国体、政体问题时的基调。1873年11月，即征韩论决裂后次月，主政的大久保利通在向政府提交的“关于立宪政体的意见书”中就指出世界的政体分为君主政治或民主政治，政体发展方向是归于民主，至于当时的日本则“维新以来……我国……政治依然因袭旧套，保留君主擅制政体”，尽管他亦承认未来应实行“君民共治”，当时依然因循旧制，实行的是君主擅（专）制政体，且认为此制适用于当时的风俗人情[59]，自然在他眼中过去的江户时代亦属于君主专制。因当时加藤弘之任天皇侍读，为天皇讲欧美的政体、制度与历史[60]，大久保所使用的 “君主擅制”当根据加藤的翻译。1874年因征韩论下野的板垣退助等提出“设立民选议院建议书”，批评政府为“有司专裁”与“任意放行”，认为不应以百姓不学无智、未臻开明为由而拒绝设立民选议院[61]，实际是对执政的大久保利通等施加压力，希望尽快建立代议制政体。这批自由民权派与执政者在政体问题上的区别与其说是目标不同，不如说是在实现途径与方式、实现的速度上有分歧。这一点从8年后，即1882年板垣退助发表的《自由党组织の大意》演说中可以看得很清楚。板垣指出确立立宪政体的7条障碍，其中就指出日本原来处在封建制，而封建制是通过专制来治民[62]，这一看法与执政的大久保的观点并无根本差别。实际到了1890年，著名政论家陆羯南还认为从史迹看，古代以来日本人习惯于专制政治——尽管不一定是君主专制，因而认为倡导自由、排斥政府干涉的自由论派的思想脱离日本的历史与现实。[63]
明治初年以来，日本思想界出现不少提倡共和、民选议院以及代议制，强调民权的人物，亦有将居于主流的主张君权的帝政论派斥为“专制论派”的说法[64]，各派追求的政体目标相去不远，而实现的途径差别较大，却几乎没有人否认“专制”与“专制政体”代表了落后与野蛮[65]。此外，1889年明治宪法颁布以前，日本各派思想家提出了许多种《宪法草案》[66]，亦从另一侧面反映了时人对立宪政体的追求与渴望。
《明治宪法》颁布后，尽管宪法规定天皇的实际权力相当大[67]，近于专制独裁者，但在形式上确立的日本国体是君主立宪制。当时即便是激进的思想家如幸德秋水也只是批评首相伊藤博文为专制的政治家，而不否认日本是立宪政体，且这种声音极其微弱，更重要的是当时几乎没有人公开批评日本国体的专制性[68]，思想界与社会主流对明治体制，对于天皇的权力是认同和支持的[69]。可以说，从加藤弘之最早介绍西方政体学说以来，“擅（专）制”便成为描述政体或政治时一带有负面意义的词汇，位于政体进化链条的低端，而立宪政体则处在更高的位置上，对应于文明与开化。
总之，如果不考虑政治的实际运作状况，幕末明治初年以来，通过翻译、学习西方政治思想，特别是政体进化思想，日本思想界与政界接受了“专制政体”说，并视之为未开化国家实行的落后政体。译成日文的西方学说中亦包含将中国归入此一政体的内容。在这一思想氛围下抵达日本的中国留学生与维新派等自然难免其影响，他们后来主要从负面接受“专制政体”观念与“中国专制说”应与此背景不无联系。
此外，18世纪以来日本的国学派思想家不断地贬低中国历史与政治，视之为“恶之国”[70]，加之中国在甲午战争中落败，使得无论从现实，还是透过日本，中国知识分子接触到的更多是中国的负面形象与表述。可以说，日本思想界的翻译与认识成为后来中国思想界流行的“专制主义”、“专制政体”说的直接源头。
2.清末中国思想界对“专制说”的接受与传播
在近代接触西方之前，中国人头脑中并没有政体的观念，以往文献中的“政体”指的是为政的要领，与国家政权的构成没有关系。梁启超说“中国自古及今惟有一政体，故政体分类之说，中国人脑识中所未尝有也”[71]，确有几分道理。其实，中国不仅没有政体分类的观念，恐怕连政体的观念也不曾存在。近代海开以后才逐渐对此有所了解，王韬是较早介绍西方立国原则的知识分子。[72]当时人们所接受的政体说是君主、民主与君民共主三类说。[73]
在这种新知识的影响下，遭遇甲午战争惨败的刺激，中国知识分子开始反思中国传统政治，此时一个重要现象是明末清初思想家黄宗羲等人的思想盛行一时，成为人们批判传统制度的武器。[74]不过，此时黄宗羲等人的思想的重新兴起，是带有实用目的的“比附”，包含了对其说的许多拔高。如陈旭麓所指出“近代中国的民主不是从黄宗羲等人的思想直接孕育出来的，乃是由转述西方思想及其政制为起点，是在西方民主思想传入之后才去追溯中国固有的民主思想，在其开始，且怀有与视其它西方事物为中国古已有之的同样心理，说尧舜禅让就是民选总统，明堂则是议院的先河。”[75]
由于黄宗羲等锋芒所指是中国历史上所有的为君者，而非具体的某个“君”，受到其说的启发，并借助于西方引进的新思想，维新派知识分子开始从总体上批判中国的君权，这为数年后接受将秦以来帝制时代的中国政体概括为“专制”的观点奠定了思想基础。
谭嗣同在1896-1897年完成的《仁学》中说，“两千年来之政，秦政也，皆大盗也”，“西人辄诋中国君权太重，父权太重……二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣”，提出“废君统，倡民主，变不平等为平等”。[76]二千年来的政治就是“秦政”，就是大强盗，这里已是将两千年的政体一以贯之，加以概括，且表现出了强烈的反传统的态度，充满了感情色彩。此说承袭了明末唐甄《潜书》中的思想，并补充了西方的“民主”、“平等”等观念，而他的其它观点亦明显继承了黄宗羲的思想。[77]当时严复、梁启超也持类似的看法。梁启超在《与严幼陵先生书》（1896年）中引严复看法，并表认同：“先生谓黄种之所以衰，虽千因万缘，皆可归狱于君主，此诚悬之日月不刊之言矣”。[78]一年后，他在《西政丛书叙》中又有进一步的论述，说：“中国三代尚已，秦汉以后，取天下于马上，制一切之法，草一切律则，咸为王者一身之私计，而不复知有民事。其君臣又无深心远略，思革前代之弊，成新王之规，徒因陋就简，委靡废弛，其上焉者，补苴罅漏，涂饰耳目，故千疮百孔，代甚一代，二千年来之中国，虽谓之无政焉可已”[79]，对秦汉以下的中国政治持全盘否定态度。梁氏此说或许是受到谭嗣同的直接影响。[80]此后无论改良派、革命派概括中国历代政体均沿袭了这种思维方式，只是此时尚没有使用“专制”一词来概括中国政体[81]，却在思想上为接受“专制”说做了铺垫。
就笔者所知，日本出现的“专制政体”说在1899年首先为梁启超所注意。[82]此前的1897年，他根据严复的译著，了解到欧洲政制有三种。他在《论君政民政相嬗之理》中说“严复曰，欧洲政制，向分三种，曰满那弃者（疑指monarchy——引者），一君治民之制也；曰巫理斯托格拉时者，世族贵人共和之制也；曰德谟格拉时者，国民为政之制也。”[83]此时他并没有区分出君主独揽大权的政制，而只是说“专行君政之国”，并未云“专制”国。而到了1899年，他在该年4月20日出版的《清议报》发表的译作《各国宪法异同论》的前言中说：
故苟凡属国家之大典，无论其为专制政体（旧译为君主之国），为立宪政体（旧译为君官共主之国[84]），为共和政体（旧译为民主之国），似皆可称为宪法。
在正文第一章“政体”中，又有：政体之种类，昔人虽分为多种，然按之今日之各国，实不外君主国与共和国之二大类而已。其中于君主国之内又分为专制君主、立宪君主之二小类。
随后简单介绍了欧洲诸国从专制发展到立宪的情况。[85]文中梁启超首次使用了“专制政体”、“专制君主”、“专制国”等词。[86]应该说，按照此文的观点，君主国只有专制君主与立宪君主两类，且专制乃是政体发展的必经阶段，可自然引申出中国为专制国、专制政体的结论，因为中国是君主国且无宪法。由于上述政体分类中已将“立宪君主国”从“君主国”分出，余下的所有“君主国”就都是“专制君主国”了。据此，梁启超在前言中指出的看来并不是完全对应的新旧译法，尤其是在内含与外延之间有相当的不同的专制政体与旧译君主之国间的对应，实际也能解释得通。君主之国即严复所说的满那弃，是“一君治民之制”，专制政体只是其中君权极度发达的一种形态。梁启超将两者对应起来，似乎为他将中国君主统治归为专制做了铺垫。这似乎也可以解释下文所揭示的他在中国政体归属上的摇摆。依梁启超的这种对应，专制说自为中国知识分子所接受时起就有些含混乃至误解。稍后，梁启超在9月15日《清议报》上发表的《草茅危言》中首次指出中国三千年历史就是专制独裁统治。该文开头说文章录自日本深山虎太郎发表在《亚东时报》上的文章，实际夹杂了不少梁启超个人的话。其中指出：今欲举秦汉以来积弊，摧陷而廓清之，以举自强维新之政，则必自恢复民权始……余尝读史，汉以下历朝帝王不下数百人，而求其聪明叡知天下真主者，百中仅得一二耳。中材之君则百五六，庸劣之主则百九十矣。故天下百年而无十年之治……若有人于此，其力能摆脱三千年宿敝，变专制独裁之治，作众思公议之政，中国之天下不足治也。[87]
这里梁启超首次将中国历朝历代的统治归纳为“专制独裁之治”。应该说此时梁启超在对中国政体的认识上尚处在游移状态，同年12月13日《清议报》发表的梁启超的《蒙的斯鸠之学说》一文中在介绍孟德斯鸠的三大政体说，即专制政体、立君政体与共和政体的同时，自己也加了一些按语，其中有：任案：蒙氏所谓立君政体者，颇近于中国二千年来之政体。其实亦与专制者相去一间耳。若英国之君民共治不与此同科也。窝的儿尝评之曰，蒙氏所论专制立君二者，其性质实相同，特其手段稍异耳。[88]
梁启超介绍孟德斯鸠的学说依据的应是前引何礼之的日译本。称《论法的精神》一书为《万法精理》当是据何礼之而来；孟氏的三大政体，梁启超用的是“专制政体”、“立君政体”与“共和政体”，基本依照何礼之的译法，只是将“政治”改为“政体”，人名则没有照用何译，而做“蒙的斯鸠”。这里，梁启超又将中国历代政体归入“立君政体”，即通常所说的“君主政体”，并说与专制政体差距不大，说明此时梁启超对这一问题尚无确定一致的看法。[89]
这种情况到1901年前后则发生了明显的变化，在日本的中国知识分子的看法明显趋于一致。值得注意的是在1900年12月发行的由中国留日学生编辑的《译书汇编》第1卷第1期上开始连载《万法精理》的最早的中译本。据《万法精理》译文按语，这个中译本依据的是何礼之的日文本。[90]中译本一共连载了3期，到1901年4月出版的第1卷第3期中止。只翻译了前4章，相当于译完1961年张雁深译本的第4章“教育的法律应该和政体的原则相适应”。这个译本沿用了何礼之的译法，称：万国政府之形质，可以三大别概括之，曰共和政治，曰立君政治，曰专制政治……以一人之喜怒裁决政务，不受法律之节制，而唯所欲为者，专制政治也。[91]
译文中论及专制政治之处很多，如“专制政治，无所谓法宪以定其基本，自无所谓府库以藏其法宪。故此类邦国宗教常有大权。宗教者即彼所谓法宪之府库而为一线之延者也。不然，则必有一定之风俗习尚而不让于法律之权力者”。又说：专制政治之所以为专制者，君主以一人而有无限之君权，又以行此君权之权力，举而再委诸一人。其人居至尊之地，其外皆仆妾也。彼其意一若万事唯我一身，一身之外，无复有他人者，则虽欲不骄盈矜夸，不涂聪塞明，不可得也。故专制君主，怠于政务而不顾，亦出于必然之势。当是时也，设官分职，以理庶事，同僚之间，争竞无已，莫不逞其私智，上以固其恩宠，下以恣其威福，故君主不得不亲揽大权，不得已则举国而听之于冢宰，使之专决政事，其权与人主同。东方诸国大抵如斯。[92]
由于《万法精理》中译本只有前4章，没有涉及何礼之日译本中关于“中华帝国是专制国”部分。不过，上引一段已将东方诸国归入“专制政治”之列，不能不引起中国知识分子的联想。更为直接的是，《译书汇编》第1卷第1期刊登的日本人鸟谷部铣太郎的《政治学提纲》就明确将“中国”视为专制国。他说：又吾人所不可不知者，第一，近代之君主政体，如古代之用专制至极点者亦甚少。除俄国、支那、土耳其数国外，大抵皆以宪法为主……所以如俄国、支那、土耳其等数国之专制政体，在今日已可称为各国例外之政体，将来亦不得不变……今日之世界，专制政体居十分之一，立宪政体居十分之七八。专制已败，立宪已胜，故专制之后，必成立宪也无疑矣。[93]
鸟谷部铣太郎的论述不仅明确将中国政体定性，并进一步以世界大势为据，指出这一政体必将为立宪所取代，提出了变革的方向。这种论断对于中国知识分子不能没有启发与帮助。
受以上思想资源的刺激与启发，约自1901年起，“专制”说逐渐为中国的海外知识分子所了解，并迅速成为他们批判的武器。[94]1901年5月10日《国民报》第1期刊出的《二十世纪之中国》说：
嬴秦暴兴以降，独夫民贼无代不作，率皆敝屣公理，私土地、人民为己有，使天下之人，知有朝廷不知有国家；又恐其民之秀杰者，不满于己之所为，乃施以种种牢笼、束缚、压制、威胁之术，以便其私图。故夫学术者，所以智民也，而民贼愚之。取古先儒言论之最便于己者，作一姓机关之学术；利于民者，辟之为邪说；专以柔顺为教，养成奴隶之性质，以便供己轭束役使之用……中国二千年之学术、政治、法律及一切，一人一家之私教养成之者也。
作者在分析中国落后的原因时并没有使用“专制”一词，不过其具体描述与后来“专制”说所概括得并无区别。作者显然了解“专制政体”，他在后面叙述欧洲历史时多次提到“专制”问题，如“十八世纪之末，大革命起，倡自由平等之义者，声震全欧，列国专制之君闻声震骇……于是列国乘之缔结维也纳大同盟，主张君主专制之政体，将以全欧国力，压抑民权之说”等等。[95]一个月以后，即1901年6月10日《国民报》第2期刊登的《说国民》一文引述流行观点则直接将中国自秦以来的政体归为“专制”。文云：“说者曰：秦汉以来，中国人之屈服于专制者，二千年于兹矣，故每谓三代以前有国民，而嬴秦以后无国民。”[96]此文发表上距《万法精理》中译本问世只有半年。
此后，各种批判中国历代“专制”的文章不断见诸在日中国知识分子所办的各种报纸。
梁启超在1902年5、6、10月第8、9、17号《新民丛报》及1904年6月第49号发表了《中国专制政治进化史论》，在1902年11月第21号《新民丛报》又发表了《论专制政体有百害于君主而无一利》。前文中他提到了孟德斯鸠对政体的分类，后文中作者根据史书记载，对二千年的政治制度做了一番宏观概括，他说“今民间稍有知识者，莫不痛心疾首于专制政体。其恶之也，殆以此为吾害也”，并将中国历史上王朝兴衰均归结为专制之祸，说：中国数千年君统，所以屡经衰乱灭绝者，其厉阶有十，而外夷抅衅、流贼揭竿两者不与焉。一曰贵族专政，二曰女主擅权，三曰嫡庶争位，四曰统绝拥立，五曰宗藩移国，六曰权臣篡弑，七曰军人跋扈（如唐藩镇之类），八曰外戚横恣，九曰佥壬朘削（如李林甫、卢（木＋巳）之类），十曰宦寺盗柄。此十者，殆历代所以亡国之根原。凡叔季之朝廷，未有不居一于是者也。至求此十种恶现象所以发生之由，莫不在专制政体。专制政体者，实数千年来破家亡国之总根原也。 [97]
以下，梁启超历数各代衰亡的原由，最终无不落实在专制政体上，所谓“中国君统之乱本何在？在彼十种恶业。十种恶业之乱本何在？在专制政体。专制政体一去，则彼十种者无所附以自存，不必以人力坊之也。”“苟非专制政体，则此十种恶现象者，自一扫而空；若是乎，吾中国数千年脓血之历史，果无一事焉而非专制政体贻之毒也。”[98]此文痛快淋漓，可以说是声讨中国二千年专制政体的一篇战斗檄文，其思路与观点对时人的影响不可低估。应该说，此文对于中国的专制历史做了系统的梳理，此后，知识分子则更多是直接接受这一论断，基于“专制”说展开论述。
1903年革命派的领袖孙中山也接受了中国“专制”说，此前他多次谈到或写到政体与朝廷情况，他只是称为“目前极其腐败的统治”，没有提到“专制”。[99]1903年9月21日他在《支那保全分割合论》一文中说：支那国制，自秦政灭六国，废封建而为郡县，焚书坑儒，务愚黔首，以行专制。历代因之，视国家为一人之产业，制度立法，多在防范人民，以保全此私产；而民生庶务，与一姓之存亡无关者，政府置而不问，人民亦从无监督政府之措施者。故国自为国，民自为民，国政庶事，俨分两途，大有风马牛不相及之别。[100]
这里孙中山第一次提出秦行“专制”。数月后他在檀香山发表演说，亦云：我们必要倾覆满洲政府，建设民国。革命成功之日，效法美国选举总统，废除专制，实行共和。[101]
此时“专制”已是与“共和”相对的制度，不过，孙中山尚没有明确将中国数千年帝王统治归为“专制”。到了1906年，他也如梁启超，开始说“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”[102]。此后，专制成为他所常用的概念。
这种论断出现不久就迅速开始在国内传播，传播的桥头堡应是上海。1900年郑观应出版了《盛世危言》8卷本，增加了《自强论》一篇，其中指出：“论者谓变法之易，莫如专制政治。所言不为无见，然蒙谓专制政治，究不如立君政治之公。何则？专制政治即君主之国，乾纲独断，令出而人莫敢违。”“蒙谓”当是指孟德斯鸠，看来他亦是从孟氏思想论著中接受的“专制”论。此前，作者心目中的政体概念还是君主之国、民主之国、君民共主之国（14卷本《议院上》），此时作者尽管已经接受了“专制政治”这个概念，却没有明确将中国视为专制政治，或是有所忌惮，或是抱有幻想。[103]
1902年甘韩编撰的《皇朝经世文新编续集》收入了前引《国民报》刊发的《论二十世纪之中国》、《说国民》等文，包含了抨击秦以来二千年专制的内容，此外，《君民权平议》与《尊民权》亦从不同角度批判专制，伸张民权。其中所收《孟德斯鸠学说》更是详细介绍用相当篇幅介绍了孟氏三大政体说。[104]1903年邹容所著《革命军》在上海出版，其一开篇就说：“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质”，后面回顾历史指出“自秦始统一宇宙，悍然尊大，鞭笞宇内，私其国，奴其民，为专制政体，多援符瑞不经之说，愚弄黔首，矫诬天命，搀国人所有而独有之，以保其子孙帝王万世之业”，而他思想来源是：“吾幸夫吾同胞之得卢梭‘民约论’、孟得斯鸠‘万法精理’……等书译而读之也”，理论基础是：“一国之政治机关，一国之人共司之，苟不能司政治机关，参预行政权者，不得谓之国，不得谓之国民，此世界之公理，万国所同然也”[105]，其上述思想亦应是源于孟德斯鸠等的著作甚明。
1903年发表于上海《国民日报》，并收入次年的《国民日日报汇编》第1集的无畏（刘师培）的《黄帝纪年论》亦说：“中国政体，达于专制极点，皆由于以天下为君主私有也。今纪年用黄帝，则君主年号，徒属空文，当王者贵之说，将不击而自破矣”[106]，亦是出于反对专制提出要改用黄帝纪年。时人的思考已经从抽象的“专制政体”发展到对其具体表现的改造，可见“专制政体”说已成为思考的一个支点，表明该说已深入人心。
又如同年发表于该报，后收入《国民日日报汇编》第2集的《中国古代限抑君权之法》说：“环地球而国者以百数，而专制之国，独以亚洲为多；环亚洲而国者以十数，而专制之国，又以中国为最……及秦有天下，变封建而为统一，地方分权之制变为中央集权之制，君民共主之世变为君权专制之世……至秦而民权尽亡，及宋而臣权尽亡，至明末而汉人之权尽亡，凌夷至今，遂成一君权专制达于完全极点之时代。” 以下则述历代限制君权的思想以及怂恿发展君权的思想，以证明“专制之祸”“溯其原因，皆起于中国人民之思想”。[107]亦是以中国为“专制政体”作为论述的出发点。作者的分析将政体的不同落实在空间上，特别是将“专制之国”与亚洲联系起来，有明显的“自我矮化”的味道。
此后，专门论述中国历代专制的文章虽已不多，正如熊范与1907年所说：“今日中国救亡之道，首在改革政体。斯说也，固已成为今日舆论之势力”[108]，许多文章都是以此为立论的一个前提。如1905年2月孟晋在《论改良政俗自上自下之难易》一文中指出：“然观我政府，自数千年专制以来，积习相沿，已若牢不可破。”[109] 同年10月孙中山在《民报》第1号发刊词中说：“今者中国以千年专制之毒而不解，异族残之，外邦逼之。”[110]1906年1月觉民的《论立宪与教育之关系》一文称：“夫专制流毒之浸淫于中国者，二千有余载矣。”[111]同年4月署名扑满的《革命横议发难篇》一文亦说：“中国自秦以来，专制之术，日益进化，君之所以待其民者，无虑皆钤制束缚之策也。”[112]1907年5月署名与之的《论中国现在之党派及将来之政党》一文认为：“中国夙以专制国闻于天下，近数年来，自由民权之学说，膨胀于国民之脑中，莫不愤慨于国权之衰弱，而切齿于政府之腐败者。”[113]
除了批判“专制政体”，亦有人提出应利用“专制”以实现“立宪”，显示了更为深入的思考。1905年5月刊发的榖生《利用中国之政教论》一文亦指出：“吾中国之政教，可以一语蔽之曰，寡人专制”,不过，作者不赞成“立宪而后中国可兴”的主张，提出“中国兴而后可立宪”，具体做法是“莫如即专制之政教，而因以为功”，通过专制的力量发展教育，不适于生存者，“一以专制之力刬绝之”，“其有合于强国者，一以专制之力提倡之”，并批评说“世人不察，徒诟厉专制之政教，欲举一切蹂躏之，盖亦炫于立宪之美名，而不知所处耳”[114]，其说认识到立宪无法一蹴而就，需利用专制力量，较之简单的批判要深刻得多，在当时也显得另类。1906年1月刊出的章太炎《演说录》亦云：“我个中国政治，总是君权专制，本没有甚幺可贵……（但）不好将专制政府所行的事，一概抹杀。就是将来建设政府，那项须要改良，那项须要复古，必得胸有成竹，才可以见诸施行”[115]，亦是超越了全盘否定的二元对立观。但是，这种看法并非主流。
其实，同在1905年，最早将中国归入专制政体并加以批判的梁启超在游历美国目睹其民主制度的弊端与旅美华人的状况后，思想亦发生了相当的变化。他在该年发表的《开明专制论》中指出中国民智不开，施政机关未整备，实行君主立宪的条件尚不具备，转而歌颂开明专制的优点，希望通过一强大而开明的朝廷来行使国家主权，抗衡西方。[116]此说看似倒退，实际反映了梁启超更深的观察与思考。不过，衬托在当时主张立宪与革命的两派的高亢旋律下，这类声音颇为微弱。其实，孙中山后来所说的“训政”的含义与梁启超的“开明专制”并无原则性的差别，两人的区别只在于实现的途径不同：孙是在推翻清朝后实行，而梁则寄希望于清廷。
20世纪初，上海的报刊与日本的中文报刊内外呼应，一道成为传播“专制”说的阵地。
经过几年的宣传，尽管在如何对待“专制”上意见并未统一，但视中国过去二千年为专制上并无异词。此说影响之大不仅孙中山等革命党人力主此说，就是如康有为、黄遵宪与杨度这样反对革命，倡导保皇改良的知识分子也不得不向此说低头。
早在1902年9月发表的《辨革命书》中，康有为就称：“又历朝皆少失德，无有汉桓、灵，唐高、玄，宋徽、光，明武、憙之昏淫者。若夫政治专制之不善，全由汉、唐、宋、明之旧，而非满洲特制也。”[117]强调专制并非满族所创设，而是沿袭汉代以来的旧制，潜台词并不否认中国自汉代以来就存在“政治专制”。次年1月13 日黄遵宪在《水苍雁红馆主人来简》说：“吾非不知中国专制之害，然专制政体之完美巧妙，诚如公语，苟非生于今日，地球无他国无立宪共和之比较，乃至专制之名，习而安之，亦淡焉忘之……（中国）风俗之敝，政体之坏，学说之陋，积渐之久，至于三四千年，绝不知民义民权之为何物。”[118]所说不无道理。杨度在1907年1月出版的《中国新报》“叙”中说：“今地球上以大国被称者十数，而中国居其一。虽然，以中国之大言之，固有非各国所能及者，若以言乎富与强，则反在各国下数等。此其故何也？则以中国之政体为专制之政体，而其政府为放任之政府故也。”[119]此三位均反对革命，却同样不否认中国历来专制政体之存在，可见此说影响之深广。
更引人注目的是中国为专制政体说出现10年后，甚至连清廷的大臣、官员也屈从于这一论断。武昌起义爆发后，宣统三年十月二十一日奉天代表曾有翼等致内阁袁世凯函称：“革命风潮浸及东省，东省人士非不知脱离专制，尊重自由。无如默观时局，知非君主政体不足以自立”云云。一个多月后甘肃谘议局议长张林焱等致袁世凯转伍廷芳等电反对共和，支持君主立宪，其中亦称：“查我中原民族，休养于专制政体之下者四千余年，服教畏神，久成习惯”，因此认为不能急于实行共和[120]。尽管这些人反对共和，但他们却已在使用与“共和”密切相联的“专制政体”一词来概括历代政体，至少在语言层面上已经屈服于新思潮。“专制政体”说开始成为清廷部分官员自我认识的一部分，为其覆灭提供了思想基础。宣统宣布退位后两天，即辛亥年十二月二十七日，河南巡抚齐耀琳致电袁世凯等亦称：“此次中华改革国体，由专制一跃而为共和，阅时不过四月，潮流迅急，亘古所无”。[121]此人视清廷为“专制”显非始于清帝退位之时。从这一角度看，“专制”说并不只是一种流行世间的论断，它亦参与到历史实践中，成为历史进程的一部分。
总之，无论维新派、革命派、保皇派，还是清政府，均接受了“中国专制”说，确如佐藤慎一所指出的：“在对现状的分析上，各持不同的未来图景的论者之间，其意见却奇妙地一致。这就是将从秦始皇开始到20世纪初延绵不绝的中国的政治体制都一并视为专制政体。”[122]
3.“专制说”在中国大众中的传播与学界的不同见解
“专制政体”之说不仅很快见诸国内的书籍、报端，国内新出现的百科辞书中不久也开始出现“君主专制”的条目。1908年根据日本辞书翻译的《东中大词典》就设有此条，解释做“君主总揽国务，一切大小政事，均由其独断独行，恣意处理者是也”[123]。1911年出版的《普通百科新大辞典》虽未见“专制政体”或“君主专制”的专条，但亦有一些条目内容涉及“专制政体”或“专制国”。[124]1915年首版的《辞源》也有“专制”一条，释义二做“政令之权，全出于一国之君者，曰专制，参看专制政体条”。同时设“专制政体”一条，云：“国家之元首有无限权力，可以独断独行者，谓之专制政体，为立宪政治之对。”[125]表明来自西方、表示政体的“专制”，作为一个新词已在汉语日常词汇中占据了合法的位置，预示它将逐步成为中国人认识历代政体，乃至历史的概念工具。
此外，扩大“专制”说社会影响的另一重要渠道的是20世纪以后的中学历史教科书。自20世纪初起，一些历史教科书开始将中国历史上的一些皇帝描绘成“专制君主”，一些朝代描绘成“专制”王朝。目前所见，1904年夏曾佑著《最新中学中国历史教科书》是最早的一部按新式章节体撰写的中学历史教科书，后更名为《中国古代史》再版，其中就有不少地方使用了“专制”与“专制政体”之说。该书第二篇“中古史”第一章“极盛时代”的第五节“秦于中国之关系上”云：
秦自始皇二十六年并天下，至二世三年而亡，凡十五年，时亦促矣，而古人之遗法无不革除，后世之治术，悉已创导。甚至专制政体之流弊，秦亦于此匆匆十五年间，尽演出之，诚天下之大观也。[126]
第十七节“文帝黄老之治”云：文帝好黄老家言，其为政也，已慈俭为宗旨，二十余年，兵革不兴，天下富实，为汉太宗。其专制君主之典型哉。[127]
第二十节“汉外戚之祸一”云：推其（指母后临朝之制——引者）原理，大约均与专制政体相表里。[128]
第六十五节“文学源流”云：（以文辞取士）与中国相始终，推其原意，皆立谈之变相耳。此专制政体之不得不然也。[129]
对于历史上的许多现象均以“专制政体”来解释，无论现象与专制政体间是否存在联系，“专制政体”似乎成了包治一切的妙药。
此外，1914年出版的钟毓龙编《新编本国史教本》第二编第一章第一节“秦之内治”指出：始皇为专制之大枭桀，故其内治多为专制，与后世关系甚多，约计之有六端（下略）。
此书1914年8月发行，至1920年已印行16版[130]，发行量之大，影响之广可想而知。又如1924年出版的顾颉刚、王钟陵编，胡适校订的《现代初中教科书·本国史》（中册）云：明太君由平民得帝位，乃不料君权的膨大，反比从前加厉，这为什幺呢？其实只是君主专制的自然趋势，明朝适逢其会，便得更上一层罢了。[131]
再如1932年出版的周予同著《开明本国史教本》上册，第三编“中古史——中央集权制的确立与平民革命的暴兴”中说：从此以后政权遂集中于君主的掌握，官吏变为君主的仆从，而确定二千余年来的君主专制的基石。
次年出版的下册中称：明太祖的开国政术不仅将政权总中于君主一身，而且滥施淫威，竭力扩张君主的权势，明代官僚所受待遇的恶劣，远甚于前代。君主专制的局势，到明代而达于极点，但这样的政制，便于英主而不利于庸君。[132]
再如1933年出版的金兆梓著《新中华本国史》上编，第三章“政治的演化”中说：汉代盛时的政治中心，实在是在皇帝一人手里。所有那时的政治，实在可说是君主专制政治，和上古的贵族专制不同了。[133]
应该指出，1949年以前的各政府所颁布的各种中小学历史课程标准中均没有将秦以来的政体称为“专制政体”的条目与要求，只是个别标准提到欧洲“中古教会之专制”、“十八世纪世界专制政治及其所引起之反动”[134]或“十八世纪的开明专制政治”[135]。明确将秦以后的政体与专制联系起来的是1956年以后的中学历史教学大纲。[136]上述教科书中的论述均是出自编者本人的观点，这些作者，除了钟毓龙生平待考外，余下的大都经历过五四运动，经受了民主思潮的洗礼，在教科书中做如此判断并不奇怪。
私塾蒙书退场后，历史教科书成为塑造广大国民历史记忆的重要工具，“中国专制”说从为中国知识分子所了解到开始进入中学教科书，前后不过几年时间，其间没有时间进行认真的思考、消化与鉴别。在如此短暂的时间内，一种舶来的新词汇、新论断就被视为当然的结论采入中学教科书，传授给青年，不难看出当时中国知识分子的焦急心态。
中学历史教科书中的“专制”说不过是民国学术界主流思想的延伸。1911年以后学术界的共识之一就是中国历代王朝为“专制政体”。1929年出版的吕思勉《中国政体制度小史》说：“（中国）习于一君专制之治，以为国不可一日无君”，“中国后世之政体，虽若一君专制之外，更无他途可出”。[137]1939年毛泽东在《中国革命与中国共产党》中指出：“自秦始皇统一中国以后，就建立了专制主义的中央集权的封建国家。”[138]这一表述对1949年以后的大陆学界有深远的影响，其实除了“封建国家”说之外，接受的均是民国时期通行的观点。专门研究政治制度的曾资生亦认为中国古代政治制度为君主专制政体。[139]杨熙时在讨论中国历代政制的时代划分时指出：“第二，有秦一代，是封建政治与专制政治交替时代。第三，秦代以来专制一尊，成了政治的常轨，所谓魏晋南北朝的门阀政治，中唐的藩镇，元清的种族专制等，都在这个自秦以来的专制一尊的政治环境里盘桓。”[140]王亚南在1947-1948年曾概括到：新旧历史学家、社会史家已公认秦代是中国专制政体发轫的朝代。而由秦以后，直到现代化开始的清代，其间经历二千余年的长期岁月，除了极少数的场合外，中国的政治形态并没有了不起的变更，换言之，即一直是受着专制政体—官僚政治的支配。[141]
确如王亚南所说，在中国王朝时期的政体问题上，不同立场的史学家，无论是倾向自由主义，还是赞同共产主义，基本观点是一致的，只是对于中国社会性质各派见解不同。就连更早的“国粹派”也频繁使用“专制”来描述中国传统政体。[142]
民国时期，大概惟有钱穆明确反对将中国王朝时期的政体归入专制之列。1941年10月钱穆在《思想与时代》发表了《中国传统政治与儒家思想》一文，对辛亥革命前后“一辈浅薄躁进者流，误解革命真义，妄谓中国传统政治全无是处，盛夸西国政法”的风气强烈不满，关于政体，则指出，“西人论中国政制，每目之曰专制，国人崇信西土，亦以专制自鄙”，认为自称中国专制是“自鄙”。对于中国为何不是专制，他也做了简单的分析。他认为中国传统政治与。西方有很大区别，其结论是“若目西国政权谓‘契约政权’，则中国政权乃一种‘信托政权’”。[143]几年后，他在《中国传统政治与五权宪法》中指出：“西方学者言政体，率分三类：一、君主专制。二、贵族政体。三、民主政体。中国自秦、汉以下，严格言之，早无贵族，中国传统政治之非贵族政治，此不待论矣。中国虽有君主，然固非君主专制，此如英伦虽至今有君主，然不害其为民主政体也。中国传统政治，既非贵族政治，又非君主专制，则必为一种民主政体矣。”[144]不过，他也在一定程度上承认中国存在过“专制”，同是在1945年发表的《论元首制度》中，他说：细按中国历代政制，惟满清君主，始为彻底之专制，其所以得尔者，盖为满洲王室有其部族武力之拥护。其专制之淫威，虽甚惨毒，而亦尚不至于黑暗之甚，则因中国传统政制，虽此君权相权衡平调节之妙用已为破弃，而此外尚多沿袭，故最高政令虽常出之满洲皇帝一人之专断，而其下犹得弥缝匡救，使不致流为大害也。[145]
以上是钱穆一贯坚持的观点。在此前出版的《国史大纲》（1940年初版）与1950年代出版的《中国历史研究法》等书中，钱穆也表达了类似的见解。[146]尽管如此，此说一出，犹激起了萧公权与张君劢等人的批评，可见主张中国古代为专制政体者之固执。仔细分析，钱穆的论断尽管反对专制论，从更深一层来看，他与专制论者均接受了亚里斯多德三大政体说的基本框架，同样是以西方的政体说作为普遍标准来衡量中国政体，与主流的区别只是在于部分否认中国为专制，而代之以民主政体说。这不过是一种“颠倒的”东方学，更多的体现的是民族主义情绪与西方政体学说的对抗。钱穆立说依然没能挣脱西方学术话语的笼罩。
三、中国接受“专制说”的背景与后果
从以上分析不难发现，中国知识分子从听说到接受 “中国专制” 说历时甚短，前后不过一二年。短短的一二年显然不可能对秦以来二千年的中国政治史做充分的研究，而且当时也不存在安心从事研究的外部条件与环境。这一论断可以说是在没有经过认真论证的情况下匆忙接受的，并随即应用到实践中。从学术的角度看，是犯了结论先行，以论代史的错误。中国知识分子为什么能在很短的时间内接受这一并无多少事实根据，且没有经过严格论证的论断？
从中国本土方面考虑，最直接的是甲午战争与戊戌维新的失败，中国知识分子遭遇到的空前挫折促使他们反省自己的历史，意识到自己的政体存在问题，关于这一点，前人的研究已多[147]，不拟赘述。这里仅就政治局势背后隐藏的深层“心态”做些分析。
进一步观察，支持这种认识的是中国人看待“过去”时长期存在的“成王败寇”逻辑。这种逻辑集中体现在史书中，中国历史上“正史”编撰的基本方式是本朝只修起居注与实录，由后代为前朝修史，更强化了这种逻辑。权力斗争中取胜的一方（新王朝）拥有最终的叙述前代王朝历史的权力，失败的一方（覆灭的王朝）只能被表述，不能自己去陈述自己的“过去”。在这种格局下，历史的叙述，特别是涉及新旧王朝交替时期的人物与事件时自然多呈现出“曲笔”与“回护”，将历史进程描述为向新王朝迈进的“线性的历史”，贬低前朝的政绩与功绩。史家往往成为枪手，负责执行“曲笔”任务。[148]同时，还应注意到，所有的士人，即知识分子，都是在不断阅读这些呈现出“线性历史”的史书中步入士林，进入官场的，难以逃脱浸透在“史书”中的这种史观的潜移默化影响。即便到清末，当他们走出国门，这种逻辑也会潜藏在他们头脑中继续发挥作用。只不过在清末巨大冲击中所遭遇到的是亘古未有的变局，取胜的不再是某个从中国内部产生的新王朝，或某个周边的外族，而是远道而来，挟坚船利炮的“夷人”，落败的不仅是清王朝，而是以清王朝为代表的有数千年历史的中国。这一次，中国知识分子通过“专制说”等等对自身历史的批判与重新论述，再次充当了执行“曲笔”的枪手，只不过这次目的发生了变化，目的是拯救中国，而不仅仅是证明某个中国王朝的无能与失败。
1902年梁启超在《新史学》中分析中国史学的正统问题时就曾指出：“谚曰‘成即为王，败即为寇’，此真持正统论之史家所奉为月旦法门者。”[149]不幸的是，他虽然意识到这一问题，但在他自己的实践中却依然重蹈覆辙。
这种逻辑也同样应用到打败清朝的“洋人”身上，因为自1840年以来洋人多次打败清军，显示了船坚炮利的力量，中国知识分子逐渐对西洋人、西洋学说由漠视到佩服与羡慕，从而出现了带有“虚无主义”倾向的自我否定历史的潮流。20世纪以后出现“全盘西化”说不过是这种潮流的极端而已。这种逻辑说穿了是一种“以今度古”的“非”历史的态度，类似于对历史的辉格解释（the whig interpretation of history ）[150]。更深一层讲，体现了权力对“历史”叙述的操纵。如果说近代西方逻辑是“知识就是力量（权力）”，中国古代在一定程度上则是“权力就是（历史）知识”，拥有权力也就获得了解释历史知识的权力。
从西方的角度看，中国知识分子接受“专制”说则是一种“自我东方化”，如学者所指出的，“在二十世纪，欧美东方学的理解与方法在中国自我形象的形成与中国对过去的理解中成为一个可见的组成部分”，无论是儒教、专制政体、官僚政治、家族主义还是特别的种族特性，都可以溯源至欧美东方学的描述。所有这些描述的共同之处在于使用出自西方观念的形象、概念与标准来“重新书写”中国历史。传播这种西方意识的不仅是西方的传教士，还包括海外的中国人[151]，实际上还包括作为重要桥梁的明治维新后的日本人。这几股力量共同作用将西方对东方的表述，如中国专制之类，译成中文，引入中文世界，并变成自己的表述加以传播，进而重新塑造中国人自己的历史记忆。[152]
其结果是中文世界中出现的中国史，表面看来由中国人自己做出的论述，用的是中国的“语言”——实际已经不是传统中国的语言，而是经过翻译、引进与创造的“近代汉语”语汇，骨子里则是欧美东方学对中国漫画式认识的重复、再现与拓展，中国“历史”因此丧失了依据自身的脉络表达自己的机会与能力，从而实现了在物质层面之外的“文化与表述层面上”对西方的依附。
同时，这种舶来的论断又直接卷入清末的实践活动，为推翻清朝发挥了一定的作用。当中国人在对自己历史的描述中用“专制政体”来概括秦代以来的二千年政治时，就等于在替西方人宣传他们对中国历史的歪曲，正是由于是中国的历史学家自己如此表述，也才会更具有欺骗性与“说服力”，才更容易为百姓所接受。接受这一论断的过程也就是中国人走向自我东方化的过程，即按照西方人的观念重新塑造对中国自身历史认识的过程。其结果是我们在空间上是生活在西方以外的东方，但是，从商品、品味、感觉到表述，实际都难以挣脱西方制造的牢笼。
“中国专制”说从出现到流行于中国学界与社会的历程是中国近代遭遇危机背景下国人思想上经历西方理论殖民的一个缩影。如果说中国在现实中仅仅是半殖民化，但在思想观念上受到的殖民却更加严重。近代中国学术可以说几乎都是在西方的刺激下形成的（其中不少是取道日本而获得的），许多基本前提与判断，和“中国专制”说一样，都是没有经过认真的论证就接受下来，作为学术积累与流行观念的基础。追根溯源，这类中国观大多不是在科学研究基础上形成的，加以西方“东方主义”的歪曲，其中的问题必然不少，不可等闲视之。这种歪曲的中国观通过各种渠道流行于世，所以，即便是研究中国古代历史的当代学者也并非直接、透明地面对史料，而是透过包含着近代以来，乃至早到传教士时代以来所形成积累的“中国观”在内的观念来认识过去，因此，近代历史对于研究古代的学者也不是可以忽略不计的。
清末救亡图存的斗争年代，以“专制政体”与“专制君主”说作为批判的武器无可厚非，随后未经认真充分的研究，将这种因想象而生的观点作为定论引入学术界，则遗害不浅。这不仅严重束缚了中国学者对自身历史的理解、忽略并遮蔽了许多历史现象，妨碍对帝国体制的把握，也暗中应和了西方人对中国的歪曲，无意间为西方的“东方学”做了不少添砖加瓦之事。即便是似乎远离理论问题的具体研究，实际也难以摆脱其间接的影响。如果没有对以“专制”说为代表的西方中国观的彻底清理，具体研究很可能会在不自觉中为这些歪曲之说推波助澜。
如果以上分析不误，现在亟需摘掉这类先入为主的“有色眼镜”，把历史上的“国家”重新开放给学者。通过系统、全面地探讨历史上的君臣关系、统治的运作机制，将官场中反复出现的主要现象均纳入分析的视野，逐步提炼和概括出关于中国政体、皇帝与官吏的认识。[153]在缺乏对中国历史上的皇帝制度以及君臣关系全面清理的情况下，贸然以“专制”论作解，可能会如陈寅恪先生所说“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”[154]。这一重新探索的过程也许需要几十年，甚至上百年，其间也许充满艰辛与曲折，但对于中国学术来说，却是值得的。
啪啪啪——中国名校那些左翼教授的糗事（修订版）
审美变迁与经典美女
逝于七月四日
何以保守？谁之保守？——论保守主义的正确姿势（修订版）
在没有胡适的年代里，至少我们还有余英时（终极版）
山巅之城——美国的天命论（Manifest Destiny）
姚中秋教授的精神鉴定报告
“创制权”的溶化：文明蛀虫的白左及西方政治力量的羸弱
陈寅恪49年去留之谜及其晚景
大师的背景：胡适与陈寅恪的相交相惜
汤武革命：孔孟隐匿的分歧（增修版）
炮党的余烬——野生三民主义者（修订版）
历史的镜像——明史与近代
哲人与暴君——“叙拉古之惑”解
文明及其敌人：新保守主义宣言
“柏林墙”边那些自由的故事
自由世界的守夜人——连续两届世界大战冠军
瞧，那些新儒家（八卦和掌故）
儒门里的“瓦哈比派”——“海上新儒家”
金庸小说中的杀父仇人（增订版）
“民主”只是幼稚园的游戏吗？
何以“中国”——重建对“中国”的理解
江南的护国军神——“洋枪”戈登（2.0版）
两个世界的英雄——拉法耶特小传
素颜蒋经国
谁是最可爱的人？——《仁川登陆》观后感
以“经济理性人”的视角重审毛周邓三角关系
王者归来——作为主权者出场的川普大帝（修订版）
请祀秦桧秦相国陪祭孔庙
第三帝国的起源
华盛顿时刻
中国人，你这样黑韩国好吗？
学术视野下的刘仲敬
政治人类学的两极天枰（终极修订收藏版）——仅以此文献给法国总统候选人勒庞女士
苏联的死亡颂唱者——福山学术小传
自由主义的灵魂
“讲张”的故事
“决断时刻”——卡尔·施米特的幽灵
狡兔三窟，扫二维码可关注本人另外一个公众号：无英万夜
谨防失联，可扫二维码添加本人微信
