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论文 |【李篡】风俗变迁与时代精神：伏尔泰的风俗史及其社会学意涵

社会CJS · 公众号 · · 2025-01-03 17:00

正文

论文

风俗变迁与时代精神： 伏尔泰的风俗史及其社会学意涵

（照片由作者本人提供）

李篡

上海大学社会学院

原文刊于《社会》2024年第6期

摘要 ：在批判并摆脱基督教传统历史神学模式的基础上，伏尔泰发展出了一种具有全新世界史与文明史视野的历史哲学，为法国乃至欧洲看待自身文明的构成、进程以及其他文明的历史定位提供了新眼光。从此，文明史不再是神意的展现，而是人类精神和心灵不断取得进步的风俗史。借助一种关于风俗变迁的历史与经验叙事，伏尔泰的理性哲学、自然神论、进步史观与他的人性论、社会学说等观念得以成为统一的整体。在他那里，“风俗”不仅是进入与理解文明和秩序问题的关键概念，而且是一种分析时代与民族精神、人类理性与心灵进步的新视角。尽管在社会学的风俗研究传统中，伏尔泰的观点并没有被尽数吸收，但他的风俗史研究却得到了适当的保留与转化。他还贡献了一种以风俗变迁考察和分析时代精神的历史比较方法。整体而言，独具性格、心灵和精神气质等内涵的风俗概念以及通过描述宗教、法律、科学和文艺等要素来把握时代精神之实质意涵及其变动的方法，正是风俗史的社会学意义之所在。

西方社会学的形成与西方社会文明化的进程密不可分。因应这种文明化，早在社会学经典理论诞生之前，就已经开始出现一系列可被视作社会学“前身”（渠敬东，2021 ）的学问或思潮。在这些学问中，除了我们已经非常熟悉的那些，如被马克思批判继承的英国古典政治经济学、法国空想社会主义和德国古典哲学，被涂尔干所吸收的孔德的实证社会科学、孟德斯鸠的法与政体类型学说以及从事实出发寻找“法则”的方法论原则，被韦伯所部分接受的新康德主义与德国民族史观等，还有一条少有人关注的、曾作为社会学得以孕育诞生之母体的“风俗研究传统”。这条传统大概在现代早期以降的洛克、沙夫茨伯里、伏尔泰、孟德斯鸠和休谟等人那里成形，在19世纪六七十年代以来的梅因、库朗热、摩尔根和弗雷泽等人那里得到进一步完善，最终汇集进入涂尔干的前期学说以及涂尔干学派的历史人类学家那里（陈涛，2019：210 ）。其中，洛克、沙夫茨伯里、休谟等人并没有系统地论述过风俗，梅因、库朗热、摩尔根和弗雷泽等人只专注于古代社会史中的法律、制度与少量风俗论述，涂尔干及涂尔干学派对此虽有吸收却也彻底转化了这一传统，反倒是18世纪成形阶段的孟德斯鸠和伏尔泰贡献了两种不同的“风俗”研究路数。孟德斯鸠的观点已被社会理论尽数吸收并为人们所熟悉，他的风俗学说紧接着成为卢梭与托克维尔的主题，后来更是被涂尔干直接视为现代社会科学的先驱。伏尔泰则以“风俗”本身的兴衰变迁为主题，致力于在历史书写中呈现风俗的总体性特征以及风俗各要素与政制社会变革的复杂关联，留下了多部风俗史著作，但在社会理论的脉络中却少有人问津。如何认识伏尔泰的风俗史的形成过程、独特意涵及其社会学意义，将是本文讨论的重点。

真正的启蒙事业：

伏尔泰及其风俗史

伏尔泰的风俗史之所以被遗忘并不完全出于偶然，而是与他和社会理论的距离有关。一方面，这种距离是年代上的，伏尔泰始终以一种启蒙时期的典型理性史学方式来分析他的社会学主题。另一方面，这种距离与孟德斯鸠、卢梭、涂尔干对风俗研究的社会学转化有关，继而影响了社会理论对伏尔泰及其风俗史的态度。

作为法国启蒙时期最重要的思想家，伏尔泰一直被认为是启蒙运动的“旗手”以及18世纪启蒙著述和论战的中心，“他在哪里，哪里就是巴黎”（盖伊，2015：12 ）。但诸多赞誉声往往是不断地重复伏尔泰对启蒙理性、进步、宽容和人道等观念的推动与引导，对于这位“天才”和“伟大作家”（达朗贝尔，2020：101-102 ）真正有价值的历史著作却并没有多少分析和研究，甚至有不少研究认为伏尔泰其实并没有成体系的哲学学说，也没有成熟的思想，只是把自己认可的观点加以汇总而已。伯林在他关于18世纪启蒙思想家的论述中仅以两页的篇幅便匆匆结束了对于伏尔泰的讨论。在他看来，伏尔泰虽然是18世纪最负盛名的人物，但并不是一个有创见的哲学家，而是英国思想家洛克和牛顿的法国宣传者，伏尔泰的贡献仅在于“付出了比其他任何人更多的努力来提高新兴的经验论的声誉并增进对它的理解”（伯林，2005：104-105 ）。但本文认为，对于伏尔泰而言，不管是伯林的极简化处理，还是只强调他的启蒙思想家身份，似乎都并不那么公平。伏尔泰在启蒙论战中的观念史意义、在社会学风俗研究脉络中的学术史意义以及他有关路易十四时期法国旧制度及其风俗基础的历史社会学分析都有待深挖。我们亟需重新发现一个不同于以往的“伏尔泰”形象。

在伏尔泰的学术努力中，《路易十四时代》和《风俗论》无疑是最重要的史学论著。以这两本著作为中心，伏尔泰试图提出一种“风尚习俗史”，简称“风俗史”（ Voltaire，1788：275-276；伏尔泰，1982：26 ）。这种风俗史不是当时流行的“编年史和世系录”，而是要在纷繁的历史事实中“保留其中描写风俗习惯的材料”，并从这些材料中“整理出人类精神的历史”（伏尔泰，1994：2-8 ）。于是，“各主要民族的精神、风尚、习俗以及一些为说明这一切而必须了解的事实”就成了这种新兴史学的研究对象（ Voltaire,1829：193；伏尔泰，1994：229 ），在各个时代和民族的风俗之间进行“比较”的历史研究方法也应运而生（里克特，2017：156-158 ）。实际上，这也是孟德斯鸠（ 2012：359 ）强调“考察一下所有民族”和卢梭（ 2021：33 ）谈到“不妨拿为数不多的几个民族的道德风尚来对比一下”时所提出的风俗研究方法。对于与他们同时代的伏尔泰来说，如何以一种新兴的理性主义哲学的方式来书写人类精神和心灵的历史，如何将人类文明史从陈旧的基督教历史神学中解放出来，进而发展出一种新的无关神意的历史哲学，并使其对理性进步有所作用，才是真正值得关心和期待的启蒙事业，而对这一事业的全部构想就体现在他的风俗史叙述之中。

相比于伏尔泰，孟德斯鸠和卢梭并没有或者无意提出一种关于风俗变迁的史学叙事，而是更强调风俗对于政体与法律的奠基作用，试图提出一种更具社会理论气质的“民情—政制”框架。这在后来为托克维尔所吸收和发扬，呈现为一种关于美国民主政治之民情基础的社会学研究。这些民情学说尝试从风俗史中抽象出人类政制、法律乃至现代社会的基本原则与一般精神，其中，伏尔泰的风俗史仅部分地作为民情研究的史实基础而被继承下来。不过，虽然风俗史与民情学说的分析方式不同，但风俗作为最重要的道德事实这一观点并没有受到反驳。

涂尔干（ 2006：184 ）在建立社会学时首先尝试从“风俗”中寻找法律和道德的源头，风俗一度成为他早期道德研究中“首要的道德事实”（陈涛，2019：120 ）。这一般被认为是受孟德斯鸠观点的影响。涂尔干还曾试图提出一种“风俗科学”，意图“将所有风俗（民情）的要素解救出来，将其作为可加以科学分析的总体事实来考察”，这可能是受到伏尔泰的影响（渠敬东，2018 ），尽管后者对风俗各要素的科学分析明显带有18世纪史学和哲学的特征，而前者显然是以一种19世纪末20世纪初的实证社会科学方法来进行分析的。虽然涂尔干（ 2006：233 ）声称“风俗史”只是为“风俗社会学”提供素材而已，并且从风俗物理学到道德科学的转向会被认为是风俗与风俗研究在涂尔干学说中的“落幕”（陈涛，2019：210 ），但考察其晚年的宗教研究可以发现，从风俗中寻找道德根源的努力并未中断，风俗史的素材一直是涂尔干原始宗教研究和道德科学研究的重要基础。可以说，涂尔干视野中的“宗教”是一种“风俗化了的宗教”，是作为团结现代社会之道德生活经验的源头的宗教事实。涂尔干之后，葛兰言等人仍然努力在风俗史中追溯特定社会类型的“社会事实基础”（赵丙祥，2022：ⅹ ）。

不管是将风俗史仅仅理解为伏尔泰启蒙理性主张不重要的注脚，还是有意忽视这种风俗史对社会学的独特贡献，都是不完整的。风俗研究并没有落幕，风俗在社会学中的地位仍然重要，但风俗研究的现状却令人担忧。涂尔干道德科学的一个后果是只有宗教形式、道德理想等集体意识被抽象化为道德研究的对象，其余的风俗要素则被贬抑为散乱的地方性习俗或个体化的习惯。伏尔泰在历史书写中呈现的那种总体性的风俗被肢解为习俗、习惯、礼仪等各种风俗要素或道德事实，流落在彼此分离的不同领域或学科之中。然而，当我们尝试以“文明论”和“整体论”来重新理解涂尔干的学术努力时（渠敬东，2018；李英飞，2023 ），当我们发现越来越有必要思考一种作为“文明研究”与“文明比较研究”（渠敬东，2021；李荣山，2022 ）的社会学时，当我们尝试将这种社会学理解为一种“总体性社会科学”时（王建民，2021 ），就会发现曾被遗忘的风俗史研究，特别是伏尔泰的风俗史学，其实早就提供了一种总体性的视角以及文明史的意涵。

在理解伏尔泰独特的风俗史及其社会学贡献时，首先要明确伏尔泰如何以一种新的历史哲学来突破基督教传统历史神学的桎梏，进而发展出一种具有全新世界史与文明史眼光的风俗史。其次，要在伏尔泰对“史观”与“风俗”的具体展开中，在他以文明史中的“典范时代”来分析时代精神及其变动的具体细节中，把握风俗要素的结构性构成及其在历史中追溯精神和心灵的方法论特征。最后，要通过检视孟德斯鸠以来的民情学说与涂尔干的风俗科学、赫尔德的历史理性观念与韦伯的比较历史社会学，来厘清伏尔泰的风俗史在何种意义上足以被视为建立一种风俗社会学的早期尝试。如此，才能突破时代与理论局限，窥见伏尔泰及其风俗史研究的社会学意义。

风俗史的新视野：

对传统文明史观的

批判与超越

回顾17、18世纪欧洲的精神生活史，可以明显意识到这一时期的欧洲经历了一次严重的思想危机。这次危机可以说是在文艺复兴与法国大革命之间最重要的思想史事件（阿扎尔，2022：4 ），其标志就是从波舒哀（ Jacques-Bénigne Bossuet ）《论普遍历史》到伏尔泰《风俗论》所代表的历史观念的转变，其后果即洛维特所说的“进步取代天意”。《论普遍历史》是波舒哀参照奥古斯丁模式写作的历史神学，被认为是这一模式的最后一次伟大尝试（卡西尔，2022：172 ）。《风俗论》则是“第一种历史哲学”，历史哲学这个术语就出自伏尔泰（洛维特，2016：126 ）。如果说波舒哀的历史神学还在劝导一种“对上帝尽责、对君王尽责”的文明理念，那么以伏尔泰为代表的新哲学家们则是在宣扬一种以权利为理念基础的文明观，其中包括个体意识的权利、批评的权利、理性的权利、人权以及公民权等。这种从尽责理念到权利理念的文明观转变，从历史神学到历史哲学的历史观转变，总之就是从波舒哀到伏尔泰的转变，“分明是一场革命”（阿扎尔，2022：1 ）。

（一） 传统史观的危机：波舒哀的神意模式与维科的新科学

波舒哀是一位天主教改革派基督徒，他的最终目标一是证明上帝对人类事务的干预，普遍历史就是上帝意旨的展现，二是通过促成君权神授的绝对君主制的世俗化来为法兰西的王权原则以及路易十四的权力辩护。具体而言，波舒哀（ 2017：17-36 ）将上帝创世造人作为全部历史的开端来叙述他所谓的“普遍历史”，即宗教的历程和帝国的变迁，以此重构世界历史并用历史来证明神意对人类重大事务的干预。在他看来，信仰和历史是一个不变的整体，这一古典主义—基督教观念具有非常明显和深刻的宗教—民族含义，并体现为路易十四治下围绕凡尔赛宫廷形成的一种浓厚且狂热的宗教和政治热情。波舒哀一生都在努力修复两种思想之间的裂痕，“一边是他心目中唯一一个历史性的信仰和教会，一边是他心目中唯一一个真正的、由上帝支持的君主制，即法兰西君主制”（雷努姆，2017：238 ）。他试图在《论普遍历史》中向这个世界呈现信仰与历史的伟大综合，不仅为陈述自己关于历史意义的信念，也为基督教的历史基础辩护，还为驳斥荷兰哲学家斯宾诺莎和圣经文史学者西蒙的异端思想。不过，他的辩护并没有那么成功。在近代早期的史学革命中，波舒哀的工作一方面被称为历史神学模式的最后一次伟大尝试，另一方面被视作近代史学方法变革中的“倒退图式”（克瑞格，2017：203 ）。在17、18世纪学者们的猛烈批评下，《论普遍历史》肯定算不上成功之作，但能够在19世纪不断再版并成为法国中学读本，至少说明它为法国政治文化做出过某些历史贡献。在启蒙运动和法国大革命之后的现代社会，如何为信仰树立一个历史支撑成为一个越来越紧要的问题，而波舒哀史书中浸透着的天主教改革派虔敬主义似乎可以视作对18世纪历史向信仰扩张、挤压之后果的补救。正如雷努姆（ 2017：269 ）在此书的英译本导言中说的那样，“《论普遍历史》安慰了一个破碎的世界，这个世界想要重新相信圣经的字面意义”。

波舒哀及其基督教历史神学观念在18世纪所受到的猛烈批判以及历史向信仰的扩张，无疑都出自伏尔泰等启蒙思想家的手笔，但从波舒哀到伏尔泰的史学转变还需要一些思想上的准备工作。早在1697年，培尔（ Pierre Bayle ）就在《历史与批判辞典》中开始了对波舒哀的批判。他意识到波舒哀普遍历史的根基只能依靠一种循环论证来证明，并以其无情的敏锐揭发了这一循环论证，因而被卡西尔（ 2022：172-174 ）称为不厌其烦地指出波舒哀普遍历史之致命后果的第一个近代思想家。培尔不再把历史奠基于表面上客观、实际上独断的教会学说，而是开始探求史学真理的根源与条件，以一己之力将史学方法革命中的“史料批判”扩展为“历史理性之批判”，成为18世纪启蒙史学的先驱。

不过，培尔并没有建立严格意义上的历史哲学，或者说，以他关于历史的一般概念与方法论前提或许根本无法建立起这种哲学，反倒是意大利人维科（ Giambattista Vico ）在其《新科学》中为历史哲学的真正出场奠定了基础。这部著作是对“历史哲学”这门新知识的第一次系统论述，对于我们理解从波舒哀到伏尔泰的史学转变必不可少。正如洛维特（ 2016：140 ）准确把握到的那样，“发生在伏尔泰和波舒哀时代之间的历史意识危机在意大利人维科的《新科学》中得到了最重要的表述”。维科在启蒙运动早期并没有引起太多人注意，只是到了赫尔德那里才获得青睐，但从长远来看，“就历史哲学或历史理论而言，我们必须转向维科”（科普勒斯顿，2023：149 ）。

维科被视为众多思想流派及思想家的先驱，他的诸多创造性学说和革命性思想都集中在“新科学”这个称谓之下，但他的新科学显然并没有完全脱离基督教传统的神意模式。在探究新科学的主题，即各民族的共同本性时，维科始终在一种“理想的永恒历史”中寻找各民族共性的真理基础以及保证历史连贯性的超越性来源。他看到的仍然是“神意”的作用，认为是神意造就了世界各民族在自然法意义上的统一性，也是神意建立了人类风俗制度的必然和谐并以此来安排人类秩序。不过，虽然维科仍然将宗教虔敬作为新科学的结论，但他建立的却是对人类历史世界的一种理性论证的神学；虽然他是从神意的永恒规定性出发，但却第一次以经验的方式构思了人类历史（洛维特，2016：142-143 ）。值得一提的是，维科还从对笛卡尔派的反抗中拯救了被轻视的“人的历史”，包括人类经验中的日常生活、历史、法律和制度以及人类自我表达的方式（伯林，2014：29、116-117 ）。尽管维科的基督教目的论倾向一点也不比奥古斯丁和波舒哀少，但他开创的新科学本质上却是一种历史理论，他始终致力于为由人所创造的历史及历史研究确立新的原则和方法。尽管维科的视角仍是神学的，但他已经看到体现神意的手段是历史—自然的。简言之，维科的新科学已不是奥古斯丁和波舒哀意义上的基督教历史神学，但也还不是伏尔泰与神学论战意义上的历史哲学，而是处于二者之间，处于把历史神学批判性地转化为历史哲学的边缘地带，或者说是“通向历史哲学的第一步”（洛维特，2016：140-168 ）。

从维科这位“第一次看见历史的人”开始，近代史学转向就已经明确出现了一种“凭历史来判定真理”的独特认识论。但维科无意在他的新科学之外再开启一种理性主义史学，对他来说，新科学作为一种“理性论证的民政神学”就已经足够了。真正开拓出理性主义史学进路的是17世纪那些撰写史书的世俗哲学家，如霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨和培尔等。他们开始将理性主义哲学应用到世俗史研究之中，并为考据史学赋予了一种哲学的连贯性。以霍布斯为例，他在晚年完成了一部特殊的对话体“英国内战史”著作《比希莫特：英国内战起因及阴谋和奸计史》，这是一本比人们的预期更加“现代”的史书。之所以说它“现代”，一方面是因为霍布斯在探究英国内战的原因时并未将其归结为神的干预，而是要在历史中发现世俗原因，另一方面是因为霍布斯的这本小册子可能是第一部以理性主义的方法研究近代历史的著作（沃翰，2022：244；滕尼斯，2022：77 ）。但是，霍布斯并非严格意义上的历史学家，由他所开创的这种理性主义的近代史写作方式到了伏尔泰那里才真正被发扬光大（滕尼斯，2022：77 ）。

至此，摆脱基督教历史神学，确立一种理性进步的历史哲学的思想奠基已基本完成，再加上部分吸收考据史学和古文物学的成果，一种在历史事实与历史连贯性之间建立统一性的具有哲学品质的史学呼之欲出。一切准备就绪，“伏尔泰可以登场了”（阿扎尔，2022：451 ）。

（二） 进步取代天意：伏尔泰的历史哲学突破

伏尔泰在最初写作《风俗论》时有意在年代上延续波舒哀。《论普遍历史》中，古代史起始于创世纪，止步于古罗马帝国的终结，即查理曼建立新帝国的时代。《风俗论》则聚焦于自查理曼至路易十三时期的重大历史事件，以此考察各民族的精神和风俗。但这仅是年代上的接续，在伏尔泰时代，波舒哀所代表的早已是一种各方面都在遭受攻击的传统，不论是历史的原则、内容及方法还是史观与文明观，伏尔泰的风俗史都是对这一传统的驳斥与超越。

一方面，波舒哀企图根据《圣经》的“史实”来重构世界历史，将人类的历史描述成神圣天意的展现以及上帝对人类事务的干预，而伏尔泰和启蒙时期的哲学家们则强烈反对有神论者将人类历史进程归因于上帝的神秘意志，并讽刺那些人以其盲目的信仰为荣（伯林，2014：97 ）。波舒哀以犹太民族为历史的开端，在他那里，其他民族仅仅因为对犹太民族有影响才有其意义。伏尔泰则从“地球的变迁”开始写起，认为宗教是各个民族“理性发达的结果”，世界历史要考察的不是对神意的信仰，而是“人类智慧的自然演进过程”或“自然界的一般进程”，至于《圣经》中提到的神启、奇迹等超自然事物则不属于历史的范围。虽然他根据基督教会的要求不对这些表示怀疑，但他也不会去考察神意，“凡属有关神明之事，我始终是恭敬唯谨”（伏尔泰，1994：113 ）。

伏尔泰始终坚持区分理性认识与启示信仰，进而区分神圣历史与世俗的世界历史。这不仅是为了批判传统历史神学，更是为了捍卫“人的历史”的主体性地位。在这种世俗的世界历史叙述中，地球的气候、地质变迁取代了创世纪，自然取代了上帝，普遍的理性原则取代了神意，犹太人的历史不再是唯一重要的古代史，犹太民族只是诸多古老民族中的一个，摩西也只是民族首领中的一位，只能被看做人而非上帝的使者。简言之，理性认识与启示信仰是两种截然对立的原则，伏尔泰根据自然理性原则与人类历史的进步历程重构了世界历史，在这个世界的历史中，像波舒哀那样为上帝做辩护必然是荒谬的。

另一方面，伏尔泰对波舒哀的“普遍历史”或“世界历史”的表述并不满意。波舒哀以及西方此前所编造的“世界史”始终是以旧约中的犹太人作为描述对象和立论根据，而曾建立过强大帝国和宗教的阿拉伯人则被一笔带过，中国、印度等东方民族更是完全被抛诸脑后。虽然古代中国的历史明显超出旧约的年代范围，甚至更为文明，但“圣经里面中国历史的叙述缺席似乎丝毫没有使波舒哀感到不安，因为（在他看来）中国人显然没有做什么在此值得一提的事情”（雷努姆，2017：264 ）。而伏尔泰以古代中国的历史作为《风俗论》的开篇显然是在驳斥波舒哀以圣经创世史作为世界历史的开端。伏尔泰要以“各民族的精神和风俗”为主题写作一部真正的“世界历史”，这种世界历史在空间上指地球，时间上则涉及整个人类的历史，并在18世纪末的德国成为一门哲学（科瑟勒克，2017：350 ）。这种全新的力图摆脱神学模式的世界历史，重要的并不是论述的民族在数量上远超以往的世界史范围，也不是仅仅整理与描述不同民族的风俗差异，而是在于回答什么才是真正的世界历史以及如何根据普遍的理性原则来整理和安排不同的时代与民族，即“对文明做出一种世界性叙述”（梅森，2017：202 ）。在这个意义上，从波舒哀到伏尔泰的历史哲学突破也就意味着西方的史观与文明观发生了彻底的视角转换。

至此，世界历史背后不再是天意的指导或干预，而是一种自然的理性结构在起作用。这种理性结构不仅保证了世界历史的连贯与统一，也是联结自然、人、社会等任何“集合性实在之间的一致构成的机理”（克瑞格，2017：233-234 ）。人类终于第一次真正成为“他们自己历史的主体”（勒高夫，2017：2-4；科瑟勒克，2017：351 ）。近代早期的史学革命以及伏尔泰的历史哲学都在尝试描述这种人类及其建制（包括风俗、制度、法律、宗教等）作为主体的历史，并试图为这种历史以及历史研究找到新的原则和方法。

（三）风俗史与18世纪的文明史转向

转向人的历史并不意味着史学革命的完成，出于一种方法论的意图，18世纪史学转向的最终目标是从政治战争史转向风尚习俗史，或者说，从政治史转向文明史。修昔底德以来那种始终从政治的角度看待历史和生活的史学被认为是不充分的，人们开始相信起源于希罗多德的那种文明史和风俗史比政治史更重要，政治史要从属于文明史的研究（莫米利亚诺，2009，2020 ）。伏尔泰（ 1982：6-7 ）清楚地表明，读者不要指望在他的风尚习俗史中找到关于攻城略地的繁琐细节，“作者将只致力于叙述值得各个时代注意，能描绘人类天才和风尚，能起教育作用，能劝人热爱道德、文化技艺和祖国的事件”。

与博丹（ Jean Bodin ）在《易于认识历史的方法》中的定义一致，伏尔泰（ Voltaire,1901：61 ）也将“历史”定义为“对那些表现为真实的事件进行记录或描述”。在他们看来，“真实性”是历史与史学的首要特征。发生于16、17世纪的“回归史料”运动以及一种“考据式史学研究方法”的确立最终导致历史学发生了一场方法论革命。此后，历史事实的真实性和如何弄清真实性的“方法”越来越受到关注。到了17世纪末18世纪初，“主要致力于通过最好的研究方法来确定每一事件的真实性的历史学家”（莫米利亚诺，2020：41 ）在欧洲不断涌现。伏尔泰等启蒙时期的哲学历史学家显然也受到这一趋势的影响，但他们逐渐不满足于前者对细节的考据，认为过分在意那些“琐屑细节”会影响对人类历史中的普遍问题的探究，会妨碍理解时代的精神和人民的美德，即伏尔泰在风俗史中发现的那些真正值得研究的“精神”和“心灵”要素。在伏尔泰看来，史学真正的研究对象应该是有关“心灵的故事”，有关人类精神进步史的故事，这也正是他考察和分析各民族的风俗习惯史而非政治战争史的原因。

“当伏尔泰想要给一般的战争历史加上风俗史时，还有谁比希罗多德能够提供更好的例子？”（莫米利亚诺，2009：52 ）希罗多德第一个写出了“普世史”意义上的历史（努涅兹，2018：186；张源，2022：286 ），但他是在近代才真正成为“历史之父”的。希罗多德以亲身旅行为方法、涉及多个民族的风俗史的写作方式和他在“历史”这个类别成立之前就尝试将世界作为一个整体来进行描述的历史观（中务哲郎，2023：1-2、65 ）在18世纪被重新发现，成为风俗史、文明史与世界历史写作的开端。他在18世纪取得的新地位意味着“文明史相对于纯粹的政治史找到了自己的位置”，历史不再仅仅局限于政治事件，人们开始需要并期待一种“综合性的非政治性历史”，即一种“文明史”的出现（莫米利亚诺，2009：66-67 ）。伏尔泰、弗格森等典型的18世纪历史学家都是“文明”的学生，他们接受了希罗多德式的文明史主题。但与弗格森专注于“商业社会”作为一种文明形态的起源不同，伏尔泰试图从人类风尚习俗的漫长历史中探询不同时代与不同民族的实质“精神”，因而习俗惯例、宗教、法律、政体、科学、文艺、哲学思想等都是其考察的关键要素，商业只是其中一种。

总之，伏尔泰找到了一种古老的风俗史表达方式，在批判基督教历史神学的基础上发展出了一种全新的文明史视野。这种视野贡献了重新理解西方自身文明的构成及其进程以及看待其他文明的新方式。正是在这种新视野的观照下，现代意义上的文明研究与文明比较研究才成为可能。

从进步史观

到风俗的历史展开

从博丹（ 2020：281 ）提出“著述方法的人不应该陷入细节，而只应该关注普遍性以及获取普遍性的来源”开始，史学就走上了寻求与哲学真理结合的路子。维科的新科学为18世纪哲学和史学的真正结合铺平了道路。到了伏尔泰时代，哲学历史学家们开始对后来被称之为“文明”的东西感兴趣，并尝试描述人类“文明的进程”（莫米利亚诺，2020，2009 ）。其中，伏尔泰独特的风俗史叙述既表明了一种文明是由相互依赖的各部分组成的相互作用的整体的社会学观念（盖伊，2015：547 ），也表明了以哲学方式书写文明史以及文明进步的可能性（梅森，2017：204 ）。

（一） 人性不变与文明进步

在伏尔泰提出历史哲学和风俗史的18世纪，“进步”概念是历史写作的基础，“理性”概念则是所有思想的锚点。伏尔泰最大的启蒙贡献就是促进了理性、进步、宽容、人道等观念的广泛传播，但这不只是通过以往认为的文学册子和哲学集子，更重要的是通过作为一种文明史的风俗史叙事。伏尔泰的进步史观既不是单一线性的，也不是阶段论的，而是一种温和的进步学说——在理性、宽容、文明主导人的时代精神以前，风俗随时都会有退回到野蛮的危险。在洛维特（ 2016：103-136 ）看来，对进步的清醒认识使伏尔泰与孔多塞、杜尔哥、孔德等人对人类理智进步的狂热期待区分了开来，同时也使他与基督教的末世论和期待上帝国突然降临的弥赛亚主义划清了界限。伏尔泰终生都在攻击宗教，不仅针对天主教会，而且针对基督教教义，尤其是其中助长宗教狂热、偏见、迷信、压迫与不宽容的地方。在他看来，基督教本义上教导人们的只是简朴、人道、慈悲，但那些教会学者、神学家把基督教变成一种哲学或形而上学的企图以及他们对世俗权威和利益的攫取却使得基督教成为狂热、压迫等诸多“错误的源泉”（伏尔泰，2018：126 ）。

伏尔泰并不是无神论者，而是17、18世纪自然神论的一员，他不否认上帝的实存，相信人的自然理性与道德原则来自于上帝，但他认为人的历史与进步遵循的不是神意原则而是自然理性原则。受旅英经历以及英国自然神论者沙夫茨伯里、博林布鲁克与洛克的影响，伏尔泰发展出了一种与卢梭更注重情感的自然神论不同的典型理性主义的自然神论（奥尔，2008：239-245 ）。之所以接受自然神论，一是服务于其批判基督教圣经传统与宗教哲学的目的，如借助宽容原则批评宗教狂热与无神论者的道德学说；二是借助自然理性与普遍的人性原则，将目光转向人类的历史进步，尤其是风俗史中精神与心灵的进步或文明的一般进程。

首先，伏尔泰深信“自然”存在基本不变的人性原则（如对爱、正义、同情等情感的理解与接受）和各民族共同遵守的基本自然法（如所有民族都能够认识到的“己所不欲勿施于人” ）。在共通的人性原则与自然法基础上，“自然”也存在着共通的理性原则、道德法则和社会构成基础。具体而言，伏尔泰（ 1991：122；1994：41 ）认为人的理性只有一种，就是天赋的自然理性。在道德方面，我们每个人都有两种感情：同情和正义，这是社会的基础。上帝赋予所有人以普遍的理性原则来对管理自己的法律是否符合同情和正义原则进行判断，这一点在哪怕最简单、最原初的社会构成中也能够看到。然而，放在风俗史之中来看，理性原则虽然是普遍的，但其经验表现却各不相同，因为理性与人性往往会隐藏在各种风俗习惯背后，有时甚至会屈服于野蛮、迷信与偏见等。在《风俗论》的结尾，伏尔泰（ 1997：532 ）清晰地总结道：“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的；而一切可能取决于习俗的事物则各不相同。……土地到处都一样，但是种植出来的果实不同”。简言之，人性表现出一致性，风俗习惯则表现出多样性。

其次，在伏尔泰的历史哲学与风俗史中，人性不变的原则与文明进步的观念是调和的，历史的进步与人性或理性本身无关，而是人性和理性的历史经验表现在变化。也就是说，虽然人性与理性不变，但在普遍的理性原则引导下，各民族的道德和风俗可以向着“文明”的方向不断进步和改善。正如卡西尔（ 2022：183 ）所言，历史研究无需过多关注人性和理性原则如何产生的形而上学问题，而是要专注于历史上的经验表现，看看这些原则如何进入时间之流并以越来越纯净、完美的原本形式来表露自身。真正的“进步”史观就是要揭示出人性与理性原则如何在历史经验中客观地呈现自身，如何克服那些阻碍其展现自身的风俗以及最终如何将自身转变为理解对象的过程。

最后，随着普遍的理性原则、人性论与社会构成原则等观念进入进步史观，伏尔泰的历史哲学与风俗史的特征也就表露无遗了。与此前的神学图式不同，在他那里，历史不再是神意的展现，而是作为人类意识和激情相互作用的领域，向着理性、文明的方向不断进步。作为18世纪进步观念当之无愧的最有影响力的传播者之一，对伏尔泰而言，进步还意味着文明要素的齐备，“文明的根本要素是人道的政府和宽容的宗教，能够容许发展商业、富足和闲暇，从而为启蒙的生活提供必要条件，使艺术和科学得以繁荣发展”（梅森，2017：202 ）。在这种文明观的构想中，我们可以看到“布尔乔亚意识发展的表现”，通过认为精神和风俗的整体改善在17、18世纪达到顶峰这一假定，伏尔泰不经意间为正在悄然崛起的资产阶级文化及理想提供了历史的辩护（洛维特，2016：130-131；科普勒斯顿，2023：161 ）。

总的来说，伏尔泰力图在他的风俗史写作中向我们展示人类风俗习惯的不同与冲突，描绘不同民族风俗的相对性以及风俗对于可变且偶然的环境要素的依赖性。同时，他又坚信可以在变化不定的习俗之中找到道德本身的不变特性，找到能够表现时代精神与民族精神的风俗要素。伏尔泰的目标从来不是一一描述偶发的历史事件，而是探求历史事件背后的“精神”问题、普遍理性与不变人性的历史表现问题以及文明进步的问题，而这正是卡西尔（ 2022：204 ）将伏尔泰称为“研究文明史的史家”的缘由。简言之，伏尔泰的历史哲学及其进步观的真正成就在于摆脱了波舒哀历史神学的目的论模式，从而将历史引导至“真正经验性原因的领域”（卡西尔，2022：183 ）。

（二） 风俗的历史展开：以路易十四的“宫廷”为例

在厘清伏尔泰的历史哲学与进步的文明史观之后，本文接下来要将目光转向他对于风俗的实质分析。以一种历史社会科学的方法论眼光来看，历史哲学观念中所包含的对于进步、理性、人性、自然等的一般认识构成伏尔泰的史观，风俗史中描绘的不同民族与不同时代的文明兴衰与精神状况构成他以“风俗”为关键概念的历史质性分析。

通过《风俗论》和《路易十四时代》，伏尔泰完整呈现了这种文明史的思考与书写方式。在《风俗论》的“导论”中，伏尔泰勾勒了从地球变迁起各大文明与宗教的简略发展史；在《风俗论》中，他从古代中国的风俗与宗教写起，向当时的欧洲人呈现了与波舒哀等人的历史神学完全不同的世界史；在《路易十四时代》中，伏尔泰最终完成了他的风俗史叙述，细致描绘了这一文明史中最耀眼的典范时代的精神面貌和风俗状况，尤其是通过对路易十四的性格特征、精神气质、宫廷、统治特点及王国内政等的呈现展示了这个时代在人类精神、理性、科学、文艺等方面所取得的进步。从一种历史哲学史观所独具的世界史视野，到风俗史所呈现的人类文明进程，再到一种对特定时代的精神和风俗的历史质性分析，就是伏尔泰所集中做出的史学和社会学贡献。他无意根据年代顺序重述世界史，而是要在启蒙的进步史观与风俗史的质性分析框架中把握历史的精神实质，在风俗习惯的材料中整理并描绘出人类精神的历史。

为了达到上述目的，伏尔泰开始致力于在风俗史中描述各个时代，描述时代的科学、文艺、法律、宗教、习俗等，更宽泛而言，描述各个时代的“人类社会生活”（科普勒斯顿，2023：162 ）。在他看来，对于有理性和鉴赏力的人来说，世界历史中只有四个时代由于文化技艺臻于完美，人类精神和风俗取得极大进步而成为崇高伟大的“典范时代”。

与进步史观相一致，伏尔泰认为在四个典范时代中，路易十四时代是比此前任何时代都更加文明开化、理性成熟的，因而也是考察时代风俗和精神面貌如何表现自身、如何受当时各类事件和人物的影响以及如何影响其他历史事件和其他民族等问题最合适的时代。伏尔泰（ 1982：4 ）认为，当时的法国正处于君主制的顶峰以及欧洲风俗史的中心，欧洲的文明礼貌和社交精神的产生都应归功于路易十四的“宫廷”。基于这种认识，他试图通过描述法国人在路易十四统治下的情况与事件来整理出围绕路易十四及其宫廷的风俗史分析框架。其中，首先要对路易十四在位时期发生的重大军政事件与王国内政外交加以叙述；其次，路易十四的私生活、宫廷和统治特点将占据更重要的地位；再次，由于教会总是与政府相联系，宗教总是与道德相联系，二者也会成为风俗史的重要内容；最后，也是最重要的，就是记述这个时代的文艺、科学、哲学、理性等人类精神方面的进步。伏尔泰相信，如此写就的“风俗史”正彰显了时代精神的历史展开及其考察与分析方式。

在《路易十四时代》中，伏尔泰（ 1982：352 ）首先确认了“路易十四的宫廷”作为“自成一体”的独特社会事实的存在，认为围绕路易十四及其宫廷形成了一种独特的等级制度、社交生活、礼节和风尚。埃利亚斯（ 2020：54-55 ）在《宫廷社会》中重申了这一观点，认为路易十四的宫廷是17、18世纪欧洲宫廷发展史上的楷模，以其为中心形成了一种独特的人格类型和社会形态，即“宫廷人士”与“宫廷社会”。之所以从路易十四本人，包括其私生活、性格、统治特征、精神气质等开始论述，是因为君主制国家的繁荣昌盛有时仅仅系于一个人的“性格”。由路易十四以及围绕其左右的那些贵族、元帅、财政家、诗人、艺术家以及科学家、哲学家等人所构成的“宫廷”对于这个国家或民族的风俗兴衰至关重要。一方面，风俗的变迁往往是从对历史产生重大影响的人物和事件开始形成并扩散的，“当时到处都以模仿路易十四的宫廷自炫”；另一方面，对于路易十四来说，热衷于那些能够反映时尚风俗的文艺作品并没有让他远离国王所应关心的日常政务，反而正是因为对风俗时尚的热衷才使得他不仅能维持一个“宫廷”，更能统治一个“国家”（伏尔泰，1982：358-360 ）。

以凡尔赛宫为中心形成的被称为“库忒息”（即宫廷礼仪，法文为courtoisie ）的行为准则以及围绕路易十四所构成的一种被称为“国王机制”的社会建制过程，就是埃利亚斯（ 2018：332、416、549 ）在论述西方文明进程时能够标识出一个“宫廷阶段”的原因。“库忒息”的形成意味着人们向着“文明”的方向迈进了一步，秉持这种礼貌举止的“宫廷社会”以及继之而来的“上流社会”之后都或多或少直接卷进了现代职业资产阶级社交行为的形成过程之中（埃利亚斯，2018：337、540-541 ）。在路易十四时代，对统治权、财政权和时尚礼仪的“独占”使得路易十四能够将国家视为私人财产，并以宫廷的方式来加以组织，“朕即国家”这句话也许不无道理。伏尔泰关心的风俗变迁和埃利亚斯关心的文明化进程都是通过“国王—宫廷—国家”这一方式实现的。路易十四的宫廷和宫廷生活不仅是法兰西王政时期专制国王们的人生观和世界观的策源地，而且是整个旧制度变革经验背后的精神和风俗的策源地。此外，相比于孟德斯鸠认为美德是共和政体的原则，伏尔泰（ 1982：303 ）反倒认为君主政体下的宫廷需要更多的美德。路易十四身边聚集了很多秉持温良风尚的无可指责的人物，正是这些德性以及德性的承载者们在影响着时代的精神和风俗。

当然，伏尔泰与埃利亚斯对于“宫廷”的分析方式以及理论贡献是完全不同的。埃利亚斯试图从宫廷的礼仪礼节、礼貌社交、行为准则和生活习惯等一系列“文明”的细节入手来描绘西方文明化的进程。他提供了一种从心灵结构的自我强制和社会建制两方面来理解“文明人”生成的独特视角，并认识到宫廷不仅是现代文明进程的源泉，还产生了一种独特的“宫廷理性”，这些对后来启蒙运动的发展具有不小的意义。埃利亚斯没有继续说明这种意义具体如何体现，但我们可以在伏尔泰以宫廷为中心的风俗史叙述中看出一二。在理性、科学、文艺与文明精神的进步中，风俗得以改善，并通过宫廷扩散至法国乃至全欧洲。这种进步一直持续到启蒙乃至大革命前夕。伏尔泰的风俗史既描写了这一时代风俗与精神的兴衰变迁过程，又揭示了人的理性、精神和心灵的变化对制度变革、历史事件的影响。在追溯大革命的思想或文化起源时，伏尔泰的努力或许能够提供一种理解旧制度与大革命的“风俗”视角。这种视角后来在托克维尔那里也隐约出现过。

简单来说，伏尔泰的风俗研究首先在历史事件中追溯关键人物的性格、理智和精神气质，包括鉴赏力、感受力以及他们独具宫廷特色的礼貌和社交；其次考察了那些体现时代风尚与民族精神的哲学、科学、文艺与商业贸易等，这也是赫尔德描写各民族“趣味兴衰”和卢梭论述“科学与文艺”时所指的那些东西；最后，伏尔泰的风俗史学不仅是一种关于事实的历史叙述，还潜藏着一种风俗社会学的分析框架，这种社会学的风俗研究试图寻找人类建立的政体、社会、法律和宗教背后更为基础性的东西，即类似于孟德斯鸠所说的“普遍原则”或“一般精神”。

以往，伏尔泰经常被认为是笛卡尔以降的抽象启蒙理性的代表，但显然，真正能给予人启发的是他对于普遍人性与理性原则及其历史表现的认识和他以对风俗的实质分析来把握时代精神的风俗史研究。实际上，伏尔泰提供的是一种在风俗变迁的历史与经验中呈现理性及其进步的新方式。这种历史或经验的分析方式正是社会学的核心特征，韦伯和涂尔干所确立的社会学分析框架正是从此前的历史哲学中转变而来的，转变的关键就在于将社会学确立为一种基于历史的经验科学。因此，若想准确把握伏尔泰及其风俗史研究的社会学意涵，还需要在社会学脉络中继续加以考察。

保留与转化：

从风俗史到风俗社会学

囿于史实材料、论述的年代和方式以及理论框架，伏尔泰的风俗研究还处于初步成型的阶段，甚至不少地方还呈现为一堆散乱的历史事实。这首先体现为关键概念“风俗”始终没有得到清晰的界定和理论化表达，以至于《风俗论》被认为不过是一篇宽容和自然神论的辩护词而已。伏尔泰还被指责说他既没有对大量的风俗事实进行历史解释，也无法“让我们理解风俗是如何形成、演变、发生作用并作出反应的”（莫尔内，2011：71-73 ）。这些批评不无道理，但显然忽视了伏尔泰风俗史的社会学意涵。在历史研究中，伏尔泰特别留意于那些“富有社会学意义的细节”（卡西尔，2022：185 ）。他之所以用一种风俗史的方式写作，与“历史”在18世纪的社会和政治话语中逐步获得一种中心地位密不可分。当时，“历史”可算作是“一个可用于规范人的所有经验与可能性的原则”（科瑟勒克，2017：335 ）。社会学兴起之后，尽管与史学有所分别，但无论是经典社会理论的历史视野，还是当今中国社会学的历史转向，都体现了社会学应有的“历史感”（肖瑛，2016 ）。在这一意义上，伏尔泰的风俗史一方面为社会学的风俗研究确立了对象及方法，特别是他的风俗概念被保留并确立为人类社会最重要的道德与文明事实；另一方面，风俗史的文明史视野以及他对时代精神与心灵的历史比较分析为社会学从历史哲学迈向一种基于历史的经验科学奠定了重要基础。

（一） 风俗的降格：从民情学说到风俗科学

同处18世纪的孟德斯鸠和卢梭并没有像伏尔泰那样立志成为历史学家，而是以政治理论或社会理论的方式来发现和阐述人类社会的基本原则。因此，社会理论所熟悉和接受的首先是一种“对风俗的孟德斯鸠式解释”（莫尔内，2011：72 ），而逐渐忘记了伏尔泰风俗史的奠基作用。

甚至在伏尔泰之前，孟德斯鸠就已经被视为“熔政治、风俗史和法律为一炉的思想家”（韦尔西尼，2012：41-88 ）。与伏尔泰笼统的论述不同，孟德斯鸠将风俗与受其影响的法律、政体原则、民族精神等进行区分，视风俗为处于自然与社会之间的一种道德实体，即“民情”，认为它能使抽象的自然法转变成社会的品质与秉性（杨璐，2015 ）。与法律、宗教、政体原则相比，民情显然处于更基础性的地位。法律是立法者制定的具体和精确的制度，民情则是国家的一般性制度（孟德斯鸠，2012：362-363 ）。政体原则作为生活在该政府形式下的民族的总体性情感状态，是该民族的民情在政治领域中的具体呈现，即“风俗（民情）的政治化抽象和表现”（陈涛，2019：57；阿尔都塞，2020：67 ）。自孟德斯鸠的论述起，这种具有实质道德意涵、与自然法和人性相一致的“民情”就成为现代政治与社会秩序的基础，“现代国家之政治体系的确立，必须首先符合民众的 mores 条件和秩序”（渠敬东、王楠，2012：162 ）。卢梭（ 2011：61 ）同样意识到 mæurs 在构建现代政治社会的契约论方案中所发挥的奠基性作用，他也将 mæurs 大致理解成一种民情，即他在《社会契约论》中讨论“法律分类”时所说的除政治法、民法和刑法之外的“第四种法律”——“风俗、习惯和舆论”。在卢梭那里，民情是一个政治体或共和国所有法律的源头和母体，是一个社会体现在舆论和风尚之中的集体意识、社会心态和共通情感（张国旺，2018 ）。涂尔干延续了这种对风俗的孟德斯鸠式解释。在他看来，在规定具体法律方面，尽管没有采取成文法那样明晰和确定的形式，风俗却可以像正式的法律那样决定人类的心态和行为（涂尔干，2003：110 ）。

如果说伏尔泰是以风俗史的方式来呈现人类精神和心灵逐步取得文明进步的历史，那么孟德斯鸠和卢梭显然是要提出一种“民情—政制”框架来论述风俗对于法律精神与政体原则的奠基作用，但他们并没有脱离风俗史的基础。孟德斯鸠留下了这方面的著作，即《罗马盛衰原因论》。卢梭虽然没有专门的风俗史论述，但他关于“罗马政制”的分析显然是在史实中表明民情的结构化和制度化过程如何形塑罗马政制，罗马政制又是如何引导、呈现和守护罗马民情的（张国旺，2018 ）。与伏尔泰相比，孟德斯鸠和卢梭不再就风俗本身的兴衰变迁来进行讨论，他们的“民情—政制”框架为社会学留下了一个现代政治社会的确立需要怎样的道德基础的经典问题。这一问题在托克维尔那里有明确回应。托克维尔要呈现的就是美国的现代民主制度建立在哪些民情基础之上（渠敬东、王楠，2012：162 ）。在他看来，民情（ mæurs

论文 |【李篡】风俗变迁与时代精神：伏尔泰的风俗史及其社会学意涵

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