斯坦福哲学百科全书词条：列奥·施特劳斯

列奥·施特劳斯（1899-1973）是二十世纪移居美国的德国犹太人，他的学术著作涵盖古典政治哲学、中世纪政治哲学和现代政治哲学，包括对柏拉图、迈蒙尼德、马基雅维利、霍布斯、斯宾诺莎和尼采等思想家的研究。施特劳斯主要以哲学史研究者（a historian of philosophy）的身份写作，他的大部分作品都是对重要思想家及其作品的评论。然而，正如他所言：“对哲学史的研究，同时也是哲学研究”(PL，第41页)。尽管施特劳斯的哲学著作主要集中在对前现代哲学的重新思考上，但他进行这种重新思考的动力以及他最为困扰的哲学问题显然是源自于现代的挑战。施特劳斯尤其担心政治和道德规范的现代哲学基础，以及他认为的现代哲学对理性自给自足的过分夸大的主张所带来的哲学、神学和政治后果。

本词条将从以下十一个部分介绍列奥·施特劳斯：

1. 生活与工作

2. 争议

3. 隐微写作

4. 现代性的神学与政治困境

5. 哲学与启示

6. 重新审视隐微写作

7. 古今之争

8. 重新思考哲学与启示

9. 施特劳斯对启示的道德论证

10. 重新讨论争议

11. 施特劳斯哲学的尚存问题

1899年9月20日，施特劳斯出生于德国的一个小乡村，Kirchhain。他在一个正统犹太家庭中长大，并在附近的马尔堡的一所文科学校接受了广泛的人文教育。十七岁时，施特劳斯成为政治犹太复国主义的狂热支持者。在比利时作为军事翻译官工作一年后，他开始在马尔堡大学学习。在那里，犹太新康德主义哲学家赫尔曼·科恩（Hermann Cohen ）（1842-1918）创办了一所繁荣的新康德主义学派。1921年，施特劳斯在科恩的学生恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer, 1874-1945)的指导下完成了他的论文《F.H.雅各比哲学学说中的知识问题》。施特劳斯的博士论文探讨了雅各比关于启示概念对知识问题的影响。尽管施特劳斯后来认为他的博士论文是“一次令人羞愧的表现”，但关于神圣启示的意义和地位的讨论贯穿了他的一生。

1922年，施特劳斯在弗莱堡参加了埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl）关于现象学的讲座。与其他一些后来成为著名哲学家的人一样，比如伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）、汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）、卡尔·洛维特（Karl Löwith）和汉娜·阿伦特（Hannah Arendt），施特劳斯对胡塞尔的学生马丁·海德格尔（Martin Heidegger）产生了浓厚兴趣。他后来写道，海德格尔给予他的印象是其他当代思想家所无法比拟的。次年，施特劳斯在法兰克福开始在成人教育中心，即由弗朗茨•罗森茨维格（Franz Rosenzweig，1886–1929）创办的Freies Jüdische Lehrhaus讲学。1925年，朱利叶斯·古特曼（Julius Guttmann，1880–1950）邀请施特劳斯前往柏林编辑摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）的作品，为犹太教科学院的周年纪念版做准备。1930年，施特劳斯发表了他的第一本书《斯宾诺莎对宗教的批判》（Spinoza’s Critique of Religion），献给了罗森茨韦格。在书中，他指出，19世纪和20世纪的斯宾诺莎读者之所以将其视为“为上帝沉醉的人”（God intoxicated man），是因为他们已经不再认真对待神圣启示的可能性。

1932年，施特劳斯写了一篇关于卡尔·施米特（Carl Schmitt）最近出版的《政治概念》的书评，他在书评中指出，尽管施米特试图批判政治自由主义，但施米特仍然处于这一框架中，因为施米特无法为他对所谓的“政治”的规范性描述提供理由。许多施特劳斯后来的批评者把他关于施米特仍然是自由主义者的说法解释为他们所认为的施特劳斯反自由主义的证据。然而，施特劳斯对施米特的批判或许更应该被理解为施特劳斯对现代自由主义在道德怀疑主义、相对主义和施特劳斯所称的“庸俗主义”面前无法证明其对自由理念规范承诺的担忧，所有这些都“实质上表示我们不必思考这些自由理念为何是好的理由”（WPP，第21页）。如果现代自由主义国家是价值中立的，那么自由主义国家又如何为自己的价值辩护呢?施米特会说，没有人像施特劳斯那样理解他，而施特劳斯后来声称，阅读施米特改变了他自己对哲学与政治关系问题的取向。

1932年，由于犹太教科学学院的财政问题，施特劳斯失去了工作。凭借施米特的推荐信，他获得了洛克菲勒基金会的奖学金，开始在法国研究霍布斯。在巴黎，施特劳斯参加了由亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré，1892–1964）和亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève，1902–1968）主持的黑格尔研讨会。第二年，他获得了延长洛克菲勒奖学金的机会，可以在伦敦和剑桥工作，撰写关于霍布斯的书。

施特劳斯关于霍布斯的研究正好与希特勒上台的时期相重叠。因此，施特劳斯将注意力转向霍布斯，他认为霍布斯是自由主义国家的创始理论家，就像德国自由主义国家的观念似乎正在崩溃一样。施特劳斯的第三本书《霍布斯的政治哲学》于1936年出版。这本书将他对哲学与政治关系的新发现与之前对斯宾诺莎宗教批判的研究联系在一起，深入探讨了施特劳斯所声称的现代自由主义与对宗教批判之间的紧密联系。

1935年，施特劳斯发表了他的第二本书《哲学与法律:对迈蒙尼德及其前辈的理解》。在这里，他的学术追求与他所处的政治现实有所重叠。在哥舒姆·舒勒姆（Gershom Scholem）的敦促下，施特劳斯将关于迈蒙尼德的三篇独立论文合并成一本书。舒勒姆和施特劳斯希望《哲学与法律》的出版能够帮助施特劳斯在耶路撒冷希伯来大学获得一份关于中世纪犹太哲学的职位。然而，这个职位并没有给施特劳斯，而是由他在犹太学科学院的导师尤利乌斯·古特曼（Julius Guttmann）获得，而古特曼正是《哲学与法律》中批评的主要对象。

《哲学与法律》的很大部分是对古特曼的批判，古特曼认为，中世纪犹太哲学的核心问题是本质上的认识论问题。根据古特曼的说法，中世纪犹太哲学的基本问题是中世纪犹太哲学家，尤其是迈蒙尼德，如何理解理性和启示作为知识来源之间的关系。与之相反，施特劳斯提出，迈蒙尼德的基本关切不是认识论，而是政治问题。在问及关于知识基础的任何问题之前，必须回答在法律的权威框架内进行哲学的含义是什么。施特劳斯认为，哲学可以阐明法律的含义，但哲学不能推导法律本身。相反，法律是哲学的前哲学背景和框架。正是在《哲学与法律》的背景下，施特劳斯开始考虑一些他之前认为不可能的事情：回归到前现代哲学。

1937年，施特劳斯获得了哥伦比亚大学的历史学客座讲席。次年，施特劳斯成为纽约社会研究新学院（New School for Social Research）的客座研究员，该学院是许多欧洲移民的家园。施特劳斯在这里得到了终身教职，他在那里工作了十年。

施特劳斯在新学院度过的那十年可以说是他知识生涯中最富有成果、也是最关键的时期。在新学院的最初几年，施特劳斯发表了具有开创性的论文，后来成为1952年出版的书籍《迫害与写作艺术》。在这些论文中，施特劳斯论证，阅读某些前现代思想家的著作时，有必要深入挖掘字词句背后的意思。迫害的可能性导致了一种特定类型的写作，使得一组读者，即多数人，能够接收到一种信息，同时使得另一组读者，即哲学精英，能够得到另一种信息。尽管这种写作风格通常被称为“隐秘的”（esoteric），但更恰当的理解是“表层的”（exoteric），即在表层上进行掩盖了的某种秘密教义的写作。对施特劳斯而言，迈蒙尼德、犹大·哈列维和斯宾诺莎都是隐微写作者。尽管他们之间存在深刻的差异，但迈蒙尼德和斯宾诺莎都在表层上教导哲学和启示是可以相互和谐的。然而，根据施特劳斯的说法，细心的读者会注意到他们各自的论点实际上表明了相反的观点:哲学和启示实际上是不可调和的。同时，哈列维在外表上教导哲学和启示是不可调和的。然而，尽管哈列维在讨论启示对哲学的摒弃时似乎表明哲学对启示并非构成挑战，但是施特劳斯认为仔细阅读者将会注意到，哈列维的论点实际上表明了相反的观点：哲学不仅仅是对启示的挑战，而且是一个极为危险的挑战。

在他在新学院的岁月里，施特劳斯还围绕迫害和写作的主题更深入地探讨了古典政治哲学。施特劳斯的第四本书《论僭政》于1948年出版。主流对柏拉图《理想国》的解读认为柏拉图主张哲学王应该统治，施特劳斯则认为柏拉图实际上认为这是不可行的，因为这将需要非哲学家——即不明智者的同意。《论僭政》关注的是施特劳斯所称的统治者的必要条件，即只有智者才能确保城市的公正（OT，第193页）。在这项研究中，施特劳斯对色诺芬对话的修辞进行了仔细的阐释，探讨了哲学对真理的追求与社会需求之间的紧张关系。

1949年，施特劳斯跳槽去了芝加哥大学，并在那里工作到1967年退休。获得芝加哥大学教职后，施特劳斯进行了一系列关于“自然权利与历史”的讲座，这些讲座于1953年以相同的题目出版。《自然权利与历史》仍然是施特劳斯在美国最知名的作品，但其基本关切是对他早期对20世纪哲学能否应对政治和道德相对主义挑战的怀疑的延伸。在美国，尤其是在芝加哥大学政治科学系，施特劳斯批评了他认为支撑社会科学的道德相对主义。他在书中首先对社会科学学科主要创始人之一的马克斯·韦伯（Max Weber）进行了分析，并试图展示从韦伯的实证主义到历史主义的直接发展线路，施特劳斯将历史主义定义为“所有人类思想或信仰都是历史的”观点（NRH，第25页）。然后，他对比了以霍布斯为代表的现代自然权利概念与以柏拉图为代表的古典政治哲学的概念。施特劳斯认为，前者最终导致历史主义与相对主义，即在特定历史背景之外没有道德、政治或科学的标准。《自然权利与历史》提出了一个问题，那就是是否可能回到某种关于自然的概念，以了解我们作为人类的本质，从而建立一些绝对的道德标准，尽管施特劳斯并没有明确回答这个问题。

施特劳斯在晚年还出版了另外两本书和许多论文。1958年，他发表了可能是他最具争议的研究——《关于马基雅维利的思考》(Thoughts on Machiavelli)，在书中他宣称马基雅维利的“反神学的愤怒”是现代性的根源。从芝加哥退休后，施特劳斯在加州克莱蒙特男子学院（Claremont Men’s College）任教一年，然后以驻校学者的身份加入了他的老朋友雅各布·克莱因（Jacob Klein）(1899-1978)在安纳波利斯的圣约翰学院（St. John’s College）。施特劳斯于1973年去世。《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》于1975年在他死后出版。在他去世的时候，施特劳斯还在研究尼采、修昔底德和色诺芬。一些重要的施特劳斯文集已经被他以前的学生编辑和出版。

围绕施特劳斯和他的作品存在很多争议。首先，近年来有人指责施特劳斯是新保守主义政治运动的思想教父，也是布什政府入侵伊拉克计划背后的推手。其次，关于施特劳斯隐秘写作的观点，争论也非常激烈。这一观点的解释包括：施特劳斯主张秘社制度，由老师秘密传授知识给弟子；施特劳斯的著作本身就是隐微写作的代表；施特劳斯认为所有思想家都在进行隐微写作；施特劳斯声称知道一个秘密；施特劳斯提倡愚民和永恒战争；以及在一种特别粗糙的解释中，施特劳斯使用他的隐微写作来隐藏他对法西斯主义的同情，以及他是个纳粹主义的事实。在探讨施特劳斯作品的广泛主题和背景之后，本文将重新考虑关于施特劳斯的这些不同主张。

施特劳斯对于隐微写作的看法应该被置于更广泛的背景中加以理解。实际上，这种方法与施特劳斯对于如何阅读哲学文本（无论是隐微的还是其他形式的）所提出的建议是一致的。按照施特劳斯的观点，对于某一文本的解释应当从“对作者明确陈述的准确考虑”开始。然而，“陈述所发生的上下文.……必须在解释该陈述可以合理地宣称是充分甚至正确之前被完全理解”（PAW，第130页）。将焦点转向施特劳斯关于隐微写作的言论所处的背景，有助于揭示他作品中的其他一系列重要主题，包括他所谓的“现代性的神学政治困境”、古今之争，以及启示和哲学之间的关系（施特劳斯也称之为“耶路撒冷和奥林匹克”）。

在他首次发表的有关迈蒙尼德是一位隐微写作者的论断中，施特劳斯有意识地审视了写作对于隐微文本意味着什么。明显指向自己，施特劳斯写道：

“没有一位有道德良知的历史学家，一个尊重像迈蒙尼德这样的卓越人物的人，会轻率地忽略后者强烈的请求，即不要轻易解释《迷途指津》中的秘密教义。可以公正地说，一个解释者在试图解释那个秘密教义时，甚至在第一次察觉到它的存在和意义时，如果他没有在良心上感到痛苦，那就缺乏对这一主题的亲近感，而这对于真正理解任何一本书是至关重要的。因此，《迷途指津》的充分解释问题首先是一个道德问题（PAW，第55页）。”

施特劳斯认为，在试图回答一个通过隐微写作进行暗示的文本是否可以被精确地理解之前，有必要考虑到一个从事隐微写作的作者的道德含义以及道德动机。在提出这一主张时，施特劳斯将自己的困境与迈蒙尼德的困境对齐，从而指向了他关于隐秘写作的主张的基本动机。因此，问题是双重的：迈蒙尼德首次为什么要写《迷途指津》，以及为什么施特劳斯要写关于隐秘写作的内容？在回答第一个问题时，施特劳斯指出《迷途指津》的文学形式是迈蒙尼德写给他才华横溢的学生约瑟夫的信，后者像迈蒙尼德时代的许多犹太人一样，远赴异国旅行：“约瑟夫的离开是他作为犹太人流亡的结果。不是私人的需要，而是全国范围内的迫切需要驱使迈蒙尼德违反明文禁止[隐微写作]。只有拯救法律的必要性才能使他违背法律”。（PAW，第49页）

如果这是迈蒙尼德的理由，那么施特劳斯的理由是什么呢？施特劳斯愿意采取看似不道德和不雅的手段，解读一个隐微写作的文本，目的是为了保护一个秘密，也就是他所谓的“一种被遗忘的写作类型”在政治、哲学和神学上的洞察力。但为什么施特劳斯如此关心这种被遗忘的写作类型呢？要回答这个问题，我们只能把施特劳斯发表的作品作为一个整体，并考察《迫害与写作的艺术》在他全部作品中的地位，而要这样做，就有必要理解施特劳斯最基本的问题，即他所谓的“现代性的神学政治困境”。

在1965年《斯宾诺莎宗教政治论批判》英文译本的序言中，施特劳斯描述了他思想之旅的开端，称“这部关于斯宾诺莎《神学政治论》的研究是在1925-28年间在德国完成的。作者是一位在德国出生和成长的年轻犹太人，他发现自己陷入了神学政治的困境”（SCR，第1页）。同样在1965年，施特劳斯的《霍布斯的政治哲学》首次以德文形式出版，并附有作者的新序言。在其中，施特劳斯提到“神学政治问题”，认为这是“我的研究主题”（GS 3，第8页）。

施特劳斯使用“神学政治困境”（theological-political predicament）这个术语来诊断他所认为的早期试图将神学与政治分开的毁灭性现代哲学、神学和政治后果。然而，施特劳斯绝不支持回归神权政治，也不像他的同时代人卡尔·施米特那样转向政治神学。相反，施特劳斯试图恢复古典政治哲学，不是为了回归过去的政治结构，而是为了重新思考那些古代思想家认为有必要应对并与之共存的紧张关系，甚至是矛盾。这些紧张关系，从定义上来说，是产生于人类社会的。对施特劳斯而言，承认而不是解决定义人类社会的紧张关系和矛盾是重建一种平衡哲学、神学和政治的政治哲学的必要起点，他声称这正是20世纪迫切需要的。

在描述“神学政治困境”时，施特劳斯在认识论和政治地位上反复回到启示与哲学的问题。他对17世纪开始的现代宗教批判提出批评，认为这种观念推动启示和哲学应该遵循同一科学标准的想法。他主张这一观念使有关启示的有意义讨论终结，要么将启示从对话中驱逐出去，要么呈现出所谓的现代宗教辩护，而后者只是将这种对启示的驱逐内化。施特劳斯早期对神学政治困境的思考，将他引向了一个他一再坚持的主题:启示与哲学的不可调和性(或者他在其他地方称之为耶路撒冷与奥林匹克或圣经与希腊哲学的不可调和性)。施特劳斯认为，从定义上来说，因为对启示的信仰并不是不证自明的知识，所以哲学既不能反驳也不能证实启示：对正统信仰的真正反驳需要证明，即使假设神秘的上帝不存在，世界和人类生活也是完全可理解的；它至少需要哲学体系的成功：人类必须在理论和实践中展示自己是世界和生活的主宰；原本是自然存在的事物必须被人类在理论和实践中创造出来的世界所取代（SCR，第29页）。因为一个完整的体系是不可能的，或者至少目前还不可能，所以与它的自我定义相反，现代哲学并没有否定启示的可能性。

在施特劳斯的解读中，启蒙运动所谓的宗教批判最终也带来了现代理性主义的自我毁灭，而其支持者却不知道这一点。施特劳斯并不排斥现代科学，但他确实反对“科学知识是知识的最高形式”这一哲学结论，因为这“意味着对前科学知识的贬低”。正如他所说，“科学是现代哲学或科学的成功部分，而哲学是不成功的部分——残余物”(JPCM，第99页)。施特劳斯将现代哲学史解读为，从所有知识提升为科学或理论开始，以所有知识贬低为历史或实践结束。用施特劳斯的话说：“从17世纪开始，所有现代黑暗的根源是对理论与实践之间差异的模糊，这种模糊首先导致将实践简化为理论(这就是所谓的“现代”理性主义的含义)，然后，作为报复，以实践的名义拒绝理论，而实践不再被理解为实践”(FPP，第66页)。而在17世纪，霍布斯像之后的斯宾诺莎一样，在科学的名义下贬低了非科学知识，20世纪的海德格尔则以历史性的名义贬低了科学知识。尽管许多哲学家（包括海德格尔）将海德格尔的哲学理解为与现代理性主义决裂，但施特劳斯将海德格尔的哲学视为这一理性主义的逻辑结果。根据施特劳斯的观点，现代理性主义在其内部崩溃：以在某种程度上确保知识的名义下开始的现代追求科学标准的过程，最终导致了这样的结论，即既没有这样的标准也没有这样的真理。

施特劳斯认为，正如现代哲学始于一种过度夸张的理性感，它优先于实践，并以一种否定理性在历史之外的任何意义的激进历史主义结束，同样，现代政治哲学始于将人类置于由科学定义的自然的尝试，最终否定了任何自然概念。对施特劳斯而言，这些轨迹在海德格尔的哲学和他的政治冒险的巧合中汇聚在一起：

这个关键问题涉及到人类那些永恒的特质，比如高贵与卑贱的区别……对于这些永恒性的轻视，使得1933年最激进的历史主义者能够屈服于，或者更确切地说是欢迎，作为命运的安排，他们国家中最不明智和最不温和的一部分人的判决……1933年最重要的事件似乎更多地证明了，如果有必要的话，人类不能放弃对善良社会的思考……

施特劳斯的意思并非是暗示国家社会主义是不可避免的。相反，他追问的是为什么没有对国家社会主义的兴起做出充分的理性、道德的回应。在这里，哲学、神学以及政治的现代危机交汇在一起。现代政治哲学、神学和哲学都没有批判性的资源来回应自由国家的解体，自由国家的政治结构被吹捧为“……‘黑暗王国’的对立面，即中世纪社会的对立面”（SCR，第3页）。

这将是成熟的施特劳斯一生的任务，即从哲学、神学和政治哲学中寻找批判性的资源以区分高贵和卑贱。要做到这一点，施特劳斯必须克服他所谓的“强大的偏见，即回到前现代哲学是不可能的”(SCR，第31页)。

我们现在有机会重新思考施特劳斯关于隐微写作的说法。在他1936年关于迈蒙尼德和法拉比政治学的论文中，施特劳斯重新探讨了迈蒙尼德对预言含义的看法。大多数解释者，包括施特劳斯在《斯宾诺莎的宗教批判》和《哲学与法律》的部分章节中，将迈蒙尼德对预言的理解视为认识论的范畴，但施特劳斯认为迈蒙尼德的创新在于从政治的角度思考预言。据施特劳斯称，“迈蒙尼德既不愿意也不能，也没有任何需要，揭开掩盖《摩西五经》起源的面纱，这是完美国家的基石”（RPSMF，第15-16页）。然而，施特劳斯坚持认为，细心的读者会注意到迈蒙尼德区分了摩西，即立法者，和其他所有先知。施特劳斯认为，迈蒙尼德强调摩西的崇高地位，是因为在迈蒙尼德看来，摩西是柏拉图式的哲学家立法者。强调摩西作为理想先知和理想统治者的独特地位是迈蒙尼德政治哲学的核心，因为“不是对《摩西五经》起源的奥秘的探索要么导向神秘主义，要么导向‘伊壁鸠鲁主义’，而是它的目的，理解它可以确保对《摩西五经》的顺从，是可以被人类理性所理解的”（RPSMF，第16页）。

服从法律和法律的哲学意义是两个不同的问题，反映在施特劳斯所称的迈蒙尼德对法律的双重理解中。法律的外在、字面意义是用来维持政治共同体的，在这个共同体中，某些形式的行为和信仰是必需的，而法律的理想意义则是哲学思辨的问题，只适用于那些有能力进行这种思辨的人。这种法律的双重概念与迈蒙尼德作品的双重特征相似，后者为大众提供了施特劳斯所谓的“温和”解读，也为哲学读者提供了他所谓的“激进”解读。正如施特劳斯在两年后更详细地阐述那样，这种辩证张力是迈蒙尼德写作和论证风格的核心。

根据施特劳斯的观点，迈蒙尼德之所以能够妥善平衡实践（即服从法律）和理论（即法律起源的奥秘）之间的关系，是因为他并未混淆它们，反而在自己的论述中保持了这两者之间持续的辩证张力。对施特劳斯来说，迈蒙尼德拒绝解决法律与哲学之间（实践与理论之间）的紧张关系，表达了迈蒙尼德的温和主张，即哲学本身可以产生什么（它不能产生法律），以及启示可以声称知道什么（它不能提供关于其起源之谜的某些知识）。施特劳斯对隐微写作的关注根植于一种哲学兴趣，即“一种既不是妥协也不是综合的路径，因此它不是基于二元对立的立场，而是通过提出一个基本问题，即真正的批判哲学的工作，将它们连根拔起”（RPSMF，第4页）。

对于施特劳斯来说，真正批判性哲学的工作是把握问题，而不是提供解决方案。根据施特劳斯，隐微写作的核心是一种理性的自给自足，或者换句话说，是理论与实践之间不可避免且必要的紧张关系。现代的神学政治困境源于对理性自给自足的现代承诺，施特劳斯认为这导致了理性的自我毁灭。隐微写作是保护哲学和启示（或法律）之间限制的手段。法律在努力阐述法律的哲学基础时遇到了自身的局限。但哲学在认识到哲学家已经始终处于社会（或法律）之内，并因此依赖于法律的同时，也遇到了自身的限制。因此，施特劳斯采取了看似不道德的举措，揭示迈蒙尼德的写作艺术，以挽救启示和哲学的可能性。

施特劳斯作品中的另一个反复出现的主题是所谓的“古今之争”。更具体地说，对施特劳斯来说，古今之争涉及到现代人对理性权威的过度主张以及古代哲学的节制之间的争论。正如我们上面所看到的，根据施特劳斯的说法，现代哲学衰落的轨迹始于这样一种信念，即现代哲学已经彻底驳斥了启示。这种错误的信念基于对哲学理性独自所能实现的范围的过分夸张，导致了同样错误的信念，即不存在统一的理性的标准，因为理性总是嵌入并受到历史的制约。施特劳斯将苏格拉底的节制与现代哲学家的过度相对比，认为苏格拉底的节制不仅仅是一种政治让步，还涉及到我们如何获得真理的讨论：“苏格拉底暗示，无视关于事物本质的意见将等于放弃我们所拥有的通往现实的最重要途径，或者是我们所能触及的最重要的真理痕迹”（NRH，第124页）。但是，即使真理在我们触手可及的范围之内，哲学也以追求真理开始和结束：“哲学的意义——这是决定性的一点——不是作为一组命题、一种教义，甚至是一种体系，而是作为一种生活方式，一种被一种特殊的激情、哲学欲望或爱欲所激励的生活;它不被理解为人类自我实现的工具或构成部分”（NRH，第122页）。作为一种生活方式，“问题总是比解决方案更明显。所有的解决方案都是值得怀疑的……因此，除非有了完整的形而上学，否则正确的生活方式不可能从形而上学上建立起来，因此正确的生活方式仍然是值得质疑的”（NRH，第122–123页）。

正确的生活方式仍然是值得质疑的，因此，对于哲学本身能力的谦逊要求我们回到哲学与启示的关系。没有一个完整的形而上学，哲学就不能反驳启示。这种无法反驳启示的情况，对哲学的自我理解产生了严重的后果。正如施特劳斯在《自然权与历史》中所说，这可能是他关于这个主题最著名的陈述:

哲学必须承认启示是可能的。但是这意味着承认哲学生活不一定就是正确的生活。哲学是一种致力于寻求作为人的人可以得到的明显知识的生活，它将建立在不明显的、武断的或盲目的决定之上。这只会证实信仰的命题，即在没有对启示的信仰的情况下，不存在一种一致而彻底真诚的生活的可能性。哲学和启示不能互相反驳这一事实，就构成了启示对哲学的反驳。(NRH，第75页)

在这里，我们看到，对施特劳斯来说，启示和哲学之间的张力并不是非理性与理性之间的对立，而是关于构成真理理性起点的根本无法调和的标准。对施特劳斯来说，哲学以哲学家的惊奇感开始和结束，而启示宗教则以对神圣法则的坚持开始和结束。然而，正如施特劳斯所说，这种情况使哲学处于不利地位，而启示处于有利地位。启示从不依赖于明显的知识，它可以理性地接近其真理主张，不是为了证明它们，而是为了理解它们。但是哲学，将理性视为首要价值，被引导到一个令人不快的事实，即它实际上是建立在一些不明显的东西之上的：人类对知识的追求即是正确的生活 。

施特劳斯在对理性的自给自足提出批评的同时，也为启示在理性上的合理性（虽然不是确定性）进行辩护，这与当代基督教宗教哲学家的论点有着重要的联系，比如阿尔文•普兰丁格（Alvin Plantinga）和尼古拉斯·伍斯特福（Nicholas Wolterstorff）。他们指出，哲学家和其他人对许多事物都视为理所当然，而这些事物并没有确凿的证据，比如感知、记忆或其他人的内心生活。像施特劳斯一样，这些宗教哲学家批评启蒙运动的狂妄自大，认为启蒙运动试图只根据科学证据来定义知识。一旦我们放弃现代哲学对理性的过分主张，那么启示不能被明确证明的事实并不排除有关上帝启示的理性论证的可能性。只有当对上帝的存在的绝对证明成为推理有关启示的先决条件时，这样的论证才变得不可能。

然而，与普兰丁格和伍斯特福不同，施特劳斯并非是要为上帝的启示提供理性论证，而只是暗示这样的论证在理论上是可能的。由于施特劳斯显然并不打算提供建设性的神学，一些解读者得出结论，尽管表面上看起来并非如此，但施特劳斯并没有真正认真对待启示的可能性。最值得注意的是，著名的施特劳斯研究者海因里希·迈尔（Heinrich Meier）认为，施特劳斯故意夸大了启示对哲学的批判，以激发哲学读者对哲学生活的追求。迈尔进一步将神学政治问题理解为施特劳斯试图创建的哲学学派的一部分。迈尔的基本观点是，通过施特劳斯所描述的启示与哲学之间的争论，细心阅读者有很多机会思考启示是否真正构成了对哲学的驳斥，并意识到哲学实际上拥有足够的哲学和道德资源，可以对启示做出回应。

确实有人认为施特劳斯对启示的描绘并未从哲学角度使启示显得有说服力。如果有关启示与哲学关系的问题涉及对信仰或哲学的决定，那么施特劳斯对启示的理解听起来非常像克尔凯郭尔的理解，即对启示进行了信仰的飞跃。这种神学观点类似于施特劳斯对弗朗茨•罗森茨维格和卡尔·巴特（Karl Barth）重新唤醒神学的描述。然而，施特劳斯明确拒绝了这种神学意义上的决定论，因为他认为这种立场等同于“告别理性”。由于错误地认为施特劳斯将启示定义为盲目的信仰，许多解读者得出的结论是，从哲学的角度来看，他最终并未认真对待启示。为支持这一立场，迈尔实际上引述了朱利叶斯·古特曼对施特劳斯的批评，即施特劳斯表现出对启示内容的“漠不关心……犹太教或基督教的启示是否相关都没有任何区别”（见Meier 2006年，第20页）。对于古特曼来说，这种对启示内容的所谓漠不关心意味着施特劳斯误解了中世纪犹太理性主义。对于迈尔来说，这种所谓的漠不关心意味着尽管施特劳斯似乎在捍卫启示批评哲学的能力，但在最后，对施特劳斯来说，启示只是一个稻草人。正如迈尔所说，“对信徒而言似乎是‘漠不关心’的东西，在仔细检查时证明是一种有意识的脱离，最终是一种拒绝”（Meier 2006年，第20页，注25）。

然而，施特劳斯并非对启示的内容漠不关心，当然也不是对犹太教和基督教启示观念之间的差异漠不关心。实际上，施特劳斯对他认为是一种独特的基督教观点的启示提出了强烈批评，目的并非是要将启示永远从智识对话中放逐，而是为了表明现代的智识问题在很大程度上源于基督教神学的遗产。在一封1952年写给格尔绍姆·肖洛姆的信中，施特劳斯拒绝了他在《哲学与法律》中对迈蒙尼德的早期解读，称之为“托马斯·阿奎纳的犹太等同物”。在描述他对迈蒙尼德观点发展的过程中，施特劳斯写信给肖洛姆说，他已经“在某种程度上，与[古特曼]的温和理性主义背道而驰...... 转向了‘激进’的理性主义”（GS 3, 728）。引人注目的是，正是在伊斯兰教的基础上，而不是基督教对古典政治哲学的接受，使得施特劳斯转向了重新思考哲学、启示和政治的意义，从而考虑到了“激进的理性主义”的可能性。施特劳斯超越现代哲学的尝试，是建立在犹太教和伊斯兰教的启示概念以及基督教的启示概念之间的区别之上的：

对基督徒而言，神圣的教义是启示神学；对犹太人和穆斯林而言，神圣的教义至少主要是对神圣法律的法律解释（例如犹太法典或者伊斯兰法学）。至少从这个意义上说，后者的神圣教义与哲学相比有着较少的共同之处。正是基于这个原因，哲学在犹太教和伊斯兰教中的地位原则上比在基督教中更加不稳定：在基督教中，哲学成为正式承认甚至是要求圣教学生的基本培训的一部分……哲学在伊斯兰-犹太世界的不稳定地位保证了它的私人性，从而保持了其免受监管的内在自由。在这方面，哲学在伊斯兰-犹太世界的地位与它在古典希腊的地位相似。（PAW，第18-19，21页）

施特劳斯质疑基督教的观点，认为启示是必须相信的教义知识。施特劳斯在其早期到成熟的著作中主张，在经院神学中将启示转化为知识，最终导致了现代哲学对理性的过分夸张。正如施特劳斯相当简洁地指出的，“关于古今之争：我不否认，但断言，现代哲学与基督教中世纪哲学有许多本质上的共同之处；但这意味着现代哲学的攻击是决定性地针对古代哲学的”（CCM，第106页）。又或者，正如他在其他地方所说，“现代哲学是通过对拉丁或基督教经院哲学的转变或者反对而出现的。”（JPCM，第252页）。

施特劳斯对犹太教和伊斯兰教与基督教之间的区别是理解他对奥林匹克和耶路撒冷之间关系的概念以及欣赏他对神学政治问题的概念的决定性因素，这也是对现代哲学、神学和政治困扰的诊断。在认识论层面上，哲学可能对启示提出有力的论点。施特劳斯明确批评弗朗茨•罗森茨维格和卡尔·巴特对启示的决定论看法，即启示是信仰的一次飞跃，他认为这没有理性主义的前途。从认识论的角度来看，哲学被理解为一种生活方式，一种对问题的关注，以及一种对绝对解决方案的承诺的怀疑，对潜在的哲学家来说会显得更加理性。

然而，对于施特劳斯而言，启示向哲学提出的严肃论点并非认识论的性质，而是道德的性质。这并不是否认追求真理在施特劳斯看来的重要性，而是回到他对前科学或前哲学知识的现代贬低的批评。再强调一下，施特劳斯批评了启蒙时代对理性自给自足的看法。他认为，如果哲学要具有批判的潜力，哲学必须对自身持怀疑态度。这意味着哲学家不仅应该出于自身的工具目的而容忍宗教，而且哲学在道德上受到启示的挑战，启示应该被理解为法律而不是知识。