本文系中国人民大学2023-2024学年秋季学期古典学研究生课程《近世经典研读》的优秀习作，感谢作者授权“古典学研究”公号推送。
“美德”（
virtue
）是《君主论》中最高频且最含混的词语之一。它在《君主论》中共出现了近七十次，其中有三处涉及具体的事件与人物。施特劳斯在《思索马基雅维利》中，将这三个特殊事件概括如下：
……罪恶的阿加托克勒斯，在前一句中说他缺少美德，在后一句中说他拥有美德……教宗利奥十世据说拥有“善良和无限多其他美德”，而汉尼拔据说拥有“非人性的残忍和[无限多]其他美德合在一起”。
“美德”在阿加托克勒斯的事例中与“恶”和谐相处，又在利奥十世和汉尼拔身上分别被迫容纳了“善良”（
goodness
）和“残忍”。其中，“美德”对“善”的接纳看似最毋庸置疑。常人从不质疑美德与善的关系，只有哲人会这样做。《君主论》中
“美德”一词的刻意含混恰恰表明，哲人马基雅维利挑战有关“美德”的常识观念。在对“美德是否善”这一问题的回答上，马基雅维利与常识关系暧昧而又疏离。
施特劳斯显然也注意到了这一点。在《思索马基雅维利》一文中，美德与善各自展开自己奇妙的运动，却又紧密地关联。其中，“美德”一词极为高频，在这部三百余页的作品中出现了近四百次。如此看来，想要厘清施特劳斯为我们直接呈现的马基雅维利式“美德”，无疑要大下一番苦功。因此，我们不妨取道于施特劳斯笔下“善”的运动，以一窥马基雅维利“美德”的真相。
纵观全文，施特劳斯就马基雅维利的“善”共展开了三次模仿陈述。这三次陈述各自就“善”给出确切的定义，并逐级地部分否定，最终运动至马基雅维利之“善”的真正面目。为了完成这场思想的运动，我们必须紧贴这三次有关“善”的陈述。
“善”最早出现在施特劳斯对《君主论》的直接引用中。在此处，马基雅维利将善归为美德的一种，并把这些美德赋予教宗利奥十世。施特劳斯似乎是在暗示读者，在马基雅维利有关善的最表层的教诲上，善与基督宗教有某种必然的联系。这一联系以美德为中介，在施特劳斯的如下表述中展现其自身：
民众是既定事物的贮藏所……在善的方面，诸民众远胜君主们；因为善或道德本质上具有保存性或保守性……诸民众为什么是道德的贮藏所，诸民众就为什么也是宗教的贮藏所。
引文所属自然段的小标题为“民众是道德和宗教的贮藏所”。在这个语境中，善与道德被等同起来，并与宗教一同作为“既定事物”贮藏在民众之中。在这个以古罗马为具体事例的自然段中，宗教当然不等同于基督宗教，但却包含着马基雅维利意义上的，亦即现实政治意义上的基督宗教。考虑到马基雅维利时代的宗教状况，我们可以认为，在关于善的最表层的教诲上，善与基督宗教之间必然的联系是：善作为常识意义上的道德，以基督宗教信仰的形式贮藏在马基雅维利时代的意大利民众当中。换言之，善即基督徒大众的宗教道德。
初次陈述的结论显然符合马基雅维利时代的常识。然而，施特劳斯在向我们展开第一次陈述的同时，已经悄然推翻或提升了这一陈述：在全文第二次提及善时，施特劳斯直言，马基雅维利认为其同时代人太过相信属人的善甚至创世的善；全文第三次提及善，是在质疑摩西的律法“是否善”；在全书总结性的第四章首次提及善时，施特劳斯模仿马基雅维利质疑教宗之善。施特劳斯在读者心中播撒下怀疑的种子，并在第四章为马基雅维利的宗教观点定论之处，图穷匕见：
我们有理由区分马基雅维利关于宗教的教诲与他关于道德的教诲，因为他本人区分了宗教与正义，或区分了宗教与善。
在此，施特劳斯宣告了善的初次陈述的死亡。善不再与宗教相关，而是成为一种与正义处在同一层面的美德。如此，我们似乎已经弄清楚了第一次陈述的全部内容。然而，我们必须要问清楚，“善即基督徒大众的宗教道德”这一最符合时代常识的结论如何能够从逻辑上被根本推翻？在常识之善陨落之际，施特劳斯的读者必须回到论证的真正开端：
马基雅维利受到引导而认为，启示宗教[所说的]诸开端，就像所有其他开端一样，不仅必然不完美或在善上有缺陷，而且[为人们所]不完美地知晓。
基督教宗教道德之所以不等同于善，是因为开端“必然不完美或在善上有缺陷”。施特劳斯模仿马基雅维利否认了创世，并为此给出了表面上颇为虔敬的理由：人类出于自然必然性而犯罪，倘若上帝创世为真，则上帝不纯善。由此，马基雅维利以“无损上帝的善”为理由取消创世，将上帝彻底呈现为人间善恶的中立者。问题在于，抽离了创世善且被迫远离纯善的上帝，因而被迫与善分离的基督教宗教道德，现在不得不处在什么样的境地之中？在施特劳斯有关马基雅维利的宗教道德“良知”的具体阐释中，我们能够找到答案：
基督徒的善和笃信宗教，关系到如下信念：一个人所做的或所相信的一切，都……为上帝所见证……马基雅维利对上帝的见证保持沉默。
基督宗教道德因有上帝的见证为
约束
而成立，而马基雅维利对后者“保持沉默”。结合马基雅维利“上帝作为中立者”的基本立场，这种沉默无疑意味着否定，意味着在马基雅维利看来，基督宗教道德的约束并不存在，从而，宗教道德并不存在。
▲
马基雅维利 （Niccolò Machiavelli，1469―1527）
第一次陈述的结论为“善即基督徒大众的宗教道德”。如今，宗教道德并不存在，而马基雅维利的善在施特劳斯的行文中继续运动着，并在第二次陈述中被呈现为一种与宗教无关的道德美德。
在施特劳斯的第二次陈述中，马基雅维利以古典政治哲学之友的身份出现在读者面前。在否认了善与宗教的关系之后，施特劳斯笔下的马基雅维利不再遮遮掩掩，他在第二次陈述中似乎等不及要直接将这个结论呈现给读者：善等同于道德美德或美德。
熟悉马基雅维利的读者绝不会将这一结论当作此次陈述的最终结果，它既不符合马基雅维利狡猾的行文风格，也不符合所有读者对马基雅维利的普遍印象。马基雅维利将自己乔装打扮为古典政治哲人的朋友是何用心？答案就隐藏在“善等同于道德美德或美德”这一看似寻常的结论当中。在给出美德与善的等式的这个段落中，施特劳斯模仿马基雅维利分别给出了美德和善的确切含义：美德即“做人应该做的事”，善意味着“用善的手段实现善的目的”，而唯一的“善的目的”是“共同善或公共善”。
正是通过将共同善作为善的目的，马基雅维利暗中修改了古典的美德与善的观念。共同善作为唯一的善的目的，意味着共和国比君主国、多数人比少数人更拥有善。我们仍然记得，在有关宗教善的第一次陈述中，施特劳斯笔下的马基雅维利早已将民众作为道德的贮藏所。这种道德，即多数人所拥有的善，被施特劳斯笔下的马基雅维利表述为一种“习惯的正直”，并与少数人所拥有的尊荣的美德相区分。这个区分的真实含义，在短短四个自然段之后得到揭晓。在此处，施特劳斯模仿马基雅维利修改了第二次陈述的结论：
马基雅维利区分了善（即道德美德）与美德……拒绝给予道德美德以美德之名。
善仅仅是一种道德美德而非美德，这意味着，在马基雅维利的眼中存在两种美德：民众或多数人拥有的作为“习惯的正直”的善或道德，与少数人拥有的尊荣的美德。从表面上看，这两种美德的区分似乎十分清晰。然而，即便我们自以为懂得作为传统道德美德的善的真正含义，也绝无可能如此简单地把握被马基雅维利作为真正的美德对待的“尊荣的美德”的深意。善随美德的运动而运动，为了搞清楚“善等于道德美德”的真实含义，我们必须首先弄明白美德含义的此番运动的全部过程。这个过程集中表现在马基雅维利对亚里士多德的化用和歪解当中。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德曾将道德德性定义为“适度”，即“两种恶即过度与不及的中间”
，
并将明智定义为“一种同善恶相关的，合乎逻各斯的、求真的实践品质”。马基雅维利歪解亚里士多德的关键点在于，关乎作为道德美德的善的“中道”和“明智”含义发生了根本变化：
正确的道路……是美德和恶德之间的中道……真正的道在于美德与恶德之间的交替……这种交替是一种运动，这种运动由明智来引导，且由头脑或意志或脾性的力量来维持。
“正确的道路是美德和恶德的交替”意味着，道德美德与恶德或善与恶与实践活动的正确与否不再相关。同样，明智这一最高的理智德性不再与善恶相关，恶事化身为一种“着眼于什么东西‘为谁、对谁、在何时、在何地’才适合”的品质，即化身为一种“无异于仅仅计算此世获益”而“依据时代行动”的新美德。这种“本身总是有益的”的新美德才是马基雅维利意义上真正的美德。
如此，我们似乎弄清楚了马基雅维利的善究竟在什么意义上与美德分离。在美德含义的这番变动中，第二次陈述中“善等同于道德美德”的结论表面上巍然不动。然而，美德含义的运动不仅是美德自身的运动，“善与道德美德”的等式的外观保持静止的同时，其实质已经发生了改变，这一改变呈现在善的含义随之而来的运动之中：
所有的善都伴随着恶。马基雅维利通过这一断言，决然拒斥了纯善的存在。我们需要追问的是，如果善必然伴随着恶，这一伴随着恶的善是否仍是善？我们需要继续追问，马基雅维利排除没有恶的纯善，究竟是在排除什么？施特劳斯再次模仿马基雅维利回应了这一追问：
一种是排除了所有恶的完美幸福这种观念，另一种是绝对完美的属人存在者或“普遍的人”这种观念。
原来，马基雅维利将善与恶强行绑定在一起，意在拒斥属人的完善。我们仍然记得，在第一次陈述中，马基雅维利拒斥宗教之善的原点是对于开端善与创世善的拒斥。在此次陈述中，我们无疑可以说，马基雅维利拒斥道德美德之善的原点在于拒绝属人的完善，这一拒斥与对开端善的拒斥密切关联，并扎根于马基雅维利的人性论之中：
嫉妒、野心、多疑、忘恩、不满、掠夺正是人的本性……人没有一种自然倾向，这种自然倾向指向人所持有的本性的完美。
▲
《书
房里的马
基雅维利》
斯特法诺·尤西 绘，1894年
人出于自然而劣质，因此不存在属人的完美，因此不存在没有恶的善。经由此条路径，马基雅维利悄然篡改了传统道德美德的善的观点。永久伴随恶而生的善是否是善难有定论，但我们可以确定，这一驳杂之善与古典政治哲学所说的作为道德美德之善绝非同物。由此，我们终于窥见第二次陈述中“善等同于道德美德”的本质。马基雅维利在接纳古典政治哲学提出的这一等式的同时，通过修改等式两端的原初含义，默然拒斥了它的全部。在马基雅维利眼中，在没有“依据时代行动”的新美德的指引的状况下，“善等同于道德美德”就如
无
等于
无
一般无甚意义。在有关善的最后一次陈述中，善会从当下抵达之处出发而运动至它的终点。
在给出有关善的第三次陈述的结论前，施特劳斯曾这样模仿马基雅维利阐述善（道德美德）与必然性之间的关系：
人以最好的方式从事自己的工作——即最充分地发挥自己的美德——是由于必然性……必然性迫使人成为有美德的或好的，也迫使人成为有恶德的或坏的。
此处，美德仍然指第二次陈述结论中与善等同的道德美德。这句话的意思是，人出于必然性而成为善的或具有道德美德的，也出于必然性而成为恶的或具有恶德的。我们已经知道，在马基雅维利的眼中，真正的美德在于见机行事，在于走美德和恶德的中间道路。那么，施特劳斯在此处无疑是在模仿马基雅维利说，真正的美德即善与恶的中间道路的理论的原点，是某种必然性。换言之，在走向第三次陈述的结论的过程当中，善与美德和某种必然性必然密切关联。因此，对必然性问题的考虑构成了我们理解第三次陈述的实质的关键。
施特劳斯模仿马基雅维利给出的“五种必然性”，并以惧死的必然性为核心展开自身。受惧死的必然性所迫，人们被迫“违反自己的自然倾向”以求得自己生命和财产的安全，并被迫在建立社会之后设法维持它。由此，人们不得不受到人造的必然性即法律的强迫而继续“违反自己的自然倾向”。在以安全为目的的社会当中，由于性情的必然性，人拥有不同的善恶，其中，少数人因自然而拥有真正的美德，从而有能力克服机运的必然性，以获得欲求荣誉的必然性迫使自己欲求的荣誉。惧死的必然性、法律和治理的必然性、性情的必然性、机运的必然性、欲求荣誉的必然性彼此勾联，构成了马基雅维利之善的第三次陈述的地基。
准备工作已经完成，现在，让我们直接进入第三次陈述的结论，它出现在施特劳斯模仿马基雅维利就道德美德和共和国式美德之分所作的细致辨析的结尾处：
善意是如下这些习惯的总和：大多数人生活在一起时必须拥有这些习惯，以便享受生命、自由、财产时既不相互干扰……
第三次陈述的出发点正是第二次陈述被败坏之处：多数人与少数人相区分而拥有的善（道德美德）。施特劳斯模仿马基雅维利宣称，多数人和少数人之分是由于性情的必然性，这是因为“没有人可以改变自己”，人与人的差异皆为自然的馈赠
。同时，马基雅维利反对古典政治哲学“少数人或优质者具有传统意义上的道德美德”的观点。他从开端上和普遍的人性论上否认此种意义上好人的存在，并将少数人或优质者定义为以私人善为目的的、精明的利益计算者，将其反面——无能或无心为私人利益而“明智”的好人——归为多数人或劣质者。
▲
列奥·施特劳斯 (Leo Strauss,
1899
—1973)
唯有在这个层面上，我们才能理解施特劳斯模仿马基雅维利将“善”和“好人”从少数人转移到多数人身上的真意。马基雅维利拒斥古典意义上的善和好人，由此完全背离“善”的原初含义。善不再是一种道德美德，它被定义为多数人在共同生活中为保护
自己
的生命、自由和财产而必须拥有的习惯。这种习惯的塑造，与作为人造必然性的法律和规定密切相关，这种必然性弥补了惧死的必然性的消弭所造成的空白，持续保证所有人的生命和财产安全。由此，马基雅维利的善的运动终于抵达终点，它从宗教美德出发，途经传统道德美德，定格为一种遵守法律法规的稳定品格，即一种可以被认为是“共和国式善”的新善。
善的运动抵达了终点，余波却仍在扩散。我们必须检审一切余波，以尽可能接近有关马基雅维利的善的正确理解。在将善给予多数人的同时，施特劳斯模仿马基雅维利补充了美德的定义：
美德是如下这些习惯的总和：统治者们必须拥有这些习惯，以便保护他们自己和他们所统治的好人……
多数人践行善是为“享受生命、自由、财产”，少数人的美德却宣称自身要保护
他人
。少数人看似比多数人慷慨。我们不应忘记，美德此前已经被定义为某种“依据时代行动”的能力。难道说，马基雅维利又一次推翻了之前的定义？还是说，此处的定义才是虚假的？我们倾向于认为，这两种有关美德的说法都属于正确的意见，它们通过少数人身上最显著的必然性结合为一体：
野心或者说对荣耀或荣誉的欲望——尤其缔造者对最高荣耀的欲望——是使人好好发挥作用的那种必然性的另一种形式。
美德是某种另类的卓越。卓越意味着优于他人，追求卓越则意味着不甘劣于他人，因此，美德实际上由一种朝向荣誉的欲望的必然性所激发，因此，少数人的美德在于为实现自身的荣誉而保护他人，或者说，有美德的少数人之所以意愿保护他人，是为了实现自身的卓越与荣誉。同时，为了实现这一点，少数人必须使用明智，“依据时代行动”以克服运气的必然性。问题在于，在已经构建的安全的社会中，人类为何还有威胁其生命和财产的敌人？让我们耐心看完此处的美德定义：
美德是如下这些习惯的总和：统治者们必须拥有这些习惯，以便保护他们自己和他们所统治的好人，使之既不受他们所统治的坏人侵害，也不受外敌所侵害；军队，即全体公民，必须在某种程度上分有这种美德。
敌人分为“统治下的坏人”和“外敌”。上文中，“好人”已经被等同于遵纪守法之人，那么，我们可以认为，与“好人”相反的“坏人”等同于违法者。这意味着，少数人为保护好人要做的第一件事是维护与执行法律。敌人的第二层含义“外敌”则更复杂一些。为了理解在马基雅维利眼中对抗外敌的重要性，我们需要回到他对最优秀的政治共同体，即共和国的本性的阐述：
获取是人的自然倾向，由此，集体获取是共和国的自然倾向，由此，所有共和国必然都不满足于自我保存，而欲求获取他国，由此，共和国之间必然处于永久敌对的状态。共和国的这一性质决定了，以自我保存作为基本要求，所有共和国都天然是帝国式共和国。在敌人面前，多数人-公民被要求“在某种程度上”分有少数人的美德，这一美德在善与恶之间永恒变动。由此，多数人中的好人的“善”仅仅在共同体内部有意义。马基雅维利的善的面纱终于彻底掉落，这善同时背离了启示宗教和古典政治哲学，窄化为再平庸不过的、为追求一种舒适的自我保存而不得不具有的、仅在政治共同体内部有效的守法品质。
善的运动过程已经清晰，但我们仍有必要追问这一运动的根本推动力，以更深且准确地把握这番运动的机理。在这三次陈述中，善的运动分别受开端善之否定、人性恶论和必然性论的强迫。我们不得不设想，这三种推动善运动的力量之间理应存在某种更深层的联系。为了弄明白这联系究竟为何物，我们需要回到施特劳斯笔下马基雅维利的出发处：
柏拉图笔下这些人物在苏格拉底与马基雅维利共同起步的地方停下了脚步……他们在看待政治事务时，采用了城邦剥削者的视角，而非城邦缔造者的视角。
马基雅维利是缔造者或立法者。或，马基雅维利是政治哲人。问题在于，作为政治哲人的马基雅维利与苏格拉底式的古典政治哲人究竟在何处分离，又或，马基雅维利挑战古典政治哲学的要点究竟在哪里？在《思索马基雅维利》最后一段的小标题中，施特劳斯给了我们提示：
