No.1342 屠凯 | 榫卯何处寻？：焦竑的法政哲学

焦竑，字弱侯，号漪园、澹园等，祖籍山东日照，明世宗嘉靖十九年（1540年）生于南京，殁于明神宗万历四十七年（1619年）他八十寿诞之夜，据载“然本年冬十一月，行年八十，士大夫方歌颂为寿，夜啣杯而晓闻易箦矣。”[1]焦竑的家族在南京世袭旗手卫千户，是明代的中下层军官，饱暖无忧，他因而具备基础的学习条件。待二十三岁时，焦竑遇到以监察御史身份到南京督学的耿定向，此后一直师事耿氏，也得其提携跻身晚明王学人士的行列，并陆续和罗汝芳、李贽等均有交往。[2]焦竑中举很早，但自二十五岁后会试屡屡落地，几乎“蹉跎”一生，而终于在万历十七年，时届五秩，高中殿试第一甲第一名，大魁天下。声名带给焦弱侯新的际遇。万历二十二年，皇长子朱常洛出阁读书，焦竑被委任为讲官之一，授课和编绘图文并茂的教材皆倾注心血。也正因为如此，他不可避免地加入了明末的国本之争，既不可能受到对立之朱常洵系的欢迎，也同时遭到朱常洛系同僚的嫉妒。万历二十五年，神宗皇帝越序钦点焦竑担任顺天乡试的副主考。焦竑的敌人们便借口科场舞弊，诬蔑焦竑收受贿赂、所举非人。[3]这场构陷的结果是焦竑被贬至福建任职“同知”。至六十岁时，焦竑辞官归里，在江南园林的山水间读书写作。在南京家居时，焦竑的学生徐光启还介绍利玛窦前去拜访他。焦弱侯一生著述甚为宏富，如《澹园集》等，无论内容和风格都充分体现出状元公的雍容风度。

诚如林桐城所说：“焦竑以学识宏博见称，所涉及之研究领域极广，包括有阳明心学、老庄哲学、史学、考据学、文学、声韵学与目录学，乃明代阳明后学当中成就最为卓越者。其学术思想有承先启后之功。”[4]既往对焦竑的研究集中于对他思想性质的判断以及与后世的关系，学者普遍认为焦氏乃晚明向清代乾嘉之学嬗变的关键。[5]容肇祖曾称焦竑是“王守仁、王艮一派的后劲”，指出他与李贽之学十分接近。[6]张学智则分析焦竑实有别于王艮、李贽，乃至其师耿定向，总体而言持一种温和态度，“其学有极浓的学院气息”。[7]当然，焦竑的这种折中倾向，也难免引起李剑雄所谓的“两截”之感。[8]于后世学术，余英时提出“明中叶以后考证学的萌芽”是“儒学在反智识主义发展到最高峰时开始向智识主义转变的一种表示”，焦弱侯透露出这一内在转向的消息。[9]钱新祖则建议把“比较明显的焦竑，以及不那么明显的戴震与章学诚都放置在陆王传统之中”。[10]这一分别的要害在于，清代考据学究竟是朱子学还是阳明学泛衍的结果，是理学的新波还是反理学的异流。无论如何，焦竑显然已经成为寻求中国学术思想内在连续性者必须发掘的重要环节。

在此基础上，本文希望探讨的问题是，焦竑在其它学科研究中所呈现的矛盾、过渡姿态在法政哲学领域是否也存在，以及如何存在？不同于思想史的描述性范式，法政哲学另有规范性的不懈追求，即希望在人物作品中提炼出系统性、条理化的话语，以应对实践挑战。为此，必须赋予焦竑的古典思想以现代的分析的形式，由此将其引入理论法学的论域，并和此间的其他学说发生联系。当然，本文所谓“法”政哲学之“法”，乃是现代汉语及理论法学中的“法”，泛指规范，即人们对于是非对错的认识，不是明清汉语中的“法”（主要指刑律）。正因为如此，焦竑之“法政哲学”，在形态上不同于现代中国法律思想史学科所主要研究的“法律思想”。它的侧重点不在于焦竑对于司法实践的经验总结和理论升华，而在于以一组关键问题，将焦竑关于规范的来源、应用规范的方法、发展和完善政治秩序的思考统合起来。

概言之，焦竑认为规范首先来源于寓于人类个体的“性”，其次才是“心”，虽然在身份上属于王学后劲，但在思想上预示了朱子学式他律倾向的回潮。[11]他反对道德相对主义的观念，坚持仁孝敬慈等价值，这和王艮一系显有距离。在应用规范的问题上，焦竑强调向内用力，去除情欲和意见对判断能力的牵扯。但是，正心复性的结果并非获致具体的伦理规范，而是一种毫无偏颇的心理状态。此说又和阳明学的自律倾向保持了一致。焦竑相信历史经验的现实作用，鼓励研究经典文本，包括解析其中的名词字句，似乎重视权威。但是，他的具体政治主张又带有比较浓重的自由色彩，希望由民自治，量入为出，反对内外战争。焦竑真不愧为后世和晚明学术之间极为重要的一个榫卯，是保持中国思想学术内在连续性不可或缺的节点。

焦竑画像

一、规范的来源

明代自曹端、吴与弼开始，“心”在人们各自哲学体系中的地位即持续上升，及至王龙溪和罗近溪，终成最高本体。与此相对，原本十分重要的“性”则渐渐少被提及。但在焦竑哲学中，“性”之概念再次夺回至尊宝座。

具体而言，在讨论心性之别时，焦竑说：“心性原无分别。然既有此一字要说，分别亦得。古人谓‘性如水，心如波’。又云：‘静谓之性，心在其中矣；动谓之心，性在其中矣。心生性灭，心灭性现。’”[12]盖焦竑认为，心和性本属一体，但如需予以分辨，则心还是第二位的。他的这一构想在《大学言心不言性，中庸言性不言心，孟子兼言心性解》一文中阐述得特别清楚：

但这个“性”过于抽象以至于无法定义。焦竑承认：“顾知性亦难言矣。《记》曰：‘人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。’譬之于水有源有流，圣人所为教者多其支流，而于源则罕言之。非不欲言，不能言也。”[14]

焦竑哲学中这一不可言说的“性”其来有自，深受释家的影响。有时，他比之为大海。所谓“佛与众生，自心常寂。妄计有心，遂成河汉。岂知清净海中，有一微尘，可作修证，不思议解，犹为说梦”。[15]有时，又比之为圆镜。所谓“然此大圆镜中，死生去来，不啻如过影然。知道者非其轻视之，盖世有睹溟渤之全，而谓一沤之起灭，能为窒碍者，未之有也”。[16]但更多的时候，人之“性”是所谓“本地风光”、“本命元辰”。焦竑说：

这一拒绝流浪生死、辗转不休的所谓“无生法忍”、“本命元辰”，在王畿哲学中也出现过，而龙溪使用的说法是“历劫不坏先天之元神”。不过王龙溪是把此物和良知等同起来的，而焦弱侯句中“此知头出头没，时生时灭”的表述似有不同。毕竟，王畿的良知“一念灵明”太过活跃，而焦弱侯的“性”则永远静谧。焦竑说：“人性湛然，本无一物，不知者至多以意识以蔀之，蔀去而性子若，非能有增也。”[18]

焦竑既然想挽救“性”这一范畴，就必须对作为阳明学核心的“心”有妥当安排。首先，焦弱侯继承了将“心”抽象化的传统，区别“血肉心”和“真心”。焦竑在回应“心只在方寸间”的说法时，明确表示：“此血肉心，非真心也。”[19]那么，到何处去寻找这一真心呢？焦竑一方面宣扬：“盈天地之间皆心也”；[20]另一方面也指示了真心的所在。第一，超越时空。他说：“此心不为尧存，不为桀亡。”[21]第二，与生俱来。“盖赤子之心，人所有也。”[22]焦弱侯描摹之说：“如婴儿之未孩。”[23]又说：“婴儿之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以手任行，不以足探物，此岂待于外索哉？”[24]在强调心的这一特征时，真心也可称为初心，所谓“吾之初心是已”。[25]此外，心还自我呈现，特别是在适当的条件下。焦竑说：“即夜气未亡，亦自有不安且信者，良心固在也。”[26]他自述：“近于五更睡醒时，觉万籁俱寂，独此知在耳。因思万形有迁改，而此知不灭。即《楞严》波斯匿王论见恒河性也。乃或流浪转徙，自失其本心，岂不哀哉！”[27]显而易见，这种心又名良心、本心。如此看来，焦竑哲学中的“性”不可言说，只可比喻，而“心”业经体验，稍显具象。心的“第二位”促使它更容易发挥作用，“性”反倒完全隐藏于帷幕之后了。正所谓“人总三才，厥资也深。旁魄变幻，皆君于心”。[28]

在此框架下，焦竑才讨论“善恶”的问题。究竟言之，焦弱侯认为规范性是自最高存在派生的，但最高存在本身无所谓什么规范性。他说：“论性之本体，善亦无有，何有于恶？《孟子》为战国时人心驰骛功利，丧失其良心，特提掇一‘善’自以示之，终不如先师‘性相近，习相远’之语，更觉浑然。”[29]规范性展现了最高存在。焦竑说：“《易》云：‘继之者善。’继如子之继父，绳绳一脉，然因子以见父则可，谓子即是父则不可。善学者当自得之。”[30]那么，继性而生的善恶是什么呢？焦弱侯借用他人的话说：“若论其实，凡起心动念，但欲利人皆善也；但欲利己皆恶也。事或利人，虽怒詈摈斥，皆善也；事止利己，虽安舒承顺皆恶也。”[31]他并且特意指出：“余友袁了凡著书，尝推此类具言之，最当参看。”[32]以利人利己之念头区别善恶，这像是回到了明初的说法；而以《了凡四训》作为最重要的事例，则更趋于简化，近似罗汝芳等人的方便法门。

但是，要用这些老生常谈的教条定义最高存在，无疑严重缺乏想象力和说服力。焦弱侯当然深知其弊，所以还要向抽象的方向说回去：“善，自性也；而性，非善也。谓善为性则可，谓性为善，则举一而废百矣。”[33]为了求得他律和自律之间的一种动态平衡，焦竑坚持此说绝不等于当时通常所说的“无善无恶”话头。他区别了自己坚持的“至善”概念和所谓“无碍禅”：

须知，耿天台深恨这种人，焦弱侯在和乃师交流时果然又重复说：

盖焦竑完全识破相对主义的自我悖论，若一切均为相对，则此相对主义的主张亦当以相对主义视之。他还釜底抽薪，说明即便禅宗希求无作无受者，也承认善恶之业并不落空，决不允许去善为恶，多欲无碍。可见，焦竑与“无善无恶”之“谈无碍禅者”恰恰相反，仍然提醒儒者应当在仁孝敬慈处安顿至善。

二、应用规范的判断

既然善恶不废，如何应用之呢？虽然焦竑谈到《了凡四训》，但是并没有走向那种以因果报应强制人循规蹈矩的道路，在讨论规范判断问题时，他更强调向内用力、复性正心的工夫。焦竑认为，干扰人进行规范判断的因素是情欲和意见。焦弱侯说：“性自明也，自足也，……故明也而妄以为昏也，足也而妄以为歉也，于是美恶横生而情见立焉。情立而性真始梏，故性不能以无情，情不能以无妄。”[36]关于情绪，焦竑比之为对本体的搅动。所谓“性，水也；情，波也。波兴而水浑，情炽而性乱。波生于水，而混水者波也；情生于性，而害性者情也。故曰：‘君子性其情，小人情其性’。”[37]关于意见，焦弱侯则讲了一段禅家故事：“思虑未起，鬼神莫知。一落思为，便是后天境界。昔一僧雪中下山，失足将坠，得伽蓝神以手托之，因大愧曰：‘老僧修行无力，为鬼神觑破。’故知此向上一着，是鬼神觑不破之机，生死不相干之路。”[38]既然情欲和意见为害如此，便当清除之。焦弱侯此处用了“洗”字以表述这个过程。他说：“日用间有少执滞处，少窒碍处，总是习见之累，徐徐涤除之，当下了即当下彻。”[39]此说无疑有吴与弼、陈献章的影子，但更是佛家法门。正所谓“一弹指洗千劫障，同证妙明寂灭海”。[40]

去除情欲和意见之后，人之规范判断能力便不再受到牵扯，达到复性正心的结果。对于“性”，焦弱侯说：“今人情欲意见，牵缠不休，何以复性？人情易溺者莫如床笫，故言剥笫以足、以辨、以肤，剥之又剥，至于剥肤，所谓吾丧我也。可剥的尽力剥去，只到不可剥处，真实自见，所谓硕果不食也。”[41]对于“心”也是如此。焦竑说：“情计两忘，不为谋府。冥心一观，胜负都捐。故心志保安，合同于道。”[42]又说：“观有所恐惧，有所好乐，为不得其正，即知无心为正心。”[43]但是，在焦竑哲学中，复性和正心的层次是不同的。焦竑申论之曰：

在焦竑哲学中，正心复性的结果并非获得什么具体的伦理规则，而是一种空洞寂静、毫无偏颇的心理状态。焦竑肯定地说：“吾性空洞，本无一物，只是自生意见，捏目生华，迷头认影，转觅转远。今欲深入，知地别无奇，特惟取从前一切知解，尽情休歇，直下便归家乡。”[45]又说：“盖此心空洞无物，即名为道，名为极，非无偏无党之外，更有王道也。”[46]

一旦获得这种心理状态，自可随时随地得到正确的判断。焦竑说：“吾人应事，虽属纷纭，乃其枢纽之者却是一物。所谓‘随事体验’云者，于纷纭中，识取此一物而已。得此入手，如马有衔勒，即纵横千里，无不如意，此颜子之所谓礼也。”[47]又说：“斯视听言动，靡不中礼，心空矣。斯三千威仪、八万细行，弥不具足。”[48]这种作出规范判断的过程好似灵感来临时的作者，所谓“心之所契，身之所履，无丝粟之疑。而其为言也，如倾囊出物。借书于手，而天下之至文在焉”。[49]焦弱侯又说：“古之艺，一道也。神定者天驰，气全者调逸，致一于中，而化形自出，此天机所开，不可得而留也。” [50]所以焦竑对明代以来的文学复古运动不怎么认同，他说：“余观弘、正一二作者，类遗其情，而模古之词句；迨其下也，又模模之者之词句。”[51]除了写作，正确的规范判断过程也像名家书法，“夫神定者天驰，气完者材放。时一法不立而众伎随之，不落世检而天度自全。譬之云烟出没，忽乎满前，虽旁歧诘曲，不可以为方，卒其所以为法者，丙丙如丹。”[52]

焦竑的这种理解当是深受到其时“良知现成”说的影响。在论断狱时，焦弱侯讲了这段话：“人能反求，如寠人骤还富家，一旦取之无尽，用之不竭，何乐如之？盖此理不离人伦庶物，能明察之，则信手拈来，无非仁义，所谓‘由仁义行’也。若不著不察，不免挨傍格式，所谓‘行仁义’也。”[53]焦竑又说：

但与一般所谓“良知现成”之说不同，焦竑深知完善的心理状态是很不容易得到的，所谓“理须顿悟，事则渐修。顿悟易，渐修难”。[55]要维持之，则必须“学”。所谓“夫圣人之道，性自有之，然必驯扰磨揉，从容迟久，至于礼让与行，风俗纯美，而后为学之成”。[56]焦竑说：“先师所谓讲学者，大约在知性。性未易知，须假方便以通之。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆知性之方便法也。”[57] “学”的目的也正是达到完善的心理状态而非其他。他说： “夫学，知性而已。性之弗知，即博闻强识，瑰行尊伐，衒耀千古而不能当达者之一盼。 ”[58]而学习的内容，主要是伦理规则。焦竑说：“人伦明则良心固，机智不生，然后能外成败而自信其守，故古荐绅先生抗志权奸，乃心王室，有废锢摧抑而其操弥厉者。”[59]又说：“学须有根本。根本既得，便要存养。如种树者，已有生意，灌溉之功亦何可废？古人耳之于药，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。今已无之，独有理义可以养心耳。”[60]不过，焦竑之学也包含了实践。他说：“先儒言，才学便有着力处，既学便有得力处，不是说了便休。如学书者，比执笔临池，伸纸行墨，然后为学书；学匠者，比操斧运斤，中钩应绳，然后为学匠。如何学道，只是口说，口说不济事，要须实践。”[61]这是焦弱侯的可贵之处。

三、经世之学

焦竑相信历史经验对当下的作用，尤其留心“经世之学”。焦弱侯说：“余惟学者患不能读书，能读书矣，乃疲精力于雕虫篆刻之间，而所当留意者，或束阁而不观，亦不善读书之过矣。夫学不知经世，非学也，经世而不知考古以合变，非经世也。”[62]而经世之学的重点即“考古合变”，古为今用。他希望做一个真正的医国者，研究古方，发挥功效。所谓：

理论上讲，如同古方收于医书，治国理政的经验教训、原则方法当载于经典，即“技近于道，道载于经”，而且“夫道非一圣人所能究，前者开之，后者推之，略者广之，微者阐之，而其理始著，故经累而为六也”。[64]而遵循经典，就像遵循医方，也像遵循法律，不能任意更改。焦弱侯说：

但是，要想真正学到经典所载的经验教训、原则方法，首先必需读懂其中名词、字句，否则岂非“世无一物不识与书，而实无一人能谙其义，良可叹也”。[66]焦弱侯进一步说明：

焦竑促人识字，所谓“未有不通古人之字而能知其经者”。[68]他说：“盖自籀篆变，分隶兴，学者鹜其支裔，迷厥本根，而柄文者亦复泾渭同流，淄渑莫辨，至于今而灭裂甚矣。”[69]焦竑促人知音，所谓“《诗》必有韵，夫人而知之。乃以今韵读古诗，有不合辙归之于叶，习而不察，所从来久矣”。[70]他说：“韵之于经，所关若浅鲜。然古韵不明，至使《诗》不可读，而正得失、动天地、感鬼神之教，或几于废，此不可谓之细事也。”[71]总之，研究音义，“足以订经疑，识乱始，其益非浅鲜也”。[72]这即是孔子所谓“博文约礼”的真意：“孔子之博学于文，正以为约礼之地。盖礼至约，非博无以通之”。[73]

除了经典之外，历史经验当然也可向历史著作本身寻求，“盖赋事行刑，必问遗训，而咨故实，史职尚已”[74]。而且，有时候历史比经典好用。焦弱侯说：“唐宋以来，斟酌损益，代有不同，而适物观时，类有救于崩敝，亦何必身及商周，揖让登降于其间，乃为愉快乎哉！”[75]但是遗憾的是，一如经典本身，历史同样晦暗不明，“史之难言久矣”。[76]可以为后世提供经验教训的历史写作，本当择人专任。焦弱侯说：“史之职重矣，不得其人，不可以语史；得其人不专其任，不可以语史。故修史而不得其人，如兵无将，何以禀令？得人而不专其任，如将中制，何以成功？”[77]如此方能最终达到“可逭于王诛，而卒莫逃于史笔”的效果。[78]最后，也还有当代的制度可以研究。有时候焦竑也会说起：“居官以明习国朝典制为要，衙门一切条例既能洞晓，临事斟酌行之，滑胥自无所措其手矣。”[79]或者：“士大夫学问，以国朝制度典章为第一。近世宋文宪之外，郑端简、雷司空皆其人也。后生学文，徒猎古人唾余，以相贲饰，而实用微矣。”[80]但这似乎主要是针对一般官吏的要求，较之经史还稍逊一筹。

行书五言诗扇/焦竑

四、现实政治秩序

关于现实政治秩序，状元公焦弱侯的主张带有比较浓重的“自由”色彩，讲求“无为”。他说：

焦竑此说当然有感而发。他观察到：

焦弱侯对于四方之士反复叮嘱不要扰民，由民自治。他说：“岂不能毕其智力，取斯民而磨厉之，以市赫赫之声哉？不知赫赫之声至，而民之病已甚矣！君不居赫赫之声，而宁为闷闷之政，盖知民固自治，而毋吾治之以也。”[83]正所谓“治憔悴之民，独持太阿之柄”。[84]

关于财政，焦竑赞成“量入为出，岁有恒度，一切漏卮旁出者无所容”。[85]焦氏不支持万历朝派遣太监四处征税的做法，在“今民若商困”的局面下，欣赏友人“一意以宽商惠民为计，力言于抚巡，尽改中人苛税，归之有司。已而宽减其科条，爬梳其敝垢，苟可便人，盖不汲汲于取盈然者”。[86]在他看来，急于聚敛的做法无异于有病乱投医。焦弱侯说：“夫善为医者，比识病情。识病既真，故药之所投，应手而差。后人不能识病，徒多其药物以求中，如猎不知兔，广络原野以幸一获，鲜能济矣。”[87]

但是，众所周知，万历朝中后期的经济危机有着复杂的世界历史成因，至少，四方多事必定要多费国帑。焦弱侯看到了这一点，所以反对在边疆用兵。针对援朝战争，他评论说：

焦竑认为丰臣秀吉倾巢出动，国内反对者定会螳螂捕蝉黄雀在后，发生内乱，至于朝鲜半岛只要收复平壤，其国究竟何人统治，无关紧要。针对南方土司，焦竑则认为“向日土官应袭者，皆教养于沐氏，异时承袭，自有臂指相使之势，恩威兼摄，此妙机也”。[89]对于任意更改明代对沐氏的安排之举，焦竑也很不以为然，担心“沐氏轻，人心解”。[90]

仅凭上文判断，焦竑也可能是个抱残守缺的书呆子，只是讨厌多事而已。但恰恰相反，焦弱侯乃是真正的战略家。和对援朝战争的消极态度完全不同，焦弱侯反复呼吁明廷重视备荒弭盗、俺答封贡、早定国本三大问题。焦弱侯说：“天下事有见以为缓，而其实不可不蚤为之计者，此狃目前者之所狎视，而深识玄览之士所蒿目而忧也，则今之备荒弭盗是已。”[91]所谓“国富民殷，善良自众；民穷财尽，奸宄易生。盖天下大势，往往如此”。[92]但令人震惊的是，“乃吴楚之东西，大江之左右，近而宛洛，远而闽蜀，饥馑频仍，赤地万里，山岨水涯，群不逞之徒钩连盘结，时戢而时动，此非盛世所宜有也”。[93]如果说“备荒弭盗”还是一般才能之臣所共知的，那么对俺答封贡之后北方边防问题的关注就是焦竑的远见了。他感慨：“自虏酋款塞，中国藉以息肩者二十年所，当时固谓可乘时修备，非欲其因循堕怀，一至此也。”[94]又说：“国家九边，皆属重地，而宣云密迩畿辅，尤称要害。自虏款塞以来，或阑入杂居，驱之不能，留之不可，识者抱辛有之叹。乃当事者，往往奉法循理，取营目前，自非度外之士，靡能消来釁收长册也。”[95]作为当事人，焦竑更懂得“国本未定，上深居法宫，诸事稍稍萌芽矣”。[96]皇位继承顺序遭到破坏，人心不稳，便是“上册储命未下，怀奸窥伺者四出”的无尽乱象。[97]加之，后金取道蒙古绕过榆关直达北京城下，反复蹂躏华北各省。天灾民变，明社乃屋。在哲学家中，焦公可能是预言出这幕历史悲剧的第一人。

五、结语

焦弱侯在作品中经常回顾有明一代的前哲，并对他们有相当准确的评价，说明焦竑非常熟悉薛瑄、陈献章以来的学术传统，这当然和他本人深具历史感也不无关系。耿定向是焦竑的老师，二人的哲学本当最为接近。焦竑后来回顾师学也说：“国朝白沙、阳明二公，特起于千载之外，明孔子之学，以寤后之学者，可谓盛矣。而承学之士，浸失其真，溺清虚之旨而荡于检柙，守循习之辙而迷其宗趣，贸贸焉非一日也。”[98]耿定向的做法则是“取简书所云崇正学、迪正道者，准为功令，赏殿罚最，一奉无私以行之”，有其肃杀的一面，也有其还于质朴的一面。[99]焦竑哲学继承了耿定向对伦理和威权的重视，但较之耿氏毕竟显得深邃、宽和而灵动。耿定向之外，对于王艮一系，焦竑也感到亲切。他说：“国朝之学，至阳明先生深切著明，为一时之盛。是时法席大行，海内莫踰于心斋先生。传心斋之学者，几与其师中分鲁国。而维德罗先生衍其余绪，则可谓横发直指，无复余韵矣。”[100]但焦竑似乎不如罗汝芳那么急切地宣传仁道，那么集中地鼓吹孝悌，焦弱侯是学者、官员，而不是讲师、使徒。焦竑肯定王艮“盖其人不由文字，超悟于鱼盐之中，可谓旷代之伟人”，但焦弱侯本人则不废名物，约礼和博文始终相辅相成。[101]在阳明学的周遭，焦竑称赞“自整庵以至双江，其于名理多所悟入”，[102]认可“甘泉门人满天下，大都多谨守先儒之矩矱”。[103]但焦竑之哲学，既不主张脱离社会，也不主张随事体察，一个过于消极一个过于累赘，他自己仍然属于阳明学的范畴。倒是对薛瑄，焦弱侯评价说：“人知敬轩公职笃行而已，然其学以‘复性’为宗，非浅浅者。”[104]这显然是因为“性”之一字，在明中期后已经消退色彩，而薛敬轩乃是焦弱侯难得的隔代先声。

焦弱侯有一首《自题小像》：“几人高阁画麒麟，丘壑翩翩四十春。宿世不贪调御位，应缘聊见净名身。梦残白日双眸豁，老去清风两袖新。皁帽窥园吾愧否，依稀重睹汉天民。”[105]——这德高才硕的状元公，当然无愧为世所罕见的麒麟之比。而且，他所处的历史节点及其博雅的学术研究已然注定，包括法政哲学在内，任何寻求中国思想学术内在连续性的努力都必须持续关注之。