章永乐｜探寻中华民族自觉兴起之历程：评黄兴涛《重塑中华》

《重塑中华》作者  中国人民大学历史学院 黄兴涛 教授

从一战爆发到苏联解体，已经过去的“短二十世纪”[①]是一个革命的世纪，也是一个民族塑造（nation-building）的世纪。随着一度具有强大整合力的冷战意识形态的退潮，既有的民族国家的认同在两个方向上受到冲击：在外部，美国强力推进的经济全球化、以欧盟为典型的区域一体化运动、国际法领域中以“保护的责任”（responsibility to protect）理论对“人道主义干涉”的支持，都在削弱民族国家原有的自主性（autonomy）；在民族国家之内，具有离心乃至分离倾向的区域、宗教、族群认同兴起，也强烈冲击着国家的整合。2008年金融危机之后，自上而下冲击民族国家的力量有所弱化：经济全球化的态势趋于停滞，其原来的推动者美国改奉“美国优先”路线，热衷于贸易保护政策；作为超国家政治单位的欧盟，其一体化进程踟蹰不前，分裂的危险日益增大。然而，自下而上的冲击力量仍然此起彼伏。在可预见的未来，民族国家仍然会是政治共同体的基本组织形式，但许多国家政治秩序的稳定性将持续受到考验。

黄兴涛教授的观念史著作《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》[②]问世于这样一个历史时刻，其问题意识也与这一时代背景密切相关。冷战落幕为前一阶段的政治整合话语带来了新的困境，在中国国内，“中华民族”话语被期待发挥更大的政治整合功能，但同样遭遇到上述两个方向上的“夹击”。在学理上，最大的质疑路径，是以构成中华民族的各民族为“实”，以中华民族为虚，将中华民族观念视为一种缺乏历史依据、自上而下强加的官方建构物。这一质疑并非野狐禅，而有相当的学术积淀——二十世纪上半叶，日本的“满蒙学”曾经对中华民族的一体性提出系统的质疑，为日本侵华提供了历史论述论证[③]；在二十一世纪，最为系统的质疑来自于美国“新清史”，尽管其研究者未必都有清晰的政治自觉。

从“满蒙学”到“新清史”，其中国叙事内部一直潜藏着两种政治状态的对立：在第一种状态下，满洲统治者自上而下地建立对巨大的疆域上诸多族群的统治，但没有在这些异质性很强的族群之间建立强劲的横向联系与认同；而辛亥革命则带来第二种政治状态，一个主体民族的国家。论者又认为，原本服从于满洲统治者的大量亚洲内陆边疆族群，在很大程度上游离于主体民族的国家之外。从“满蒙学”到“新清史”，诸多研究者坚持将“中国”与“汉族”绑定在一起，认定包含境内全部族群的民族认同是人为建构的，缺乏历史基础。用更晚近的理论话语来概括，这就是在“帝国”（empire）与“民族国家”(nation-state) 之间的二元对立范式，在此中国被设想为一个汉人的民族国家，而统治着诸多族群的清帝国包含中国，但不等于中国。[④]

更一般的冲击来自民族主义研究晚近的主流范式，黄兴涛将其命名为“建构论”。他将已故民族主义研究大师本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所著《想象的共同体》（Imagined Communities）视为“建构论”的代表著作。[⑤] 那么，挑战究竟从何而来？从《想象的共同体》在汉语世界中的传播来看，我们可以发现，“想象的共同体”是一个极易遭到误解的表述。按照安德森的本意，“想象”（imagine）并无“虚构”乃至“虚假”的意思，而是强调，民族（nation）是一种超越面对面（face-to-face）交往社群的认同，它的维系需要一种共时性想象；这种“想象”也不是随心所欲的，而总是在一定的约束条件下发生的。安德森并不试图提供一个规范性理论，论证合乎哪些条件的人群有资格达到民族的门槛，他的工作方向是对其研究的历史现象进行分类，尤其是重述“想象”的约束条件与基本机制。

本尼迪克特·安德森《想象的共同体》

但不管安德森的本意是什么，描绘和展示民族认同塑造的过程，多少会导致对所分析的民族认同的“去神秘化”和“去神圣化”，而这会进一步带来两种反应：一部分受众倾向于认为，经过剖析的民族认同，从本质上就是虚构的，是假的，而这就使得“建构论”有可能变成“解构”民族认同的理论工具——对于自己拒绝的那些身份认同，就可以分析其通过何种权力结构与政治机制生产出来，从而将其空洞化、相对化。海外大量关于“中国民族主义”的研究，其重点就在于选择性地运用“建构论”的理论工具来进行解构。将“想象”等同于“虚构”，其实并不符合安德森强调民族认同现象的强劲性与持久性的本意，但毕竟还属于常见的与易于理解的反应。而另外一些受众认为，只要掌握了塑造的权力并遵循一定的历史先例，就可以正当地塑造出不同的民族认同。这一种反应虽然看似不常见，但其实距离我们并不遥远，其典型例子就是“台独”意识形态的塑造——“台独”理论家很难否认绝大多台湾人不过是不同时期的大陆移民，但一些人会从拉丁美洲西裔与葡裔殖民者的“克里奥民族主义”（Creole Nationalism，可以意译为“土生仔民族主义”）寻找先例：西裔与葡裔殖民者因为长期在拉美殖民地居住，在一个与母国相隔离的政治系统之下，已经发展出了不同于母国民众的认同，从而可以正当地宣称自己是一个新的民族，并获得独立建国的资格，而台湾的情况被认为与此并无根本不同。[⑥] 通过寻找并确立“先例”，看似“价值无涉”的社会科学研究，就被读出了某种规范性意涵，并被用于支持特定的政治实践。

在强调差异、多元、流动性、建构性的学术风尚之下，质疑“中华民族”这一在20世纪才得以巩固的身份认同，既容易得到各种理论工具的支持，也容易得到国际学界的承认；而坚持和加固这一认同，反而经常面临着理论工具的缺乏。黄兴涛教授迎难而上，其十多年的研究心血，最终凝聚成为这本40多万字的观念史巨著。作者“以传统的精英思想史为骨骼”，但又借助了“新文化史”的某些做法，如概念史、话语符号的实例分析等（第8页），将对思想形态的研究与社会心理、政治文化实践紧密结合起来，既重视对精英的理论观念的辨析，也重视对政治斗争过程与大众舆论传播的考察，用翔实丰富的史料与扎实的理论分析，呈现出“中华民族”概念生长发育与相应身份认同不断推进的历史过程，同时也精确地勾勒出相关研究领域内部的前沿讨论格局，提供了一张细节丰富的理论地图。

在《重塑中华》中，作者经常交错使用“‘中华民族’观念”与“‘中华民族’概念”两个词，这可能会让一些敏感的读者联想到史学领域中的“观念史”（history of ideas）与“概念史”（conceptual history）进路之辨析。那么，作者怎么处理两个词汇之间的关系呢？《重塑中华》绪论中首先界定了一种主导型、符号化的“中华民族”概念，其“明确强调中国境内各族人民作为国民或公民的平等身份，他们由历史延续下来的政治、经济、文化乃至泛血缘联系的特殊性及其强化去世，以及依托在新的现代共和国家形式上的民族共同体之整体性与统一性，包括各族人民摆脱帝国主义列强的侵略，实现全民族对和现代化发展的共同命运”；作者进而将这一主导型“中华民族”概念“所直接传导和涵括的族类认同意识，及其运用展开的民族一体化理念和信念等”，称为“现代中华民族观念”，之所以称“观念”而非“概念”，是考虑到汉语中的“概念”一词内涵比较狭窄，可能无法充分涵括运用主导型“中华民族”概念所直接传达的理念、信念与命运感知等认同性观念的广阔内容（第1页）。因此，这是在中文语境中为符合普通读者阅读习惯而做出的界定，读者不必望文生义，看到“观念”就想到洛维乔伊（Lovejoy），看到“概念”就想到昆汀·斯金纳（Quentin Skinner）或柯史莱克（Koselleck）。

而就《重塑中华》而言，作者借鉴概念史的进路，关注不同的历史主体在其话语实践对于话语符号的运用，但并不刻意强调差异和断裂，而是用很大篇幅来处理话语实践中所出现的意义重叠（overlapping），强调这种重叠之所以能够发生，本身就是一种具有历史性的现象：特定的时代境遇使得不同的历史主体有意或无意地向相似的方向行进。这与柯史莱克在区分“语词”与“概念”之时强调“概念”的模糊性与歧义性的立场有一定区别。事实上，早在2012年发表的《概念史方法与中国近代史研究》一文中，黄兴涛就批评过柯史莱克对于“语词”与“概念”的区分过于简单化，尤其是对于“概念”的模糊性的强调过于绝对化。黄兴涛主张，某些具有较强政治性的抽象概念中既有模糊含混的层面，但也存在确定的层面。[⑦] 《重塑中华》中对概念史方法的运用贯彻了这一主张，作者对于“中华民族”概念的分析，就区分出了意义模糊与流变的层面与相对确定的层面。而这与作者在演化论与建构论之间取中道的学术进路选择，有着分不开的关系。

黄兴涛研究工作的重要起点，是费孝通先生的经典论断：中华民族作为一个“自觉”的民族实体，是在近代中国与西方列强对抗之中出现的，但作为一个“自在”的民族实体，是几千年的历史过程所形成的。作者指出，费孝通先生这一论断具有重要的“启发性与反思价值”[⑧]。《重塑中华》试图对费孝通先生所说的“几千年”进行进一步的辨析，探讨“自在”的中华民族究竟是在哪个阶段最终形成，而作者认为能够获得最大学界共识的时段，是清朝的康乾时期[⑨]，这不仅是因为康乾时期奠定了延续至今的中国内部民族构成的基本格局，同时也是因为这一时期的清王朝已经与若干欧洲列强发生重要的互动，乃至于与俄国通过平等条约确定两国数千里边界线。在这一语境下，作为整体认同对象的“中华”或“中国”概念“获得了带有现代性因素的历史文化共同体与国家政治体符号性质的客观内涵”。[⑩]

在康乾时期成型的“自在”意义上的中华民族，接下来经历了一个从“自在”到“自觉”的过程。清朝中国与欧美各国的进一步互动，西方“种族”、历史地理、政治法律等新知识的传入，与传统民族意识之间发生互动，逐渐形成了一种自觉的中华民族观念。作者特别强调的是，“自觉”也意味着一种“重塑”，一种“再造”。但这种“重塑”或“再造”并非能够随意为之，而是有着严格的历史条件限制。“自在”状态下的存在方式，为“自觉”的形成提供了基本的前提——正如作者指出的那样：“作为一种历史存在，那种具有独特联系的、尚处于自在阶段或古代状态的族群共同体之存在及其向近现代演化的内在可能与趋势，对于中华民族概念及与之相应的一体认同观念的形成来说，也是最为重要的决定性因素。”[11]

《重塑中华》的理论进路，其核心是对演化论和建构论的一种综合。在对身份认同的研究中，“演化论”经常会沦为一个具有神秘主义色彩的标签，宣称某一认同通过历史演化而来，往往是拒绝进一步分析的遁词。但《重塑中华》自觉地避免了这一倾向，将“演化论”的意识，落实到对选择行为及其历史条件的分析上。黄兴涛引用了哲学学者陈先达的两个金句来表明自己的分析进路：“人的活动的选择性是以不可选择为前提的”“选择，在任何时候都是对可以选择的东西的选择”[12]。在黄兴涛看来，近代的民族“自觉”过程固然包含了话语的选择，但是，中华民族在“自在”阶段所形成的各民族之间实际融合关系的历史“联系性”和演进趋势具有某种潜在的“不可选择性”，现实的政治、经济和文化关系的基本走向，同样具有某种“不可选择性”。近代不同政治势力对于民族的认识出现过比较大的差异，但“各种对立的力量最后都不得不高举中华民族整体性旗帜，有其内在的道理”。正是以此为基础，黄兴涛批评本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》[13]，认为安德森对人的主观性强调过头。而他主张的综合演化论与建构论的进路，落实到操作层面，重点就在于呈现“对可以选择的东西的选择”。

承德“小布达拉宫”

从这一进路来看，“帝国”与“民族国家”的二元对立，极有可能扭曲中国历史的图景。从“满蒙学”到“新清史”，论者通常会着力强调清王朝治下的中国的“帝国性”。在“帝国”的观念背后，又是一种源于欧洲的“复合君主制”想象，仿佛清朝的皇帝如同一战前的奥地利皇帝兼匈牙利国王，只是兼任了面向不同族群的特殊统治身份，但从来没有将这些不同的族群统合在一起；因此，当帝制倒台时，各族群就获得挣脱“民族大监狱”的权利。《重塑中华》对这一历史叙事提出了严肃而有力的批评。黄兴涛指出，满人建立的清朝绝不能被简单地视为一个“满人族群主权”的王朝：清朝皇帝主动地将自己纳入到中原王朝的谱系之中，所确立的是一种面向各个族群的普遍皇权[14]，而非只是针对各个族群的特殊统治身份（比如满人族长，蒙古可汗，西藏文殊菩萨或转轮王）的简单加总；康熙、雍正、乾隆已经将他们所统治的庞大国土称为“中国”，在与西方国家打交道以及与朝鲜划界的时候，都以“中国”自居。晚清“预备立宪”时期，一些满人官员和留日旗人也力倡破除满汉畛域，倡导五族“大同”，并产生了一定的政治影响力。[15]

在20世纪初，尽管“中华民族”这一符号尚未普及，但是中国已有的族群关系和政治结构，有利于并强调维护政治共同体的一体性。基于这些历史条件，晚清虽然出现了以“驱除鞑虏”为口号的汉民族主义运动，但并没有真正走向单一民族独立建国的道路。黄兴涛特别强调，在辛亥革命之前，革命阵营内部就在修正自己的民族论述，尤其是黄兴、刘揆一等提出了“五族共和”的思想，这就为辛亥革命爆发之后革命派的全面转向提供了条件。这一论述破解了将革命派与汉民族主义关联在一起的刻板印象，为理解辛亥革命后的民族论述转向提供了新的理解线索。

要评估黄兴涛教授这些论述的重要性，就有必要提及辛亥革命百年纪念前后的一场以重新认识南北和谈、清帝逊位为中心的学术讨论。作为讨论的参与人之一，笔者的论述具有回应新清史论述的明确意图，强调《清帝逊位诏书》对于中华民族保持统一的意义。但与此同时，笔者也引用了新清史学者对于清朝皇帝多重统治身份的论述[16]，以强调清朝内部整合的难度以及向共和转变可能带来的国际分裂危险。但如果采用了这样一个历史起点来论述《清帝逊位诏书》对于中国统一的历史意义，就有可能过多地依赖于这一纸诏书对于“大清即中国”的证明，而对清廷在更早的时候推进中国认同建设的种种努力呈现不够。类似的问题也可能存在其他的一些讨论者的论述之中。不过，随着研究的推进，在2016年重版的《旧邦新造：1911-1917》中，笔者已经作出论述上的调整，指出尽管清王朝对各地方与藩属的治理具有很强的“制度多元主义”色彩，但清朝君主作为皇帝的身份具有普遍性，其他身份是叠加在这个基础身份之上。治理体系的多元性，并不能取消皇帝身份在法理上的普遍性。[17]

皇太极雕像

不过，对这一论断最好的史料证据支持，无过于黄兴涛《重塑中华》第一章的讨论。黄兴涛指出，从皇太极登基开始，清王朝就致力于将自身打造成为超越特殊族群的王朝。清朝皇帝并不仅仅是在汉人之前自称皇帝，无论是在满语、蒙古语还是藏语中，清朝皇帝都有其作为中国君主的称呼，因此，清朝皇帝的中国君主身份是一个普遍的身份，而不仅仅是针对特定族群的身份。奥匈帝国式的复合君主制模型，并不适合用来描述清朝的皇权形态。同时，黄兴涛指出，早在18世纪早期，康熙就已经和沙皇俄国签订《尼布楚条约》，勘定边界，同时也在中朝边境勘界，这些勘界实践，甚至走在大部分欧洲国家的前面。“中国”认同，在此与一种比较清晰的领土边界意识关联在一起，而这绝不是强调边疆（frontier）而非边界（boundary）的传统“帝国”范式所能涵盖。

黄兴涛更是进一步强调，在19世纪清廷与各国签订的条约之中，绝大多数条约都是“中国”或“中华”与“大清国”或“大清帝国”混用。清朝君主对内拥有皇帝的普遍身份，对外又是列强广泛承认的中国的主权代表。这一强调，在笔者看来是非常恰当的。在辛亥革命发生之后，在多数列强的认知当中，中国发生的变迁不过是政府的更迭，所发生的是一个“政府承认”的国际法问题，而非像20世纪90年代苏联和南斯拉夫解体所带来的“国家承认”的问题。[18] 如此来看，《清帝逊位诏书》的重要意义之一，就在于它坚持了清政府长期以来的“大清即中国”的立场，没有为革命后的“政府继承”制造出额外的法律难题。

针对清史领域中对中国与中华民族一体性的怀疑，黄兴涛作出的回应相当有力，同时，这一回应也有助于防止“建构论”的滥用。民族主义研究界一般承认，历史上的王朝统治，往往对于民族意识的塑造有重要的意义，王朝的疆域在很大程度上划定了民族的空间边界，王朝的政治体系为政治-文化精英的跨地域流动提供了空间边界，从而打造出一种模糊的政治共同体意识，而这就有可能成为近代民族意识的前身。如果清朝皇帝塑造统一认同的努力很早就开始了，而不是在晚清时候“临时抱佛脚”，20世纪形成的“中华民族”自觉，也就有着更加深厚的历史基础。而与此相比，欧洲各国王朝国家之下的民族意识塑造，为时其实也并不长远。

中华民族“自在”状态下的存在方式，对近代民族“自觉”的生长，形成了强有力的限制和塑造。在辛亥革命之后，建设一种统一的民族认同，以维护中国的一体性，就成为中国政治-文化精英的主流共识，并在抗战时期达到了一个高潮。《重塑中华》浓墨重彩地描写了抗战前后祭祀黄帝、界定“民族英雄”与“汉奸”等具有强烈情感性的实践，其对“民族英雄”与“汉奸”话语的研究尤具开创性。然而，关于中华民族认同的分歧仍然长期存在。贯穿《重塑中华》的一条重要的线索，就是单一性中华民族认同与多元性中华民族认同的变奏。作者将民国时期的这两种路径，分别称为“一元多流论”与“多元一体论”[19]，但各自内部又有不同子类型，二者之间也存在大片模糊地带。《重塑中华》从民国肇论述到民国的终结，呈现出不同类型话语之间丰富的互动与对话。

民初的“五族共和”话语，虽然并没有在五族之上设“中华民族”或“中国民族”这一总称，但对于一个联合体的存在，并无分歧。“五族共和”作为官方标准话语，本身就会对单一性的中华民族论述构成一种抑制作用。然而，在1910年代末，出现了对于“五族共和”的强势质疑。《重塑中华》重点分析了孙中山的民族论述。孙中山在民初时曾经赞同“五族共和”，但到了1919年，孙中山就开始批判“五族共和”，加强对单一性的强调。在1924年《民族主义》演讲中，孙中山进一步提出了“国族说”，称中国是一个国家，一个民族，《民族主义》演讲中也提到了联合“宗族”加强国族认同的路径。但与此同时，孙中山支持的国民党一大宣言中却强调“民族平等”，乃至于承认“民族自决”，这就和孙中山的《三民主义》演讲形成了很大的张力。

作为具有清晰方法论自觉的史家，黄兴涛重视研究对象思想的内在差异与张力，避免强行替历史行动者自圆其说。《重塑中华》的后续论述，也向读者展示了孙中山民族思想的内部张力如何影响此后的历史论述。比如说，孙中山之子孙科继承了孙中山民族思想中的这一张力，一方面用单一性色彩很强的“国族”，另一方面，又有很强的境内各族群平等的意识。但蒋介石主要吸收了孙中山对于单一性的强调，而且将“国族”论述与“宗族”论述结合起来，最终打造出一个极端强调单一性的论述：中华民族是一个国族，而国内各族群，应当被称为“宗族”！

蒋介石倡导的“分枝宗族论”只是“一元多流论”中的一个代表。黄兴涛以语境化的方式，展开论述了“一元多流论”的谱系。强调中华民族单一性的声浪与抗日战争的爆发有着非常大的关系，在抗战的背景之下，不少论者认为必须强调中华民族的内部的紧密团结，才能够激励民气。除蒋介石提出“分枝宗族论”之外，顾颉刚提出“中华民族是一个”，汪少伦提出“支族论”，《我们的国族》称各民族为“部族”，熊十力强调中国各民族都源于远古“北京人”始祖，等等。但影响论者判断的国际因素又不仅仅是日本。作者提到1938年9月至1939年初德国借口少数民族问题强迫捷克割让苏台德地区，并最终占领捷克全境，对于国内知识人与国民党人士，起到了直接的刺激作用；1939年国民政府行政院一度下令禁止滥用“少数民族”名词，倡导以地域来称呼边疆同胞。

与“一元多流论”相对的是“多元一体论”，代表者有20年代的梁启超，吴文藻与费孝通师徒，以及抗战爆发后的中共，等等。梁启超20年代致力于中华民族论述的完善，既强调中华民族的一体性，也肯认其内部存在着多元性。共产党人早期受苏联的“民族自决”理论影响，一开始就肯认中国境内民族的多样性，但抗战期间又强调中华民族的内部团结，由此形成了完整的“多元一体”论述结构；吴文藻、费孝通长期在边疆从事社会学、人类学研究，对于边疆族群的多元，有着非常深入的认识。但黄兴涛指出，“多元一体论”中也存在不同的未来指向，比如梁启超比较强调以主体民族为中心加强民族融合，而吴文藻、费孝通与中共则强调将会在很长一个时期内保持民族之间的差异。

《重塑中华》重构了两种路径之间的数次交锋，借助戏剧性的对抗，捕捉并呈现不同话语的内在特征。一是顾颉刚、傅斯年与吴文藻、费孝通师徒之间的讨论。顾颉刚1939年2月提出“中华民族是一个”，引发热烈讨论，费孝通、翦伯赞和苗民鲁格夫尔表示异议，而张维华、白寿彝、徐旭生、杨向奎、马毅等对顾颉刚表示支持。与顾颉刚思想接近的傅斯年试图从行政上干预顾颉刚与费孝通的争论，将矛头指向了费孝通的老师吴文藻。黄兴涛指出，吴文藻于1939年发表的《论边疆教育》一文十分重要，明确提出“多元文化”与“政治一体”的现阶段中华民族建设构想，将苏俄的民族政策作为典范，主张政治经济事务上采中央集权主义，在教育文化上采地方分权主义，但又不采苏联的“加盟共和国”模式。吴文藻同时主张结合各民族自身的需要，进行一定的“汉化教育”，以增进民族之间的交流沟通，在黄兴涛看来，这一主张比费孝通与顾颉刚讨论中表明的意见还要“稍微高明一些”。费孝通后来提出的中华民族多元一体理论后来成为权威理论，其早年与顾颉刚的争论，因此也获得了较多的关注。但黄兴涛指出，吴文藻在争论过程中对费孝通的指点，以及《论边疆教育》中提出的“文化多元”“政治一体”主张，对于费孝通思想的发展是有影响意义的。而忽略《论边疆教育》，仅以吴文藻1927年《民族与国家》和1942年《边政学发凡》为据来认识吴文藻的思想，也会出现一定的偏差，比如遗漏吴文藻对于汉文化在边疆的功能的认识。

《重塑中华》的论述举重若轻，对吴文藻的讨论，也隐含了对当下实践的回应。近年以来，社会各界对于在民族地区推行双语教育的重要性，有了更深的认识。历史的教训是，如果只学习民族语言，而不掌握普通话，那么民族之间的交往就难以深化；在市场经济条件下，“先富带动后富”更依赖于不同区域和民族之间的民间交流，如果不掌握交流的中介，一些边疆地区就不容易做到脱贫致富。如果要深入探讨双语教育的理由，可以说吴文藻是一个十分重要的理论先行者。《重塑中华》通过对这一史料的发掘，对中国民族学当下的一些重要理论讨论，做出了极有意义的回应。

第二是蒋介石1943年出版《中国之命运》所引发的辩论。黄兴涛强调蒋介石的理论与顾颉刚存在重要差异，以“宗族”而非“种族”来界定国族的分支。《重塑中华》对《中国之命运》出版之后正反两方面意见都作了概括，避免了只陈述一方意见的传统论述弊病，同时也明确判断，蒋介石的“宗族论”不顾既有的学术研究成果和舆论中的成说，欠缺明智与审慎，是一次基本失败的尝试。黄兴涛进一步指出，蒋介石的“宗族论”并非抗战时期国民党民族思想和政策的全部，国民党内不少人并不认同蒋介石的理论，国民政府在抗战期间曾经订正对于西南少数民族具有歧视性的称谓。在这些细节上，处处可以看到黄兴涛追求平衡而全面的历史叙事的努力。

第三是从1936年“五五宪草”到46宪法，围绕着“中华国族”入宪展开的争论。孙科主持起草、1936年公布的“五五宪草”将“中华国族”写入总纲第五条，规定“中华民国各民族均为中华国族之构成分子，一律平等”，这就出现了国族之下有多民族存在的观念。这体现了孙科的民族观，同时也体现了孙中山民族观对孙科的影响。而1940年国民参政会通过“期成宪草”之时，陶孟和与章士钊将“中华国族”改成了“中华民国”，体现出与孙科不同的政治取向。蒋介石对孙科的立场也不满意，但其方向与陶孟和与章士钊不同，试图将其“宗族论”写入宪法，以凸显民族的单一性。然而1946年底的“制宪国大”讨论激烈，蒋介石不得不放弃自己的“宗族论”，接受国族之下存在各民族的事实，《中华民国宪法》第五条最终定为“中华民国各民族一律平等”，既没有“中华民族”，也没有“中华国族”。黄兴涛同时注意到1949年《共同纲领》中也没有使用“中华民族”概念，由此反映出“中华民族”这一总的民族共同体符号，虽然传播广泛，但仍存在着认识和理解上的分歧。

1937年，国共两党代表共同祭祀黄帝

黄兴涛对“中华国族”入宪的讨论，对于中国宪法史是一个直接的贡献，能够而且应当激发新的讨论。1949年以来，从《共同纲领》到五四宪法、七五宪法、七八宪法乃至八二宪法及其四个修正案，中国宪法文本中都没有出现“中华民族”四个字。这四个字直到2018年，才嵌入“中华民族伟大复兴”的表述，通过宪法修正案的形式，进入了中国宪法序言， 这不仅是1949年以来的第一次，也是中国自有成文宪法以来的第一次。“中华民族”四个字为何是在2018年，而非更早的时候进入中国宪法，这本身就是一个非常值得探讨的问题。由于主题所限，本文将止步于提出这一问题，但可以预料，任何进一步的讨论，都有必要参考《重塑中华》的论述。

在单一性中华民族认同与多元性中华民族认同的变奏中，也不可避免地出现大量模糊地带。值得一提的是，《重塑中华》不仅善于做理论观念的辨析，也善于剖析感情性现象。作者在第四章中特别分析过抗战期间的黄帝祭祀。从理论上，黄帝祭祀假设中国人人为黄帝后裔，似乎指向某种单一民族论述，然而抗战期间许多“多元一体论”者都参与黄帝祭祀，对祭祀背后的理念不做深究。比如说，延安时期的中共是复合型现代中华民族观念的有力倡导者，但同时也认同“炎黄子孙”的论述，积极参加祭拜黄帝陵。黄兴涛评论说，这是在民族危机异常强烈之时，需要一种情感上的团结力的体现——光有政治认同还不够，还需要一种带着历史文化认同意义的“泛血缘”纽带的联结[20]。对情感与思想关系的这些思考，可以体现出黄兴涛对于“新文化史”研究进路的汲取和运用。

《重塑中华》对所有这些历史细节的挖掘和展示，有助于我们理解今天中华民族“多元一体”的主流论述，究竟是经过何种锤炼才成为主流的，同时也有助于我们理解和把握“多元一体”大框架之下仍然存在的不同取向。正如作者在结语中指出的一样：“在当今中国，强化中华民族或中华国族的整体认同，无疑仍是时代的使命与当务之急，而与此同时，自觉而有效地维护少数民族的权利，努力保持各民族的文化个性与多样化发展，也同样是迫切而持久的需求——如何在两者之间保持一种张力与平衡，实在既需要国人平静的理性、深入的调研，又需要长远的眼光和智慧的创造。”[21]这在笔者看来，是一个从“自觉”走向“更大的自觉”的呼吁。而《重塑中华》的重要贡献，就在于为达到一种“更大的自觉”，提供了清晰而丰富的历史线索。

然而，一本四十多万字、跨度达数个世纪的著作，在无数的论述点之中，也必然会存在一些薄弱之处。就结构而言，读者可以感觉到本书对于抗战时期的论述极其丰满与立体，有学者与政治家的理论辩论，有国民政府的祭祀黄帝、界定“汉奸”与“民族英雄”的实践，也有教育层面的教科书编写与大众舆论层面的情感性表达。相比之下，对晚清时期的论述力度稍弱，尤其是，在对革命派与立宪派的分析之中，论述上略有失衡。在黄兴涛的历史叙事中，立宪派的面目是中华民族一体性观念的积极生产者与传播者，而革命派总体而言是受影响者和接受者，不断从一个原有的偏狭立场上后退。在革命派中，黄兴涛最为重视黄兴、刘揆一等较早接受五族一体观念的人士，着重阐发其在辛亥革命之前就已经发展出“五族共和”的观念——这一史实发掘，是《重塑中华》的重要贡献之一，有助于解释辛亥革命之后革命阵营何以如此迅速地接受“五族共和”的观念。但《重塑中华》第一章对孙中山、章太炎、汪精卫、胡汉民等人着墨甚少，他们的历史面目，究竟只是被动后退，还是对于中国与中华民族的一体性有另外一些值得重视的论述？

比如说，《重塑中华》在探讨章太炎在《中华民国解》中对于杨度之回应时，认为章太炎虽然超越了民族复仇主义，但仍然强调“血统”，体现出某种思想的偏狭性（第70页），这在处理上可能略显仓促。章太炎的“血统”论述复杂性远超常人想象。章氏并非强调生物学意义上的种族特征，其重点恰恰落在历史记忆上，强调近世种族之辨重在“历史民族”而非“天然民族”。于是，历史记忆和历史记载是否确定，成为认定一个种族的前提条件，而经由历史所成之民族才具有政治民族的主体性。[22] 这种“历史民族”观念针对的是杨度的“文化民族”观念，试图破解其内嵌的源于今文经学与欧洲列强“文明的标准”（standard of civilization）话语的文明等级论。

而从“历史民族”的观念出发，尤其着眼于中国语言文字的传播所体现的交往实践，章氏认为，“二郡一司”（朝鲜、越南、缅甸）对于中国的意义更大于“三荒服”（蒙、藏、回），中国本更应致力于将“二郡一司”重新纳入中国版图，至于“三荒服”，本可“任其去来”[23]，只是由于地缘政治的缘由，恢复“二郡一司”的难度远大于保有“三荒服”，故此，中国可暂先持有“三荒服”，再图进取：“若三荒服而一切同化于吾，则民族主义所行益广。自兹以后，二郡一司反乎可覆，则先汉之疆域始完，而中华民国于是真为成立。”[24]

章太炎

考虑到章太炎对于 “二郡一司”的执念，他在《中华民国解》中设想的中华民国版图，实际上远大于康有为、杨度等人的期待。而在这个更大的疆域之内，章太炎所设想的民族关系，也比杨度等人更加灵活。针对杨度等人提出的蒙回藏人有选举权与被选举权者，必以通中国语为唯一条件的主张，章太炎不以为然，他的替代方案是“令三荒服，各置议士，其与选者，惟涉彼部之事则言之”。[25] 章太炎的方案如果实现，那么我们将面对的是一个内部族群构成更为多元的中国，必然需要某种联合体乃至集合体的概念，这将对概念建构产生何种影响，不无探讨价值。

从章太炎探讨的“二郡一司”问题，我们还可以进一步延伸到“中华民族”论述与南洋华人华侨的关系。如果说立宪派的思路总体上是以中国既定版图为基础，推进“以国立族”，革命派的思考经常延伸到既有版图之外，重视海外华人华侨，尤其是南洋华人华侨——他们保留着传统的宗族组织，在列强殖民地掌握了相当大的经济财富，具有可观的政治动员力，甚至不乏摆脱列强统治，在未来建立某种政治实体的可能性。而在与革命派的宣传竞争中，像康有为、梁启超这样的立宪派也不得不推进自己的民族论述对于海外华人华侨的回应性。 一个如果将南洋包含的政治潜能考虑进来，这样的中国，会是一个什么样的中国？在当下，这一问题无疑具有进一步挖掘的空间。

而长期追随孙中山的胡汉民，其民族主义思想在辛亥革命之前的演变，也并不仅仅是从“排满”“仇满”的立场上不断后退。早在1905年所作的《排外与国际法》一文中，胡汉民就当时清廷所下的一则防止“排外”的谕旨做出评论。清政府丧权辱国，将中国权益出卖给外国人，而且压抑中国人对于国家权益的主张。而所谓“排外”，即由此而起。“吾国人者，内不得援于政府，又欲亟争之于外，此所以允无当也。”这就引向胡汉民的结论，“欲达吾人主张权利之目的，则莫如扑满革命。” [26] 胡汉民通过对国际法的探讨，建立起一个民族国家独立平等的参照系，以此将清廷作为中国争取国际权益的障碍，将“排满”论证为有效抵抗帝国主义的基础。胡汉民呈现的这一逻辑，并非其个人独有。熟悉章太炎的研究者知道，章氏之所以从早年的赞同君主立宪转向革命，很大程度上就是受到了八国联军侵华的刺激，认定清廷已经成为反帝的障碍。这是许多革命派共享的判断。考虑到“反帝”这个更为重要的大前提，许多革命派人士在中华民族范围问题上展示的灵活性，也就比较好理解了。

笔者的另一个兴趣点在于《重塑中华》对“中华民族”与“中国人民”两个概念之间关系的探讨。《重塑中华》在第343-346探讨抗战时期中共的民族观时，强调抗战期间中共用“中华民族”来指称全体中国人。在第344页论及毛泽东的《新民主主义论》中“新民主主义的文化……主张中华民族的尊严与独立”之论断，作者评论说：“从毛泽东的上述文字中，我们可以清楚地看到中华民族是‘一个’大民族共同体整体的意思，同时也可以看出，该词与带有从古至今历史文化延续性内涵的“中国人民”一词基本上是近似语。”而在第345页，作者强调了张闻天“中华民族与中国人民”连用的表述方法，强调的也是“中华民族”概念指向“全体中国人”的涵义。“中华民族”与“中国人民”的关系，在此并非作者处理的重点，但在笔者看来是一个比较重要的问题。从概念史的方法来说，“中华民族”这一核心概念的“语义域”影响着这一概念意义的界定，而“中国人民”在“语义域”中占据重要地位，而且其重要性自抗战以来不断增加。《重塑中华》已经展现了某些历史片段，但存在展开进一步论述的余地。

在帝制之下，“人民”最为广泛的传统用法，泛指一地一处的居民，并不刻意强调其内部同质性，接近于英文people词政治色彩较淡的用法。[27] 这种用法延续到了民国，如1920年《致中》杂志发表过一篇《中国人民非五族》，大致是在这种非政治的意义上使用“人民”二字[28]，“人民”指的是居住在中国土地上的民众。帝制之下，“人民”也被用来指代作为被统治者的“臣民”，政治色彩略有加深。但近代出现了政治色彩更深的“人民”用法，其顶点就是卢梭式的“人民主权”观念——在此，人民的“公意”被视为政治正当性的源泉，人民仿佛是一个始终保持着的广场集会，不断认可或者否决那些自称是其代表的政治人物的行动。在清末五大臣出洋考察列国宪法之后向清廷递交的奏折中，“人民”的这几种用法都存在，达寿更在其奏折中直接提到了卢梭的人民主权学说。[29]

卢梭

辛亥革命在很大程度上普及了“人民主权”的理念，但同样流行起来的还有“国民”一词。1912年南京临时参议院制定的《临时约法》、1923年北洋直系势力主导制定的《中华民国宪法》（即曹锟贿选宪法）以及1931年蒋介石主导制定的《中华民国训政时期约法》均规定主权属于“国民全体”。而在我们今天看来属于公民权利义务的章节，《临时约法》中的标题是“人民”，《中华民国宪法》中的标题为“国民”，《中华民国训政时期约法》中的标题是“人民之权利义务”，并不统一。在此章节之下，三部宪法之中凡涉及个体性的权利与义务的，其主体均称“人民”，只是《中华民国训政时期约法》在涉及选举、罢免、创制、复决之权时，称其主体为“国民”。这样看来，似乎“国民”对应people, “人民”对应citizen。然而《临时约法》又有“中华民国由中华人民组织之”的表述，可见“国民”、“人民”意义重叠之严重。政论家也经常混用二者，如戴季陶1913年所作《民国政治论》大讲“人民主权”与“人民公意”，但也经常在相似意义上使用“国民”一词。[30]

中国共产党人在第一次国共合作期间也是“人民”“国民”并用，这在其中央机关报《向导》周报上就有相当体现。但在国共合作失败之后，中共文献中“国民”的使用就大大减少，当然，这并不等于“人民”的使用就变得更为频繁。1931年的《中华苏维埃共和国宪法大纲》中只有“人民委员会”的设置中有“人民”的表述，其他各处并没有出现“人民”或“国民”。这一时期中共使用“工农”“民众”“群众”更多，苏区的政府称“工农兵苏维埃”，而非“人民政府”。在这一语境下，“人民”意味着比“工农”外延更为宽泛的群体单位。长征过程中，张国焘在四川成立“四川人民政府”，就是刻意强调不执行苏维埃的土地革命政策，以求吸纳更多的社会群体。

在抗战压力增大的背景下，中共在频繁地使用“中华民族”“全民族”等概念同时，也比以往更多使用“中国人民”“全国人民”等词。考虑到前一阶段中共主要使用“工农”或“无产阶级”来指代自己的社会基础，频繁使用“中国人民”一词，本身就意味着对阶级对抗性的淡化处理。《重塑中华》在这方面展示了历史的一个片段：中共领导人，特别是张闻天，一度在比较接近的意义上使用“中华民族”与“中国人民”两个词。不过，在张闻天那里，“中华民族”与“中国人民”的接近程度究竟有多高，还是可以有辨析的余地。张闻天在30年代末还在与“少数上层统治者”相对的意义上使用“人民大众”[31]，同时还运用“工人阶级与最大多数人民”[32] 的表述。与此对照，张闻天所说的“中国人民”是否遵循着帝制之下政治色彩较淡的传统用法，也都可以从语用学出发进行讨论。

毛泽东与张闻天