北京大学物理学院 王若熙

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对巫术的不同可能态度——韦伯的局限

韦伯认为，中国宗教的各方面特征都体现了其巫术宗教的属性，而这些特征来自于“对世界采取的无条件肯定与适应的伦理”。结合韦伯对巫术宗教的批评，可以认为，“肯定与适应”指对自然的推崇，而“无条件”则指，对自然的推崇是非理性的、蒙昧的状态。他认为，斥逐巫术的程度，是判断宗教所代表的理性化水平的第一个重要标准。而巫术将自然神秘化，似乎就意味着将自然排除在理性的理解之外；将之作为宗教信仰，似乎意味着由此生发的宗教习俗均是蒙昧的，没有道理的，也因此是低级的。

相比较而言，韦伯认为基督教以单一的超自然的上帝，实现了对巫术宗教的超越。基督教将不可理解的（需要神秘化的）存在本原归结为上帝，由此整个世界都是可以作为被造物而认识的。由此，人只需要信仰上帝，就可以实现对自身有限性的超越，宗教的仪轨最终都是多余的，无需再额外引入。

由基督教的理解回看韦伯对巫术宗教的批判，可以发现，这种批判本身源于基督教的预设和价值追求。 韦伯指责巫术宗教中没有对自然的超越，已经预设了超自然的上帝的存在；指责对自然的信仰是非理性的，已经预设了自然需要从一个世界之外的超自然创造者得到解释——尽管这个创造者本身也是理性之外的；拒斥仪轨，是预设了现世之外的理想世界的存在——而这种世界无需现世的参与。这些预设都是基督教的假设。也就是说，他对中国宗教的批判，是以基督教为尺度的。而这些标准的引入，也来自基督教对上帝的神秘化——神秘化是指上帝在人的理性之外不可被理解，从而只能被理性当作最基本的、无可置疑的假设。然而，这一假设并非自明的，由此出发批判中国宗教似乎不够公正。可以设想对世界采取其它基本假设，即以与之不同的方式将理性以外的部分神秘化，而中国宗教就可以看作一种尝试。我们将结合《礼记 · 礼运》中关于祭礼的叙述加以讨论。

巫史传统对历史的追溯——对信仰自然之原因的一种理性化回答

首先，我们讨论的问题是，信仰自然是否是一种蒙昧的、非理性的乃至无意义的选择，从而由此生发出的仪轨是否是无理的、无意义的。

在《礼记 · 礼运》中，对于“大道既隐”（九 · 二）之后的当今时代，原文描述了祭礼仪轨中对自然的推崇，而后附解释——“皆从其初”（九 · 五）。也就是说，对自然崇拜的直接原因是对历史传统的因循。重复各种接近于原始人的习俗，是在重温人类历史上的生存状态，由此为现世带来神的赐福。信仰和仪轨，都来自人类历史上经历过的生存状态，都可以直接追溯到历史。

那么，这种对历史传统的因循，又是否合乎理性呢？如是，就意味着：遵守传统，是因为历史是好的，且对历史的模仿可以产生对现实的价值。历史上最初的社会是大同社会，这在中国宗教中被视为最好的时代，并且是“大道既隐”后人类无法回到的时代。人类能够达到的最好状态，即小康社会，是通过礼制模仿最初的状态。可以通过模仿理想状态来实现相对的治世，达到比“大道既隐”后的一般状态更好的小康。

结合了历史性，我们的问题变成：为什么最好的社会（符合自然的大同社会）恰是历史上最初的社会？ 最初的社会与后来的社会，有一个根本不同：最初的社会是从蒙昧自然中来的，而后来的社会是人类演化的结果。既然初始状态的社会能让我们诞生，我们就可以相信它对我们有着充足的合理性；并且由于我们无从让自己诞生，它相对于我们就具有超越性。因此，人能做的最好的行为就是归附它，或者说去发扬其中的合理性。同时，这个社会的最大特点，也是超越人并且能使人类诞生的特征，是自然。这里，自然是相对人类文明而言，其诞生没有人的参与，对人来说是自然而然的。这种自然被假设为最高法则。

大同社会的不自私——人类社会的自然

上文我们只是从人类社会诞生的原因出发，发现了自然对人的重要意义，进而从侧面说明了人类选取自然作为原则的合理性。 但是，为什么自然为什么能够成为世界的根本原则呢？在《礼运》中，对大同社会的描述体现了人的自然。我们可以从中体会自然的特征，从而回答这个问题。

据《礼运》（九 · 一），处于自然状态的大同社会，主要的特点就是 “天下为公” 。比如，人们“不独亲其亲”，不会将私人的社会关系做特别的区分，而是和其它社会关系并列，以相同的方式对待。可见，自然状态下的人是不自私的，或者说，没有自我与他人的区分。没有自我与外物的界限，我与世界是一体的，我可以从世界中汲取养料，满足我存在的条件；我也没必要占有更多，因为不论我占有与否，这些财物都在世界之中，只要没有世界与我的分别，这两种情况对于我来说是无异的。因此，“货”、“力”“不必藏于己”、“不必为己”，产品按照它本身的方式使用而不能扔掉，力气按照应有的方式出于身，但目的不是自我，也就是能同时惠及他人。由此延申到政治，“选贤与能”也并非为了满足谁的利益，而只是因为这样有利于人类社会作为整体的存在的条件。这样大同的状态也就可以顺畅地延续下去，也就是说，人类社会的自然状态是自洽的。

从对人类社会的自然状态的分析，我们可以体会自然的特点。自然并非自然物的集合，而是一个原则—— 整体性 。万物是作为一个整体而存在的。虽然在物质层面，每个存在物和外物有区分，但是在本质上，它与外物并无不同。作为物质上的区分，它需要从外部获取基本的支持，以实现其存在的条件；否则不会导致原则上的问题，只不过它就不存在了——因此这是现实中的存在者共有的性质。但是根本上，它与世界是统一的：它可以自由地获取，也就会同时自由地提供。因此，物与物必然是和谐的，具体到社会领域，人与人也必然是和谐的。由此进一步印证了世界的统一性。这就是自然的原则。

相比而言，人类社会的堕落也可以得到理解。 人类摆脱自然状态进入文明状态，就是对“物我不分”的状态的打破。 人有了自我意识，就开始自私，“货、力为己”（九 · 二）。我们活在世上，有了思考的能力，就不得不面对选择。一旦选择中加入了自己的考量，就是让行为为自己的观点服务，就是一种自私。为了靠近自然，我们只能模仿自然的不自私的样态，这就是建立礼制，以礼的形式体验自然。但模仿本身也是一种选择，因此选择礼制根本上也是基于人自身的意识：对人类而言，追求实现更好的社会；对个人而言，是为了成全个人的生活秩序。这必然低于大同社会，理想的大同世之下，这些部分都可以依从自然达到。 因此，礼制是人类社会所能实现的离自然最近的样态。

世界的可知性——鬼神与自然

对比基督教，把自然作为人无法充分实现的基本原则，加以神秘化，相比于神秘化超自然的存在者，还会带来一个新的问题： 自然本身是否可以认识。 基督教的自然，尽管根本上是神创的，但本身并不神秘，因此人可以对自然界进行探索和思考。这样，理性与宗教并不矛盾，科学可以在宗教的基础上继续发展。然而，对于中国宗教，神秘化的自然似乎会阻碍理性对自然规律的探索，结果之一是阻碍自然科学发展。历史上，近代科学确实并没有产生于中国。然而，问题在于，这是否是巫术宗教的必然？或者，是否可能使自然的神秘化与对自然的探索兼容？

我们需要重新理解“神秘化”的意义。 根据前文讨论，真正超出人类理性范畴的是自然，自然是需要引入神秘化成分的根本原因。然而，自然作为整体，并非被神秘化的主要对象。“礼，必本于天，殽于地，列于鬼神”（九 · 三）。礼献祭于自然，是献祭于天、地、鬼神。天、地，可分别还原为自然的根本规律和规律在万物中的体现。然而，祭礼中的神秘成分主要却是“鬼神”——象征自然物或者先祖的灵。于是， 鬼神与自然的关系 就成为重要问题。

鬼神是自然与人发生关系的直接载体。 对人而言，自然的超理性运转体现为鬼神对人的作用。鬼神是自然原则的体现，是原则中直接与人相关的部分。鬼神中，山川河流等自然物是没有自我意识的，是自然的；而先祖尽管曾经有自我意识，但自我意识根本上来自自然。当先祖去世，他的自我意识不可被别人所知，他的所作所为于今人而言成为彻底的自然。这两类自然存在者外在于人，就无法被自我充分理解，与人而言是鬼神。从而，人对自然之道的不可确知变成了鬼神的神秘性。

然而，这种神秘性并不等于不能产生任何认识。 不论是自然还是鬼神，作为出发点，神秘性是因为人类理性的有限性而不得不引入的。因此，神秘化的部分恰是人本来就无法理解的、超于人的存在者，而不会囊括更多的东西。相反，神秘性就是试图给本不可理解的东西以某种理解，即将之视为超越于人的、以自身规律运行的存在。这种规律与人无关，但并不意味着人无法给出任何描述。对于自然物，我们不能理解自然物如是的原因，却可以通过观测描述它的性质和可见的规律。对于先祖亦然。我们无法理解鬼神的想法，却可以描述他的行为——依据是人性和历史。因为他是我们的先人，一方面，我们知道，他与我们有共通的想法，比如愿意保护自己的后代；另一方面，他和我们又有着血缘关系。基于此，尽管先人具体如何思索不得而知，他会给我们支持——这一行动却可以认识。这在祭礼中有所体现：尸扮演作为先祖的鬼神，悦纳祭品并“嘏以慈告”（九 · 七），护佑今人。

正如鬼神的神秘化根本上来自自然的神秘化，人对鬼神“可描述而不可理解”的认识关系根源于对自然之道的理解。 参考《老子》对最高法则的认识，“道可道，非常道”（道德经