悼念詹明信（Fredric Jameson）教授｜回归“当前事件的哲学 ”

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非常高兴邀请詹明信教授到《读书》来进行座谈。詹明信教授是著名的马克思主义理论家，现在是杜克大学英文系的教授。他出版了大量的著作，已经译成中文的就有九部之多。在八十年代中期，詹明信教授曾来北京大学讲学。当时根据他的演讲整理成的《后现代主义和文化理论》曾经翻译出版过两个版本，对于中国知识界在八十年代有关现代和后现代的讨论，产生了非常重要的影响。我们今天还是按照《读书》的惯例，请詹明信先生先做一个简短的二十分钟的发言，主题是关于“转折”的讨论。

詹明信

我讲两个问题，一个是现代性的概念，我已经写了一本关于现代性的新书。另一个是全球化。

我对这两个问题的处理主要都是从意识形态的角度去看待。这两个问题都是现实问题，是实际存在的。但我们并不是直接和它们相接触，而是通过一些词汇和概念。这些概念不是个别人的概念，而是某种集体性概念，某种流传的观念，是在根本上矛盾的。我认为，我们不能解决这些矛盾，但我们能够意识到它们。这就要求我们发明一种新的意识形态分析。在这种分析中，我们既要看到作为实在的事物本身，又要看到概念，透过这种概念，我们得以看到实在。我们还要做的是，识别这些概念在公共论辩中所起的作用。

我认为，对于知识分子来说，有一个概念的理解是很重要的，我也和别人一样，把它称之为话语斗争。这是一种意识形态的斗争，但是它首先发生在术语和词汇中，即为控制某些词汇或为质疑某些词汇而斗争。近来，左派经常在质疑的斗争中失败。例如在西方，从里根—撒切尔时代以来，保守派成功地使许多社会主义遗产和左派用语受到质疑。

因此，我实际上是在一个方法论的框架内从事这项工作。就现代性而言，能够触动我的是，全世界的人们越来越多地谈论现代性，我指的是在政治论辩中。在欧洲、拉丁美洲，在这里，当然也在美国，现代性这个词突然间被人们反复地使用，而且是在各种经济和政治语境之中。十年前，这个词不像现在使用得这么频繁。因此，重要的不仅是了解这个词的意义，而首先应了解为什么发生这种情况。

有一件事情能够为美国知识界所关注，即一些旧的话题和旧的学科又突然复兴了，欧洲知识界也如此，也许更普遍。这种情况曾经发生在旧的模式的理论时代，我说的是哲学的一整套分支学科，比如伦理学。我认为，在伟大的理论时代，如存在主义、结构主义到八十年代的非马克思主义化，众所周知，尼采、弗洛伊德、甚至马克思都对伦理学提出了深刻的问题，这是一个令人怀疑的概念，一个令人怀疑的研究的科学对象。

哲学领域中的美学概念，似乎也属于现代，但它与现在存活的艺术不相干。当代的艺术家自己就会表达，他们不必向哲学家咨询什么是美。在哲学传统中，有两大美学，在现代的开端有康德美学，在现代的结束有阿多诺美学。从某种意义上说，二者都对作为一门学科的美学进行了解构。

我并不是在攻击这种复活，我只是觉得，这种复活如果不意味着重新相信右派力量，贬低某些从前出现过的理论能量，还会意味着什么？这种复活对新的难题做新的思考并无贡献。它只是对旧的话语、旧的传统的复活有所贡献。我认为，它也与专业化有关，与曾经在五六十年代到八十年代存在过的国际知识界的解体有关。

更奇怪的是，这种复活与后现代主义及其传统以及某种现代性及其思想传统的性质似乎是完全不相容的。我不想为任何被称之为后现代主义的东西做辩护，如后现代哲学、后现代思潮等等。但在我看来，一个主要的现象是后现代正在瓦解这些东西的中心地位，从而产生某种好的相对主义，产生一些多样性的立场，而这些正是复活的东西所趋于封锁的。

我问自己，如果我们真的生活在后现代这样一个历史时刻，这些情况和后现代是什么关系呢？一种可能的答案是：后现代也是这样一个时期，其表现形式是一个大杂烩。这种日益增长的复兴在六十年代是某种边缘化的守旧势力，如今又在大学恢复了权威，因此我认为，必须把它们当作大杂烩之类的东西。这才是真正的伦理学的复活，或者说是回到了哲学传统中的伦理学，这是伦理学的幻象。这不是政治哲学的复活，而是政治哲学的大杂烩。在我看来，美学的情况也是如此。

在美学中似乎有合理性，因为现代主义被崇高主宰，美学以某种方式回归于优美。尽管如此，后现代的艺术形式仍然是优美范畴的终结，而不是崇高的终结。因此，就后现代性而言，现代性概念的这种复活包含着后现代性，这显然也是一个大杂烩。现代性是以政治理想的形式给予我们的。正如我以前指出的那样，所有的民族国家都是现代的，这已经有很多年了。这并不是世界上任何国家的一种可能的转变图景，因为现代性已经存在。我认为，它的复活在某种程度上是企图用现代性这一伪概念来替补新社会图景的缺失。

换言之，自由市场没有建立社会图景。它没有提出社会怎样转型。它仅仅是一种机制，一种毁灭性的机制。因此，从自由市场条件不能提取任何政治图景。谈论现代性就是貌似有了在自由市场中没有出现的类似于图景一类的东西。问题在于，被理论化的现代化是资本主义演进的一种新的形式。第二次世界大战以后的理论化工作失败了。以苏联为中心的社会主义实践遭到西方世界的抵制，而且没有任何迹象显示激进变革或相当于此的进步存在，所以这种现代性的概念就来填补这个空白。

关于全球化的内容，我只想说一点。

如果你考虑文化问题，你会认为全球化是一种差异性的力量，全球性的交流，包括互联网，距离感的消除，这些都是积极的，可喜可贺的。如果你更多的是从经济方面看，你就不会感到在文化方面存在的那么多的差异，而是同一。全球化在各地都在促进标准化。这种标准化影响到文化问题，使文化也产生了标准化，相同的媒介在全世界到处宣扬。目前的文化远不是差异大的问题，而是越来越趋向同一的问题。我们有一件好东西，就是文化差异，是可喜的。我们也有两件坏东西，一件是经济标准化，另一件是文化标准化。即使在经济层面上看，差异也是积极的、令人快乐的东西，经济差异是金融资本的兴奋点，因为经济差异就意味着赚钱。我想说明：重要的是要了解全球化的概念和意识形态包括的所有这些方面。如果要攻击全球化是有困难的，因为全球化也有一些积极的资源。在与全球化做斗争时，必须考虑到，这种巨大的矛盾和正反感情并存状态，它既能给人带来快感，又能给人带来恐惧。如果人们认识不到这一点，就不能有力地反对或抨击全球化。

曹天予

我们关于现代化的话语本身就是现代化的一部分。如果你把现代化作为一种目标来追求，技术上要对抗它，政治上要搞民主化，那怎么能做到呢？这种话语性的斗争本身就是现实的一部分，如果把现实作为一方面，把现代性的概念作为另一方面，我认为这是不可行的。

詹明信

这在哲学上是一个非常难的问题，现代性不是马克思主义的概念，与马克思无关。但我想说的是，从一开始，我就试图进行一种很难的意识形态分析。我们的难题是，我们总认为，在马克思主义传统中、在其他的哲学中也同样，意识形态总是一组错误的理念，我们只有去除它才能看见客观实际。难题是我们不能不使用意识形态这个概念。我并不是想要摆脱现代性的概念。人们怎么能摆脱它呢？意识形态不是错误的概念，我们不能用正确的理念或科学来替换意识形态，意识形态是我们生活在世界上的方式。因此，意识形态不能起到批判坏的意识形态的作用。如果你说我本人认为现代性仅仅是一个叙事范畴，就是对我的误解。因为客观实在本身就是一组叙事。我认为，意识形态与全部叙事范畴有深刻的联系。因此，“仅仅是”用在这里是不正确的。我们也很难摆脱经验论和常识。例如，在目前有关构造性学科的论战中——在我们的时代，这是非常重要的，对我来说尤为如此——如果你站在经验论的立场上，你会认为，我只是谈论有关现代性的叙述内容，但这是不对的。因此，现代性叙述是我们用来构造这种实在的方法。我认为，现代性的叙述概念具有意识形态的性质，是我们进行构造时用的一种错误的方法，我们在进行构造时，需要的是另一种方法。如果它在其他概念和语境中不能用，那么我们就了解到了有关这两个词的一些情况。比如，我们不会简单地用资本主义来替换现代性，虽然在我看来，在许多语境下，这是一个更合适的词。它甚至能引出一个有趣的试验，一个关于现代性问题思想的试验。我也有另一个思想，是关于某些能够或不能够讲述现代性的叙事的思想。重要的是，我不想说我们必须回到康德。黑格尔胜于康德之处就是辩证法，它克服了康德的不可知论，通过主体和客体的相互渗透从而可以认识实在。并不是说现代性本身是一个不可知的东西，而是说这是一个哲学话题，是一个不能令人满意的抽象概念。随着我们意识到这些情况，我们越来越接近现实，而现代性本身就是一种意识形态表达，这样我们就能够更好地建构概念。

高建平

我想问的第一个问题是关于美学的复活。因为现在很多人讲艺术的终结，并且把艺术的终结和市场的作用联到一起去。而正是在这种情况下，您谈到了美学的复活。

现在在中国，我们也谈论文化产业，它对自由市场有很强的依赖性。您对文化产业怎么看？您认为它是肯定性的还是否定性的概念？

詹明信

我认为，我们必须把艺术和文化分开来。特别是随着近年来的发展，人们与这两个领域的联系越来越紧密，在这两个领域里工作的人们越来越相互敌对。阿多诺说，艺术最大的敌人是文化。搞文化研究的人被认为是不应该喜欢传统艺术的。我认为，在六十年代，即后现代的开端，发生了这样一种情况：文化扩张了，其中美学冲破了艺术品的狭窄框架，艺术的对象（即构成艺术的内容）消失在世界里了。有一个革命性的思想是这样的：世界变得审美化了，从某种意义上说，生活本身变成艺术品了，艺术也许就消失了。这看上去是黑格尔的思想，因为黑格尔说，艺术被哲学取代了。但从事这方面研究的人们说，黑格尔并不是说艺术的对象没有了，因为生活需要更多装饰。因此，从某种社会的、政治的和革命的角度看，艺术的终结并不是那么糟糕。显然，我们有这样一个倾向，艺术对象的消失被德里达称之为自由了，从这个意义上说，艺术变成了空间而不是客体。中国的情况我不知道。在美国，当今一种重要而兴旺的艺术形式，它正在取代简单的油画和旧的框架意义上的艺术形式，没有艺术对象，只有空间。对艺术对象不进行研究。艺术对象的消失被解构主义者说成是艺术的死亡，是一种毁灭。

当你谈到艺术品的出售是一种经济现象时，我想起了一件有趣的事情。我的一位古巴同志告诉我，在古巴没有艺术展览馆，私人不出售艺术品。因此，艺术品价值的收集机制不是必需的，而这在商业社会里是需要的。在西方社会，如果你想要收购艺术品，必须有一套艺术品的价值系统，它是艺术成就和转换的叙事。我们会说，啊，这是最新的艺术家，他制作的艺术品的风格是最新的，这件艺术品的价值比其他的都高。因此，这就是一种在价值、艺术和经济学之间关系的机制，人们不能想像在别的社会中，如古巴不存在这种机制。我想把它扩展，超出金钱的范围，把商品化包括进来。如果资本主义的逻辑就是商品化，那么显然，按照这种逻辑，艺术可以买卖，思想可以买卖，任何东西都可以买卖。以某种新思想的创立为开端的哲学运动，就会终止于出售哲学家的签字。令我们感到不安的是，这些已经不是德里达的思想，不是德里达的著述，而是一些经过签署的消费对象，就像绘画中的签字一样。这就是康德所说的那种大学和学术界中的论辩。思想必须经过签署。而我们则是对这些经过签署的商品进行消费。

我们全都受这种情况的影响，商品化不是主观的，而是客观的。因此，我认为，对商品化的胜利总是暂时的。某种新的艺术形式的诞生也许使人有新鲜感，甚至使人感到震撼，但商品化的力量是恒定的，会把所有这一切都拉入它的领域。理性生活也不能避免。

曹天予

您谈到市场时，总说的是自由市场。您认为是否有不同于自由市场的市场？您强调自由市场不可能发展出一种新的未来的政治图景。如果是这样的话，我们就很悲观，因为现在根本不可能没有市场。是否有可能建立一种政治图景，即在市场机制中发展出一种新的政治结构，这种结构不是资本主义。

詹明信

有两本书在这方面是有教益的，一本经典的是卡尔·波兰尼的《伟大的转变》，但我使用的是一本当代的，约翰·格瑞的《基石》。问题在于，你自己提出的自由市场意识形态向何处去？这种意识形态本身就是一种实在和力量，因此，你不必设想采用其他形式的市场。人们最急切的是抵抗自由市场，而自由市场的意识形态要排除所有的限制。我认为，在某种情况下，第一道防线是退回到福利国家。在我看来，里根和撒切尔所做的是摧毁国家在福利方面的责任，摧毁社会保障网络，摆脱社会医疗保险等等。保卫福利国家是最重要的战略战术。

曹天予

但我们的情况远远超出了福利国家的重建，因为我说的是这样建立一种政治图景来超越福利国家的自由主义，这是否是可能的？我是在重新建构一个市场社会主义想像。

詹明信

我认为支持社会主义的政府是重要的。我觉得旧式的共产主义国家攻击社会民主制度的策略是愚蠢的，是一种病态的考虑。人们必须支持社会民主制度的原因出于教育的考虑，人们要说明社会民主制度不能提供这些东西。在市场社会主义的框架内这是不可能的。在这一点上，可以汲取其他的教训。这个问题在目前很多人还没有意识到。在资本主义制度内，有一些要求是不可行的。最明显的是充分就业。如果你把充分就业作为一种政治目的来坚持，而人们又理解民众对充分就业的期望，那么资本主义制度就面临着很大的麻烦。正是这种五边形的关系展示了各个层面的内容，而不是个别的斗争和个别的法律，即展示了从长远的眼光看，什么是可行的，人们感觉做什么事情是可行的，什么要求是可行的。

陈光兴

我的问题是关于“九一一”事件的。在那一段时间里，有一种预测，称“九一一”可能是全球政治历史中的转折点。您对此事件是怎样反思的？尤其是在美国的语境中，对布什当局在全球范围内采取的行动，您能否谈谈想法？

詹明信

首先，这是用来发展国家压制手段的最大借口。扩充警力，向军事部门投入大量金钱，研制新式武器等等。对于把金钱从社会福利中转移出来投入这些方面，这也是一个理想的借口。不幸的是，“九一一”对于反全球化的左翼运动也是一个挫折。因为“九一一”被描绘成一个反全球化的事件，本·拉登好像是在反全球化。这些左翼运动不得不变成反战运动了。但反战运动与反全球化运动是不同的，反全球化运动要更为复杂，产生的结果也会更多。同时，我认为“九一一”不是战争，它主要还是阶级斗争。如果你看巴以战争，你就可以看到它是资产阶级和中产阶级与工人阶级和贫民的斗争。回想七八十年代，有人就曾经说过，这不是战争，不是三边的冷战，不是第一世界、社会主义阵营和第三世界之间的冷战。这是南北之间的战争。如果从直布罗陀到菲律宾划一条线，划分了南北，战争是南北间的阶级斗争，是在贫困的人民和富有的国家之间进行的。在许多国家的政治中，直接参与者往往是充满革命激情的学生，他们是革命的直接起因，这常见于许多运动，而底层的人民却具有深深的同情心。

目前在国际范围内共产主义运动处于低谷，这个运动始于苏联。在一些国家里，如伊朗，左派领导人遭到暗杀。在这种情况下，宗教是惟一的途径，激进的宗教取代了真正的激进政治派别。荒唐的是，人们都在谈论宗教的复兴，宗教时代和宗教的精神性以及它们在世界上的延续。实际上，这些都是人们表达的手段，是对其他手段的替代。所以，这不是转折点，而是阶级斗争在全球范围的继续，是苦难和压迫的加剧。这些东西原来就存在，随着全球化，它们更恶化了。它们在继续表达自己，只不过是以新的形式进行。但不幸的是，对于进步力量来说，它们采用的是毁灭性的形式，不论是在西方，在这里，还是在发展中国家都是如此。很难看出我们做什么才能有益于事态，什么样的进步斗争会有益于多数国家，而不只是某一个地区。让我这么说吧，不管我们怎么想，我们总能投入这种斗争。马克思在《共产党宣言》中有一些论述，大意是这样的：在历史关头包含着两种可能性：一是进步的运动采用革命的方式重构整个社会，还有一个是同归于尽。在这个意义上说，马克思不相信社会主义和共产主义的不可避免性。

曹卫东

从康德到阿多诺是一个美学的解构过程。我们怎么来理解这一点？

詹明信

我认为，美学是美的理论，因此康德创建了美的理论和美，他从而穷尽了美学，使美学趋于完整。但有些东西不适合优美，这就是崇高。这种崇高概念的突然引入导致了整体的崩溃，从而破坏了美的理论，但这是一种建设性的破坏。说到阿多诺，我认为在历史和系统之间有一种张力。美学是一个哲学系统，其中包括很多历史内容。如审美趣味的历史，艺术作品的历史，还有现代性。把这些内容系统化绝非一朝一夕的事情。在戏剧美学理论中的每一页，你会看到激烈的斗争，要把这些内容拼命地组合在一起，为的是使美学具有历史性，但这种组合总是被历史一再打破。

赵汀阳

您刚才说现在有一种回归旧事物的倾向，这种回归是学理上必须的，还是只是出于一种时尚？

詹明信

我觉得这不是返回到同样的情况，而是保守主义重新又回到权力当中。那些人，我指的是大学里的人们，第一次在六十年代发出恐吓的人又在不断出现。随着专业化，他们又重新获得了权力。他们想要那些不危险的东西，而不危险的东西就是旧的东西。现在让我们来做理论上的研究，而不是重新回到那套职业化的知识。

孙歌

詹明信教授好像有一种焦虑，就是使用语词、概念工作和现实状况的急剧变化之间有一个错位。因为我们现有的理论框架，包括一些很重要的概念，无法解释“九一一”这样的事件所带来的整个结构关系的变化。所以您提出来“当下本体论”。请您再谈一谈这个本体论的基本构想，在遇到具体的、例如“九一一”这样比较大的事件以及关于国家、民族主义这样一些很关键的、我们习惯于使用的视角，也就是在现实当中它发生了某些转换的时候，它遇到了哪些令人困惑的问题。

詹明信

当我们谈到多层面时间的历史暂时性，就立刻会出现衔接的问题。这种衔接是这样一个时刻，其中有几种力量突然进入不同于以前的关系。布迪厄力图研究出一种事件哲学，这似乎就是这种衔接概念。除了衔接概念或事件概念以外，还有一个革命概念。我们被告知革命不会再发生了。但在我看来，这种说法也许在这里或那里是对的，但我指的革命是历史的一个特殊的暂时性，这种暂时性是衔接点，在这样的时刻，新的可能性敞开了，那些不可预见的革命性重建，在某一历史时刻发生了。问题是“九一一”事件是不是这样的一个历史衔接点？我觉得，这种衔接点要包括人民大众的进步的可能性。我觉得它不是历史衔接点，它只是确认像美国这样的结构性力量，使美国这样的力量能够寻求系统化、正规化和制度化。但这个事件在全球化中与在过去的民族国家中相比，具有不同之处。我们还没有发展出一种模式，来观察在全球化中是什么因素铸成了这种事件。经过长期探索，我们开始理解帝国主义国家的发展动态和关系是什么样的。但我觉得重要的是，我们要把这样的事件保持在全球化的背景下，我们不应该相信这是一个善与恶力量爆发出的新的冲突，它决定了一个全新的历史时期的到来。全球化才是它的关键。这个事件在全球化范围之内才有意义。这个事件没有超越全球化，没有改变全球化的构架，而只是在全球化的内部发生。这是我们考察这些可能性和变化的立足点，而不是立足于神话的层面或伦理的层面，如善与恶，因为那是另外的问题，不属于政治范畴。

陈光兴

您刚才提到教训的问题，为什么我们要支持社会民主制度，要支持社会主义国家，这些是有待汲取的教训。“九一一”事件的教训是，它是对美国民主制度的解谜。在这一解谜过程中有一个巨大的鸿沟，即国家、全球和大众之间的巨大鸿沟，巨大的怨恨或仇恨。因此，美国成了一个孤岛。在这个孤岛之外，除了国家的权力，美国的骄傲是错误的，这一点已经暴露出来了。在这种情况下，“九一一”让我们认识到很多的东西，不是一个完全负面的状态，不仅是一个权力巩固的问题，在很大程度上是意识形态的松动。

汪晖

至少在中国，不止是“九一一”问题上，在大众的层面和在国家的层面产生的分化是非常明显的。大众对美国的幻觉在逐渐地消失，在民众与国家支持反恐战争的政策之间，是可以看到一个鸿沟的。

曹天予

我有一个问题是关于过渡的。您指的过渡是否是从一种状态到另一种状态？如果在一种状态下人们是自我满足的，有什么力量驱使他们从一种状态过渡到另一种状态呢？

詹明信

我们必须考虑的是，过渡在历史上怎么样才是可能的？如果我们认为历史是一个共时系统，变化即将成为其他同时性系统的替代。我不是从实践上谈问题，而只是谈对这种变化过程的理解。我认为，这是一个古老的哲学难题，因为它可以上溯到前苏格拉底时代。

结构主义的过渡概念是，一个结构有主导性的或首要的因素，支持性的次要因素。过渡就是这些因素的位置颠倒过来了。旧的支持性因素变成了主导因素。这种变化至少有三种说法：一种是它开始成为主要结构，不能保持为一个整体了。这是福柯的说法；一种是辩证的结构已经发生矛盾了，内部的矛盾就会摧毁它；还有一种是支持性的因素通过革命的过程获得了权力，从而取代了其他因素。这个答案是否能满足你，我不知道，但我认为如果结论忽略了突发的革命事件和革命变化的新鲜内容，则是不可取的。这样做过于枯燥和机械了。真正的本质是巨大地、爆炸性地释放力量。

我觉得在中国前途的问题上，想到过渡是错误的。这是一个全球化的情况，任何过渡都必须促使一切事物演进，而不是仅仅促使政治前途演进，也不是促使个别国家及其个别前途演进，它促使整个结构演进。这才是我们考虑这个问题的方式。我们不能认为个别国家之内的政治结构是一个自主的单元。

曹天予

如果是这样，您就否认了任何在一个具体情境当中的转折。

詹明信

不完全如此。因为任何内部的过渡都会转变全球系统中的因素，而这些因素也会有反作用。这是全球事务，而不是国家事务。我不是指民族国家是全球的，这么想是愚蠢的。但任何系统性的变化都是在一个复杂的相互关系中发生的。

我曾说过，人们相信，不管全球的前景如何，它在很大程度上取决于中国，而不是世界的其他地方，这里发生的情况决定着未来。