被误读的与被误解的：中国语境中的伯林
中文摘要
：在中国语境中，伯林的被误读与被误解现象主要有四种。第一，消极自由被误解为不做什么的自由，例如徐贲。而实际上，消极自由不是不做什么的自由，而是没有外在的人为障碍状态。第二，积极自由被错误地等同于古代人的自由，甘阳就是典型。然而，伯林的积极自由并不一定就是古代人的自由，而古代人的自由则必定属于积极自由范畴。第三，多元主义被误读为相对主义，其代表人物是刘小枫。但是，在伯林看来，相对主义的核心特征是主观性与不可理解性，而多元主义的核心特征却是客观性与可理解性。第四，多元主义被误认为是自由主义的理论基础，蒋柳萍就持有这种观点。尽管伯林早年认为多元主义是自由主义的基础，然而，晚年却认为多元主义与自由主义没有逻辑关联。
英国政治哲学家斯威夫特（Adam Swift）曾如是说：“如果说罗尔斯的《正义论》是当代政治哲学中最具有影响力的著作，那么，伯林的《两种自由概念》就是最具有影响力的单篇论文。”[1]毫无疑问，《两种自由概念》是二十世纪西方思想史中的经典论文，也是伯林毕生最重要的作品。
然而，在中国语境中，《两种自由概念》被误读的现象却屡见不鲜。不止于此，伯林的许多重要观点都存在着被误解的嫌疑。其中，最严重的被误读与被误解现象主要有四种：第一，消极自由是不做什么的自由；第二，积极自由等同于古代人的自由；第三，多元主义是一种相对主义；第四，多元主义是自由主义的理论基础。本文将以伯林的相关文本为基础，对这四种现象加以澄清。
一、消极自由是不做什么的自由吗？
2016年杨绛逝世后，中国知识界围绕着钱钟书和杨绛在非常时期的沉默问题展开了激烈的争论。一方主张钱杨的沉默权是他们的消极自由，而另一方却认为沉默权不是消极自由。尽管双方的观点截然相反，但是，双方阵营中的某些学人却存在着一个共同的问题，即把消极自由视为不去做什么的自由，而把积极自由视为去做什么的自由。其中较有代表性的是徐贲。在他看来，“积极自由就是做什么的自由，消极自由就是不做什么的自由。”[2]
然而，在伯林的《两种自由概念》中，消极自由指的是没有外在的人为障碍状态，而不是不做什么的自由。消极自由的障碍有两层特殊含义：首先，消极自由的障碍不是内在障碍，而是外在障碍。内在障碍指的是欲望与情感等人类内心中的非理性因素，而外在障碍指的是人类内心之外的阻碍因素。例如，一个瘾君子禁受不住欲望的煎熬而选择继续吸毒。吸毒使他无法如常人般行动与生活，因此，他是不自由的。这个瘾君子的确是不自由的，但是，这种不自由并不是消极自由意义上的不自由，而是另外一种不自由——积极自由意义上的不自由。因为吸毒的欲望只是一种内在障碍，而不是一种外在障碍。在伯林的学术理路中，一个人是否具有消极自由，跟一个人是否受到内在阻碍无关。其次，消极自由的障碍不是自然障碍，而是人为障碍。外在障碍既可能是自然障碍，也可能是人为障碍，但是，伯林所谓的消极自由障碍特指外在的人为障碍。假如我不慎跌入枯井之中，而且我无法自行从枯井中出来。这个时候，我的行动受到了枯井的阻碍，这种阻碍就是自然障碍。确实，我在枯井中是不自由的。但是，这种不自由并不是消极自由意义上的不自由，因为这种不自由的根源是自然障碍——枯井。然而，如果我不是不慎跌入枯井，而是被他人蓄谋推入枯井，那么，我的不自由就是他人的人为干预造成的。在这个意义上，我的不自由就是消极意义上的不自由，因为这种不自由的根源是外在的人为障碍——他人。
如果消极自由指的是没有外在的人为障碍状态，而不是不做什么的自由，那么，不做什么的自由指的是何种自由呢？实际上，不做什么的自由，非但不是消极自由，反而是积极自由。伯林的积极自由有三个版本。积极自由的1.0版本指的是，如果一个人是自己的主人，那么这个人就是自由的。积极自由的2.0版本指的是，如果一个人的真正自我控制自己的虚假自我，那么这个人就是自由的。积极自由的3.0版本指的是，如果民族、国家、政党等集体自我所代表的真正自我控制了一个人的个体自我所代表的虚假自我，那么这个人就是自由的。[3]根据积极自由的1.0版本，所谓自由指的是，我是我自己的主人（self-mastery），而不是他人的奴隶。如果我是我自己的主人，那么我就可以选择做自己想做的事情，也可以选择不做自己不想做的事情。在这个意义上，积极自由既包括做什么的自由，也包括不做什么的自由。具体而言，我既可以选择在非常时期发表言论，也可以选择在非常时期保持沉默。不管是发言，还是沉默，都是基于我的选择自由。我选择发表言论，抑或我选择保持沉默，本质上都反映了我是我自己的主人。因此，在一般情况下，无论是发言，还是沉默，都属于积极自由的1.0版本范畴。[4]
如果在一般情况下，沉默属于积极自由的1.0版本范畴，那么在特殊情况下呢？在特殊情况下，沉默确实跟消极自由息息相关。这种特殊情况指的是，当且仅当沉默是外在的人为干预造成的，否则沉默就属于积极自由的1.0版本范畴。例如，某个人威胁我说：如果我发言，那么他就会关押我，甚至囚禁我的家人。此时此刻，为了我以及我的家人的安全，我被迫选择保持沉默。由于沉默不是我主动自愿选择的，而是外在的人为干预造成的，因此，我的沉默状态意味着我的消极自由被侵犯了。基于此，如果我主动选择保持沉默，那么，我在积极自由的意义上是自由的。反之，如果我被迫选择保持沉默，那么，我在消极自由的意义上是不自由的。就钱钟书与杨绛事件而言，如果他们主动沉默，那么他们是在行使积极自由。而如果他们被迫沉默，那么他们就处于消极不自由（negative unfreedom）状态。在这个意义上，沉默属于积极自由的范畴，还是属于消极自由的范畴，关键在于判断沉默是主动沉默，还是被迫沉默。一言以蔽之，主动沉默意味着积极自由，而被迫沉默意味着消极不自由。
徐贲已然意识到伯林的消极自由指的是“免于……的自由”（freedom from），然而，奇怪的是，他依旧把消极自由误解为“不做什么的自由”。徐贲等学者之所以产生这种误解，可能跟消极自由与积极自由的中文翻译有关。消极自由的英文原文是“negative liberty”，而积极自由的英文原文是“positive liberty”。实际上，“negative liberty”的准确含义是否定意义上的自由，亦即在否定或排斥外在的人为障碍的意义上，我是自由的。而“positive liberty”的准确含义是肯定意义上的自由，亦即在肯定或允许人们的自由选择的意义上，我是自由的。[5]然而，在中文语境中，消极常常意味着消极不作为，而积极常常意味着积极作为。因此，在没有细致阅读原文的情况下，读者往往容易望文生义地以为，消极自由就是不做什么的自由，而积极自由就是做什么的自由。
二、积极自由是古代人的自由吗？
甘阳在《自由主义：贵族的还是平民的？》中认为，“柏林关于两种自由的理论本脱胎于贡斯当的古今自由差异理论，即柏林的‘消极自由’和‘积极自由’分别相当于贡斯当的‘现代自由’（私人生活的自由）与‘古代自由’（政治参与的自由）。”[6]但是，甘阳的理解并不完全正确。伯林的消极自由确实类似于贡斯当的现代人的自由（the liberty of the moderns），然而，伯林的积极自由却不等同于贡斯当的古代人的自由（the liberty of the ancients）。
为了澄清伯林与贡斯当的两种自由概念，我们可以通过三个步骤来加以剖析。第一，什么是古代人的自由与现代人的自由？在贡斯当的视域中，古代人的自由指的是公共领域的政治自由或集体自由，而现代人的自由指的是私人领域的公民自由或个体自由。具体而言，古代人的自由指的是参与政治的自由，即公民聚集于公共广场，就公共事务进行表决的自由。然而，在贡斯当看来，古代人自由的问题是，尽管古代公民是公共事务中的主权者，但却是私人关系中的奴隶。因为古代公民享有政治自由，但却缺乏公民自由。而现代人的自由指的是个体权利，例如言论自由、出版自由、结社自由、宗教自由、财产权、选举权与被选举权。跟古代人的自由恰恰相反，现代人自由的问题是，虽然现代公民是私人生活的自主者，但却是公共生活的缺席者。其原因是，现代公民享有公民自由，但却遗忘了政治自由。因此，贡斯当最后倡导结合古代人的自由与现代人的自由，两者不可偏废。[7]
第二，为什么消极自由类似于现代人的自由呢？在伯林的政治哲学中，消极自由的定义是没有外在的人为障碍状态，而消极自由的范围是个体权利。前者是消极自由的内涵，而后者是消极自由的外延，两者共同构成了消极自由的概念。伯林在分析消极自由时指出，洛克、密尔、贡斯当与托克维尔等自由放任主义者都一致承认，“最低限度的个体自由领域”是存在的，而且是神圣不可侵犯的。[8]正是如此，我们才有必要划定公共领域与私人领域的界限：公共领域是政治权力的范围，而私人领域是公民权利的范围。公共领域不能践踏私人领域，政治权力不能侵犯公民权利。消极自由之所以是消极自由，正是因为消极自由要求保障公民权利，使之免于政治权力的任意干预，而政治权力的任意干预就是伯林所谓的外在的人为障碍。在这个意义上，伯林的消极自由跟贡斯当的现代人自由基本相同。
第三，为什么积极自由不等于古代人的自由呢？正如前文所述，在伯林的《两种自由概念》中，积极自由蕴含着三个版本，而不只是一个版本。然而，中国的许多知识分子与公众都倾向于把伯林的积极自由等同于积极自由的1.0版本，从而忽略了积极自由的2.0版本与3.0版本。甘阳把伯林的积极自由等同于贡斯当的古代人自由，就是这种错误的典型案例。贡斯当的古代人自由的核心是政治参与的自由，然而，政治参与的自由跟积极自由的2.0版本与3.0版本都毫不相干。积极自由的2.0版本建立在两种自我观念基础之上，即人类的心灵中存在着两种自我，一种是高级的理性的真正自我，一种是低级的欲望的虚假自我。因此，真正的自由是真正的自我统治虚假的自我，理性的自我统治欲望的自我，高级的自我统治低级的自我。在这个意义上，积极自由的2.0版本关注的是人类内在的心灵秩序。但是，古代人的自由关注的却是人类外在的政治秩序，它指向的是公民介入政治的权利。而积极自由的3.0版本是积极自由的2.0版本的拓展与延伸，它把触角从个体伸向了集体。其核心预设是，真正的自我指的不是个体中的理性自我，而是各种集体，例如国家、民族、政党、种族；而虚假的自我指的不是个体中的欲望自我，而是所有个体。因此，真正的自由不是个体中的理性自我统治个体中的欲望自我，而是代表真正自我的集体统治代表虚假自我的个体。基于此，积极自由的3.0版本跟古代人的自由完全相反。前者关涉的是集体如何统治个体的问题，而后者关涉的是个体如何统治集体的问题。
然而，即便伯林的积极自由仅仅指积极自由的1.0版本，把积极自由等同于古代人自由的观点依旧是值得商榷的。积极自由1.0版本的核心内涵是，如果一个人是自己的主人，那么这个人就是自由的。而如果一个人是自己的主人，那么这个人就可以做自己想做的事情，说自己想说的话，过自己想过的生活。他的人生是由自己安排的，而不是由他人安排的。而古代人自由的含义却是政治参与的自由，即如果一个人享有参与政治生活的权利，那么这个人就是自由的。公民享有政治参与的权利意味着，公民可以自由选择政府官员，可以参与公共事务的表决，甚至可以自主安排政治秩序。易言之，公民的政治生活是由自己安排的，而不是由别人安排的。在这个意义上，古代人的自由是积极自由1.0版本在公共领域的扩展与延伸。如果一个人是自己的主人，那么，在原则上，他既可以自主安排自己的私人生活，也可以自主安排自己的政治生活。在私人领域，公民是私人生活的主权者，因此，公民可以过自己想过的生活；在公共领域，公民是政治生活的主权者，因此，公民可以参与政治过程。如果他的私人生活是由别人安排的，而不是由自己安排的，那么我们很难说他是他自己的主人。同理，如果他的政治生活是由别人安排的，而不是由自己选择的，那么我们也可以说他的主人角色是残缺不全的。基于此，古代人的自由一定是积极自由的1.0版本，但是积极自由的1.0版本不一定是古代人的自由。
因此，准确而言，贡斯当的古代人自由属于伯林的积极自由范畴，但是，伯林的积极自由并不等同于贡斯当的古代人自由。甘阳把积极自由等同于古代人自由，是因为他未能充分认识到伯林之积极自由概念的复杂性与多义性。
三、多元主义是相对主义吗？[9]
刘小枫在《刺猬的温顺》中直接把伯林的多元主义跟相对主义划上了等号，他如此质疑道：“我想不明白：伯林肯定地说集权主义要不得、古代形而上学与专制是鬼魅魍魉，又肯定地说没有绝对价值、所有价值主张都有相对合理性，按狐狸哲人的观点来看，法西斯主义难道不是一种价值观点，其价值主张难道没有历史的正当性——所谓‘扭曲的民族主义’？如果‘民族社会主义’不把自身搞成普世的绝对价值，仅宣称是本民族（因为也是相对）的绝对价值诉求，是不是就正当了呢？”[10]
实际上，刘小枫的观点承自于施特劳斯。早在1961年，施特劳斯即已在《相对主义》一文中洞察到伯林的自相矛盾：一方面，伯林认为消极自由是一项绝对价值；另一方面，伯林又主张多元价值之间是相对有效的。而问题是，多元主义怎么可能既主张绝对主义，又主张相对主义呢？[11]
然而，伯林本人却明确宣称：“我不是一个相对主义者”，“多元主义不是相对主义”。[12]伯林晚年更是致信施特劳斯弟子雅法，明确表示自己完全无法接受施特劳斯的指控。他反驳道：“施特劳斯从根本上误解了我的立场，这对我来说再清楚不过了。我既不是一个相对主义者，也不是一个历史主义者（按照他对相对主义者的理解），并且从来都不是。”[13]伯林认为相对主义的核心特征是主观性与不可理解性，而多元主义的核心特征是客观性与可理解性，因此，多元主义不是一种相对主义。
相对主义的第一个特征是主观性，即所有价值都是主观的与相对的，客观价值并不存在。在伯林看来，所有版本的价值相对主义都主张“客观价值是不存在的”。[14]而且，价值相对主义的核心内容是“质疑关于过去的客观知识的可能性”。为什么客观知识不可能呢？因为我们的特殊文化决定了我们的特殊价值，而我们的特殊价值继而又决定我们不可能有客观的知识。[15]具体而言，由于我们的历史、文化、阶级、民族、种族、性别、语言与环境等各种因素塑造了我们的价值，所以，所有价值都是相对于我们的历史、文化、阶级、民族、种族、性别、语言与环境等各种因素来说的。基于此，相对主义主张，所有价值都是主观的。
相对主义的第二个特征是不可理解性，即某个共同体的成员无法理解另一个共同体的异质价值；某个时代中人无法理解另一个时代的异质价值；某个个体也无法理解另一个个体的异质价值。要而言之，人类无法理解不同文化、不同时代与不同个体的异质价值。人类之所以无法理解异质价值，是因为人类的价值被其所在的历史、文化、种族、地域等因素所决定。一种文化中的诸种价值封闭于其自身的文化视域之中，因而无法理解另一种完全不同的文化视域中的异质价值。在伯林看来，价值相对主义所能言的只能是：“我爱喝咖啡，你爱喝香槟。我们有不同的品味。此外我们再也无法说什么了。”[16]我爱喝咖啡，是因为我的特殊偏好；而你爱喝香槟，也是源于你的特殊偏好。在这两种特殊的偏好之间，没有什么共通的东西使我们能够互相理解。你无法理解我为什么爱喝咖啡，正如我无法理解你为什么爱喝香槟。
而多元主义的第一个特征是客观性，即多元价值是客观价值，不是主观价值。根据伯林的观点，价值相对主义主张客观价值是不存在的，所有价值都是主观价值。[17]而价值多元主义则宣称多元价值是客观价值，并非所有价值都是主观价值。在伯林的相对主义批判中，客观性特征是多元主义区别于相对主义的首要原因。因此，他把自己的多元主义称为“客观多元主义”。[18]对此，伯林直截了当地指出，“多元价值（a plurality of values）”都是“同等真实，同等终极，并且首先是同等客观的”。[19]抑或，“不同社会与不同条件下的不同价值集合都具有同等的客观有效性”。[20]不仅如此，“客观目的之间不可通约，并且有时互不兼容”。[21]这就是伯林所谓的客观多元主义的核心主张。因此，伯林指出，“多元主义……不是相对主义，更不必说主观主义了”。[22]
多元主义的第二个特征是可理解性，即人类可以理解异质文化的异质价值。人类的多元价值是历史、文化、民族、语言、种族、性别、环境等各种因素综合作用下的产物。这些因素在一定程度上塑造、影响、甚至改变人类的多元价值。在这个意义上，多元价值与这些因素息息相关，密不可分。但是，这并不是说，多元价值被历史、文化、民族、语言、种族、性别、环境等各种因素所决定。相对主义者认为，所有价值都被这些因素所决定。因而，人类无法超越这些因素，从而也无法理解不同时代、不同文化与不同个体所具有的异质价值。[23]然而，多元主义则主张，多元价值只是受这些因素的影响，而不是被这些因素所决定。所以，人类完全可能超越这些因素，从而理解不同时代、不同文化与不同个体的异质价值。理解之所以可能，是因为人类具有同理心（empathy）的能力，并且共享着某些共通价值（common values）。同理心的能力指的是，我设身处地地把自己想象成是你，并且思考如果我是你，我会怎么做；如果我是你，我会怎么说，从而尝试站在你的立场上来理解你的不同价值。[24]而共通价值则扮演着桥梁的作用，它使人类可以借助同理心，从而设身处地地把自己置身于他人的语境之中：“不同时空中的文化之所以能够互相沟通（intercommunication），正是因为使人之所以为人的事物对人类来说都是共通的（common），而且，这种共通之物扮演着人类之间的桥梁的作用。”[25]
施特劳斯与刘小枫之所以把伯林的多元主义等同于相对主义，是因为他们未能注意到伯林的反相对主义论述。实际上，早在1961年施特劳斯发表《相对主义》批判伯林的相对主义倾向之前，而且也在1958年伯林发表《两种自由概念》演讲讨论多元主义观点之前，伯林就已经在1953年发表的著名论文《历史的不可避免性》中专辟一节猛烈抨击了相对主义的基本观点。[26]
四、多元主义是自由主义的理论基础吗？
关于多元主义与自由主义的关系问题，伯林早年倾向于认为多元主义是自由主义的基础，而晚年则认为多元主义与自由主义没有逻辑关联。伯林早年的观点集中体现于《两种自由概念》中。《两种自由概念》流传甚广，以至于部分学人认为伯林意图在多元主义基础上重构自由主义理论，王邦佐的弟子蒋柳萍就持有这样的观点。[27]而实际上，伯林晚年彻底放弃了早年的观点。因此，我们不能简单而仓促地断论伯林的多元主义是自由主义的理论基础。为了澄清伯林的立场，本文将对伯林的立场转变进行扼要的论述。
多元主义与自由主义的关系问题，肇源于伯林1958年发表的《两种自由概念》。在该文中，伯林言道：“我们在日常经验中所遭遇的世界是这样一个世界，在其中，我们面临着同等终极的目的之间的选择，同等绝对的主张之间的选择，实现某些选择必定会不可避免地牺牲其它选择。的确，正是因为这是人类的处境，所以人类才如此看重自由选择。”同时，伯林进一步指出：“正如我所相信的，如果人类的目的有许多个，而且，并非所有目的在原则上都可以互相兼容，那么，冲突与悲剧的可能性就无法从人类生活中完全消除，不管是个人生活，还是社会生活。这样，在绝对主张之间进行选择的必要性就是人类处境的必然特征。而这就使自由具有了价值……”[28]这是伯林意图把自由主义奠定于多元主义基础之上的明证。[29]
1988年，伯林在《伯林谈话录》中却改变了当初的观点。在其中，他甚至认为多元主义与自由主义没有任何关系：“多元主义与自由主义并不是相同的概念，甚至也不是互相重叠的概念。某些自由主义理论并不主张多元主义。我既相信自由主义，也相信多元主义，但是两者之间并没有逻辑关联。”[30]因此，在1988年的伯林看来，多元主义推出自由主义的观点显然是站不住脚的。
1994年，伯林似乎又认为多元主义可以推出自由主义。伯林重申这个观点，源自于克劳德（George Crowder）的激烈批评。克劳德在《多元主义与相对主义》（“Pluralism and Liberalism”）一文中指出，多元主义只能在特殊的意义上支持自由主义，但却无法在普遍的意义上支持自由主义。[31]在跟伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）合写的文章《多元主义与自由主义：一个答复》（“Pluralism and Liberalism: A Reply”）中，伯林与威廉姆斯系统回应了克劳德的批评。他们认为克劳德误解了他们的观点，因此，他的批评是不成立的。[32]
1995年，伯林再次确认多元主义蕴含自由主义（pluralism entails liberalism）。如果日本神道教徒是多元主义者，那么，他们的行事方式是，他们自己过自己想过的生活，同时他们并不干预他人过他们想过的生活。他人怎么生活跟他们毫不相干，他们并不想把他人都变成神道教徒。正是因为神道教徒尊敬他人的生活方式，所以在这个案例中，神道教徒是自由主义者。在伯林看来，多元主义者必定会容许某种不同于自己的选择。在这个意义上，多元主义蕴含自由主义。[33]
同年，伯林进一步解释道，多元主义蕴含自由主义，不是说多元主义与自由主义具有逻辑上的关联，而是说多元主义与自由主义具有心理上的关联或政治上的关联。多元主义蕴含自由主义的意思是，如果我们是多元主义者，那么我们必定允许他人追求跟我们不一样的价值，即便我们反对这些价值。但是，我们总是可以在理论上想象毫无宽容精神的多元主义者。他们理解人们可以有自己的不同价值，也理解人们为什么坚持这些观点，但是他们就是要用某种单一价值支配所有其他价值。因此，伯林认为多元主义蕴含自由主义的意思不是多元主义在逻辑上蕴含自由主义。尽管多元主义无法在逻辑上蕴含自由主义，但是多元主义与自由主义具有心理上的关联或事实上的关联。在伯林看来，我们只能在理论上想象毫无宽容精神的多元主义者，而无法在现实中找到任何这样的多元主义者。在现实生活中，多元主义者总是自由主义者，总是具有宽容精神。因此，多元主义与自由主义具有心理上的关联或政治上的关联。[34]
1997年，伯林在逝世前夕再度重申：自由主义与多元主义只有心理上的关联或事实上的关联，而没有任何逻辑关联。何谓心理上的关联？伯林举例道，如果你前往国外，身处怪异的外国文化氛围之中，你在心理上并不会立刻否定这种文化，而是尝试着去理解这种文化。倘若我们尝试着去理解这种文化，那么宽容就渗透进来了，自由主义精神就产生了。在这个意义上，多元主义与自由主义是一种心理上的关联。何谓事实上的关联？首先，宽容是自由主义的基本原则。其次，如果我们是多元主义者，那么，我们就应该宽容并理解跟我们不同的价值观。在伯林看来，只有自由主义社会才能完全实践宽容的原则，因此，多元主义与自由主义具有事实上的关联。[35]
通过梳理伯林复杂多变的立场，我们大致可以确定，伯林的最终立场是：多元主义与自由主义只有心理上的关联或事实上的关联，而没有逻辑上的关联。[36]高斯（Gerald F Gaus）曾经非常精辟地概括了伯林的复杂性与含糊性：“就伯林是一个多元主义者而言，他似乎不是一个自由主义者；就伯林是一个自由主义者而言，他似乎不是一个多元主义者。”[37]
尽管伯林的观点含糊不清，并且不成体系，但是，学术界对伯林所提出的问题却非常关注。关于多元主义是否能够成为自由主义的理论基础问题，已然是学术界争论的焦点问题。目前为止，学术界主要形成了两种观点：第一，多元主义只能在特殊的意义上支持自由主义，而无法在普遍的意义上支持自由主义，其代表人物是格雷（John Gray）；[38]第二，多元主义既可以在特殊的意义上支持自由主义，也可以在普遍的意义上支持自由主义，其代表人物是克劳德与高尔斯顿（William Galston）。[39]然而，就伯林本人的学术理路而言，我们不能简单地说伯林的多元主义是自由主义的理论基础。
五、结论
在中国语境中，伯林的思想被误读与被误解的现象层出不穷。其中，最严重的有四种。第一，消极自由是不做什么的自由。但是，在伯林的思想框架中，消极自由不是不做什么的自由，而是没有外在的人为障碍状态。第二，积极自由相当于贡斯当的古代人自由。而实际上，伯林的积极自由并不等同于贡斯当的古代人自由。一方面，古代人的自由属于积极自由的1.0版本范畴，但是积极自由的1.0版本并不一定就是古代人的自由。而另一方面，积极自由的2.0版本与3.0版本跟古代人的自由没有什么实质性关联。第三，多元主义是一种相对主义。然而，在伯林看来，相对主义的核心特征是主观性与不可理解性，而多元主义的核心特征却是客观性与可理解性。因此，多元主义不是一种相对主义。第四，多元主义是自由主义的理论基础。但是，在伯林的学术脉络中，多元主义与自由主义的关系并没有这么简单。伯林早年认为多元主义是自由主义的基础，而晚年却认为多元主义与自由主义没有逻辑关联。因此，我们不能直接认定伯林的多元主义是自由主义的基础。
中西方学术界公认，伯林的思想缺乏系统性与融贯性。正是如此，如何解读伯林的思想是一件非常棘手的事情。然而，这并不代表解读伯林的思想具有随意性。实际上，伯林的文本内部依旧蕴含着某些清晰而明确的信息，从而使我们可以分辨哪些是误读，哪些是误解。
[1]Adam Swift, Political Philosophy: A Beginners’ Guide for Students and Politicians, Cambridge, UK: Polity, 2006, p. 51.
[2]徐贲：《沉默等于“不害人”或“消极自由” 不过是自欺欺人》，来源于：http://www.360doc.com/content/16/0608/17/6063752_566093774.shtml，2016年10月24日访问。
[3]关于积极自由的三个版本，笔者将专门撰文论述，此处不再具体展开。伯林本人没有明确区分积极自由的三个版本，但是，《两种自由概念》中的相关论述却暗含着这样的区分。
[4]以上关于消极自由与积极自由的讨论，请具体参考Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” in Henry Hardy (ed.), Liberty, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 166-217.
[5]邓正来在翻译哈耶克的《自由秩序原理》时已经意识到这个问题。他在该书正文第14页的译者注中指出：“negative freedom，在中文世界一般译作‘消极性自由’，然而根据译者对哈耶克社会政治理论的理解，认为把这种自由译作‘消极性自由’无法表达此一术语的真实含义并往往会产生误导……译者以为，negative freedom在哈耶克的社会政治理论中只能译作‘否定性自由’，而绝不能译作‘消极性自由’；相应地，positive freedom也不宜译作‘积极性自由’，而应当译作‘肯定性自由’”。然而，由于消极自由与积极自由的翻译目前已经成为中文学术界的共识，所以我们似乎没有必要再以否定性自由与肯定性自由来加以代替。不过，必须加以注意的是，消极的意思指的是否定性，而不是消极不作为；而积极的意思指的是肯定性，而不是积极作为。参哈耶克：《自由秩序原理（上）》，邓正来译，北京：三联书店，1997年，第14页。
[6]甘阳：《自由主义：贵族的还是平民的？》，载《读书》1999年第1期，第93页。
[7]Benjamin Constant, “The Liberty of the Ancients Compared with That of the Moderns,” in Biancamaria Fontana (ed.), Benjamin Constant: Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp. 307-328.
[8]Berlin, “Two Concepts of Liberty,” p. 171.
[9]由于这项误解由来已久，并且历久不衰，因此，本文认为有必要再次重申伯林的立场。但是，由于篇幅所限，本文无法充分展开伯林文本中的两条论证线索。伯林的明线是，相对主义主张主观性与不可理解性，而多元主义主张客观性与可理解性；暗线是，相对主义主张特殊性与不可评价性，而多元主义主张普遍性与可评价性。综合这两条线索，我们可以说伯林的多元主义不是相对主义。但是，由于伯林本人主要聚焦于第一条线索，而第二条线索是笔者所发掘出来的论证，并不能代表伯林本人的主张，因此，本文在这部分仅仅简要勾勒伯林本人的第一条线索。关于伯林的多元主义不是相对主义的两条论证线索，请详细参考马华灵：《多元主义与相对主义：伯林与施特劳斯的思想争论》，载《学术月刊》2014年第2期，第32—40页。
[10]刘小枫：《刺猬的温顺》，上海：上海文艺出版社，2002年，第184页。
[11]Leo Strauss, “Relativism,” in Helmut Schoeck and James Wilhelm Wiggins (eds.), Relativism and the Study of Man, Princeton: D. Van Nostrand, 1961, pp. 135-157.
[12]Isaiah Berlin, The Power of Ideas, ed. Henry Hardy, Princeton: Princeton University Press, 2001, pp. 11, 12.
[13]《伯林致雅法书信》现藏于牛津大学伯林档案中，Isaiah Berlin, “Letter to Harry Jaffa (May 24, 1992),” MS. Berlin 228, Folios 265–266, Bodleian Library, Oxford University, May 24, 1992, p. 265.《伯林致雅法书信》的中译，参马华灵：《伯林致雅法书信——从伯林的未刊书信说起》，载《读书》2017年第3期，第74页。
[14]Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity, ed. Henry Hardy, London: Pimlico, 2003, p. 81.
[15]Ibid., p. 77.
[16]Ibid., p. 11. 类似的表述，亦可参见Isaiah Berlin and Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, New York: MacMillan, 1991, p. 107. Berlin, The Power of Ideas, pp. 11-12.
[17]Berlin, The Crooked Timber of Humanity, p. 81.
[18]Isaiah Berlin, Three Critics of the Enlightenment, Princeton: Princeton University Press, 2000, p. 198.
[19]Berlin, The Crooked Timber of Humanity, pp. 79-80.
[20]Ibid., p. 84.
[21]Ibid., p. 87.
[22]Ibid.
[23]Berlin, The Power of Ideas, p. 60.
[24]Berlin, The Crooked Timber of Humanity, pp. 11, 60-62, 79-86. Berlin, The Power of Ideas, p. 12. Isaiah Berlin, Liberty, ed. Henry Hardy, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 147-152. Berlin and Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, pp. 37-38. Isaiah Berlin, “Vico and the Ideal of the Enlightenment,” Social Research, Vol. 43, No. 3, 1976, pp. 640-653. Isaiah Berlin, “Reply to Robert Kocis,” Political Studies, Vol. 31, No. 3, 1983, p. 390.
[25]Berlin, The Crooked Timber of Humanity, p. 11. Berlin, The Power of Ideas, p. 8.
[26]Berlin, Liberty, pp. 145-154.
[27]尽管蒋柳萍留意到伯林晚年观点的变化，但是她依旧认为伯林意图建构以多元主义为基础的自由主义。蒋柳萍：《多元主义与自由：伯林的自由主义思想研究》复旦大学博士学位论文，2005年。蒋柳萍：《多元论与自由：伯林反启蒙的自由主义思想研究》，载《江西社会科学》2006年第1期，第50—57页。
[28]Berlin, Liberty, pp. 213-214.
[29]实际上伯林的推论是有问题的。人类必须在各种同等的价值之间进行选择，并不意味着我们应该看重自由选择的价值。既然这些价值都同等重要，那么，选择A价值跟选择B价值就都具有同等的价值了。倘若如此，即便我们放弃自由选择的权利，而把这种权利交给某个独裁者，让独裁者代替我们选择A价值或B价值，其结果也同样是可以接受的。在这个意义上，多元主只能推出选择的不可避免性，但却无法推出自由选择的重要性。选择是不可避免的，这是一回事。选择权在自己手里，还是在别人手里，这是另外一回事。克劳德也认为从选择的不可避免性无法推出自由选择的价值。他的理由是，如果某些选择是痛苦的，那么，我们根本不需要珍视选择自由，相反，我们最好避免这些选择。这样，消极自由不是增加了，而是减少了。关于克劳德的观点，see George Crowder, Isaiah Berlin: Liberty, Pluralism and Liberalism, Cambridge, UK: Polity, 2004, p. 144. George Crowder, “Value Pluralism and Liberalism: Berlin and Beyond,” in George Crowder and Henry Hardy (eds.), The One and the Many: Reading Isaiah Berlin, Amherst, NY: Prometheus Books, 2007, p. 211. George Crowder, “Pluralism and Liberalism,” Political Studies, Vol. 42, No. 2, 1994, p. 298.格雷也认为从选择无法推出选择的价值。在实践中，我们所选择的内容可能是无关紧要的，这样，选择就没有价值了。John Gray, Isaiah Berlin, Princeton: Princeton University Press, 1996, pp. 160-161.而钱永祥则从另一个角度对伯林的思路提出批评，他认为自由选择与自由主义不同，自由选择的着眼点是个体，而自由主义的着眼点是社会制度。“严格说，这种只谈个人选择的理论，不能算是完整的自由主义、具有政治/社会视野的自由主义。”参钱永祥：《纵欲与虚无之上》，北京：三联书店，2002年，第118页。
[30]Berlin and Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, p. 44.
[31]Crowder, “Pluralism and Liberalism,” pp. 293-305.
[32]Isaiah Berlin and Bernard Williams, “Pluralism and Liberalism: A Reply,” Political Studies, Vol. 42, No. 2, 1994.此文重刊于新版的《概念与范畴》，see Isaiah Berlin, Concepts and Categories (Second Edition), ed. Henry Hardy, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2013, pp. 325-330.
[33]Isaiah Berlin and Beata Polanowska-Sygulska, Unfinished Dialogue, Amherst: Prometheus Books, 2006, pp. 216-217.
[34]Ibid., pp. 225-226.
[35]Ibid., pp. 87-88, 91-93.
[36]克劳德认为，伯林所谓的多元主义与自由主义具有心理上的联系有两大问题。第一，伯林并没有明确说明心理上的联系到底是什么意思。如果心理上的联系指的是在现实中，所有多元主义者都是自由主义者，那么，这种逻辑是没有说服力的。只要举出反例即可驳斥这种逻辑。克劳德指出，格雷与凯克斯（John Kekes）都是多元主义者，但是他们都反对自由主义。第二，即便这种逻辑是成立的，这种逻辑也根本无法反驳格雷与凯克斯的批判。在格雷与凯克斯看来，自由主义只是多元价值中的一种，因此，多元主义根本无法在普遍的意义上支持自由主义。倘若伯林要回应这种批判，那么伯林必须在逻辑上反驳这种观点，而不是诉诸所谓的心理联系。Crowder, “Value Pluralism and Liberalism: Berlin and Beyond,” pp. 211-212.
[37]Gerald F Gaus, Contemporary Theories of Liberalism, London: Sage, 2003, p. 50.
[38]Gray, Isaiah Berlin.
[39]William Galston, Liberal Pluralism, Cambridge: Cambridge University Press, 2004. William Galston, The Practice of Liberal Pluralism, Cambridge: Cambridge University Press, 2005. George Crowder, Liberalism and Value Pluralism, London and New York: Continuum, 2002.
