作者：廖杨
原文出处：贵州民族研究
内容提要：族群划分以族群认同为基础，族群认同又以其共同的历史记忆和语言、宗教信仰及习俗文化等因素为基础；族群边界的扩延与缩小，取决于族群文化张力大小所导致的族群关系的变动。换言之，族群、社会与文化实际上构成的是一种动态发展的互动关系。
关键词：族群/族群边界/族群关系/族群认同/社会文化/互动关系
物以类聚，人以群分。族群存在的文化意义，便在于他们自身所具备的文化特质。有什么样的族群，就会有什么样的社会文化与之相适应；反之，有什么样的社会文化，就会存在与之相适应的族群。
任何一个族群，都有其居住的地理空间和维系其区别于其他族群的社会文化空间。但是，同一个族群既可能居住在同一个地域范围内，也可能由于移民流动而分布在不同的地域上；而不同的族群又可能共居于同一行政区域内。这样，族群的地理边界随着族群的流动而改变，族群的文化边界随着流动族群的社会交往而缩延，但它具有区别于其他族群的相对稳定的特征。因此，一般所说的族群边界主要是指它的社会文化边界，而不是自然地理边界。族群边界的改变与社会文化交流有关，它们构成的是相辅相成的互动关系。
从弗洛伊德到涂尔干，从列维-斯特劳斯到格尔茨等人，他们都曾探索过隐藏在社会文化现象背后的深层意义。但是，不少研究表明，社会文化的表层形式与其深层含义似乎同样重要。挪威人类学家巴斯在他1969年编辑出版的《族群与边界》(Ethnic Groups and Boundaries)一书中指出，作为文化孕育单位的族群，其边界在于自身文化特质的延续和维持。尽管人们有可能已经跨越了族群边界，但其原有的文化边界仍然存在。人类历史是文化和社会自然发展的历程。不详细说明文化的边界，就不可能在更严格的进化意义上建立分类体系。类别式(categorical)的族群文化特征不取决于人口的稳定和缺乏流动，也不取决于互不接触和互不交流信息，但却包含着排除与合并的社会过程。正是通过这种社会过程，互不相关的类别才不会受社会身份和参与社会方式的变化的影响而得以维持。也就是说，并不是社会互动和社会接受一旦存在就会导致族群文化特征的丧失，亦即族群接触和相互依赖并不导致文化差别的消失[1](P9-10)。边界重于或不弱于文化，形式重于或不弱于内容，这是巴斯“族群边界论”的重要观点。
人自身是某种文化的载体。人们在社会生活中不时地接受着一定的文化，同时又摒弃着另外一些文化。文化不是静态的，而是动态的，它随着人们的社会交往而流动。凡有人类交往的地方，一般都存在着文化流动。文化持续不断地传播、发展和变化，是沟通人与人、群体与群体、社区与社区乃至国度与国度之间共存关系的社会活动过程。因此社会文化的交流与互动不仅存在于社会、群体和国家内部，而且也存在于它们之间存在于一切人类交往的互动过程之中。在这个过程中，“群体参与不仅可以产生文化增殖，而且可以形成社会文化意识”[2](P283-284)。参与活动既是社会实践过程，也是文化互动过程。族群意识即是族群参与互动的结果。在社会交往和文化交流中，互为主体性是其显著特点。“人们在交往活动中彼此互为主客体，相互理解、相互影响、相互制约并相互改造，使他们之间的关系得到调整、控制和优化，以此为基础，才能开展改造外部自然界的实践活动。”[3](P63-64)交往是一种文化现象，不同的经济环境、思 维心理、价值观念和伦理道德等因素都会对他产生一定的影响。族群的边界便在这种互动交往的动态发展过程中趋于“失衡”和“平衡”。
语言是族群边界标识中最常见的个人认同的象征符号。世界上许多地方的个体方言，成为族群认同的主要指标。语言是族群社会交往的主要媒介，是“所有其他主观空间(intersubjectivity)形式的原始意象模型，因为语言一方面根植于形式次序的性质，另一方面，也根植于作为任何可能交流之基础的默认共识”[4(P27)。人们习惯于用约定俗成的语言来诠释一套客观规则的秩序观念，并在此基础上形成一个默认的社会空间。
宗教信仰是文化交流互动和族群认同的另一重要因素。共同的宗教信仰可能成为一个族群内部的强大聚合力量，但是，不同的宗教信仰则可能构成强化我族群(self-group)和他群(others-group)的区分力量。清代澳门的“礼教”之争，即反映了当时国内族群与国外族群的文化张力和族群边界明晰。台湾汉人的民间信仰，也反映着族群边界的历史存在。当今台湾最为兴盛的民间信仰是妈祖、关帝及保生大帝崇拜。妈祖信仰来自福建移民，但因其来源地不同而有不同的称呼。例如，来自湄洲的称为“湄洲妈”，来自泉州的称为“泉州妈”，来自同安的则称之为“银同妈”。这些同一信仰的不同称呼，反映了福建族群的来源不同，并可细分为湄洲人、莆田人、泉州人和同安人等。关帝崇拜和保生大帝崇拜，亦多为迁台后福建籍族群所信奉。此外，从闽南粤东迁去台湾的乡土神崇拜也有所不同。泉州籍人崇拜“肖府王爷”，漳州籍人信奉“开漳圣王”，广东潮州、梅州和惠州籍人则崇拜“三山国王”和“义民庙”等。这些乡土神和驱除瘟疫的“王爷神”一样，“后来逐步发展成为村落中的保护神，在传统的农村中发挥了很大的整合力量”[5](P297)。
值得注意的是，“福建籍移民中也有奉三山国王的，但其庙里的神像却改换为刘备、关公和张飞，其原因相传为闽粤籍移民间曾发生械斗，粤籍移民他迁后闽籍人士便将庙里的神像改头换面加以崇拜”[6](P17)。显然，这种建立在一定地域基础上的历史文化渊源，建构和变动着弹性族群的社会文化边界。“宗教是文化中真正能够持久的基础，它同本族的民族意识紧密结合为一。同时，宗教在人们之间种族的认同和歧视更为剧烈，而且排斥性更强”[7]。如果不同的族群共享着相同或相似的宗教信仰，那么，他们的族群互动可能会具有潜在的动力。例如，港澳台地区的妈祖信仰及其“寻根”活动，有利于增强华人族群的互动意识。
族群成员的归属和认同，以其自身的文化特质和族群边界为范畴。但是，每一个族群都会存在着情感归属、价值体系、行为规范、社会分层和政治组织等认同形式，因此，族群认同又呈现出多种多样和多层次性的特点。每一个特定的族群成员，都可以根据其自下而上的族际族内环境而以自我为中心在不同范畴、不同层次上选择各自不同的认同。这在移民社会中表现得尤为明显。类型不同的文化，相互隔离的单一族群从其相对独立的状态进入交融渗透的状态，一个重要的原因就是移民活动的存在。移民迁徙往往会形成新的族群，但另一方面又传播了文化，为族际交往创造条件。香港、澳门不同的族群文化，就与不同时期的国内外移民有关。台湾源远流长的中华文化，亦与祖国大陆移民负载的文化传播和移植密切相关。
共同的历史记忆和遭遇是族群认同的基础要素。每一个族群对于自己的来源或者某些遭遇有共同的记忆，都是该族群的共同记忆。每个人在其社会化的过程中会逐渐地获得他(或她)所出生的族群的历史和渊源，这种历史渊源会模塑他(或她)的族群认同意识[8](P13-25)。不少学者认为，共同的历史记忆和遭遇往往通过神话故事和民间传说等形式反映出来。当然，民间宗教仪式同样集聚着族群的集体记忆或遭遇。虽然宗教信仰中也存在着神话，但神话与仪式的结构有所差别。“把仪式解释成表达可以用其他方式尤其是神话形式表达的另一种象征载体，就会忽视仪式本身的特色”，因为“仪式不仅是表达某些信仰的另一种方式，而且，某些事情只能用仪式来表达”[4](P61)。在拉帕珀特(R.A.Rappaport)看来，讲神话所不为而举行仪式根本所为的，是详细说明举行仪式者以及他们举行者为何物之间的关系，因此，有一种不变的因素经过编码进入了仪式的结构，而这是神话所没有的[9](P32)。仪式是形式化的，也是表达性的。仪式的重复性意味着它必将延续过去。“有关过去的意象和有关过去的记忆知识，是通过(或多或少是仪式性的)操演来传达和维持的”[4](P40)。群体为个人提供了置身其中的定位记忆的基本框架，族群的共同历史记忆便是通过这种映射来定位。如果缺失特定的社会空间框架，那么，族群的集体记忆将难以存在。
王明轲先生认为，族群认同是人类资源竞争的工具，族群个体因改变历史记忆而造成了族群边界和族群认同的变迁。族群之间和族群内部的弱势群体容易受到强势群体的影响而接受后者的记忆，并失去自身族源的诠释权；即便是在一个族群内部，次级群体之间也会相互竞争对本族群“过去”诠释的权力。换句话说，特定环境中的资源竞争和分配关系是一群人设定族群边界以排除他人或改变族群边界以容纳他人的基本背景，族群边界的设定和改变的基础在于共同历史记忆的建立和改变，这种建立和改变实际上是族 群之间或族群内部各次级群体之间在争夺资源状态下对“历史”争论与妥协的结果；个人在群体中受到社会集体记忆的影响，族群、国家这种共同体则以共同的历史起源记忆来凝聚人群，根基性的情感使个人可以不顾自己的利益以维护群体利益[10]。这实际上是场景论的族群研究模式。
族群历史记忆的改变与重组固然可以变更族群的社会文化边界，但族性是根深蒂固的。如果一个族群集聚在一个独特区域或者说是所谓的“族群岛”，族群边界的相对稳定必将持续，共同的历史记忆和遭遇亦将会强化该族群的群体认同意识。相反，如果族群散居于不同地域，其内聚力将会减少，族群之间的交流将更常见，其集体记忆的重组亦将势所难免。
移民群体往往将其原有的集体记忆和遭遇移植到新迁入的社区，当地资源的竞争与配置又往往会让他们重组记忆。港澳地区的华人族群和台湾地区的汉人族群主要是从闽粤等省迁移过去的。这些不同时期迁入的移民群体不仅带去了他们原有宗教信仰和习俗文化，并在其渡海、开拓、定居和发展的过程中建立或重组了族群的历史记忆[5](P295-297)。港澳台的民间宗教信仰随着当地社会的发展而日益带有功利主义的倾向。原本作为航海保护神的妈祖信仰后来逐步兼具财神的功能，这在港澳台地区妈祖诞辰庙会上的商业行为中表现的较为明显。关公也逐渐成为港澳地区警察祈求平安除恶和商人企求招财进宝的护佑对象。这种超地域、跨行业的多神信祀，一方面反映了当地民众趋吉避凶的功利心理，另一方面又反映了当地族群竞争资源和重组记忆的社会现实。尽管这些记忆重组并不一定能够马上改变或弱化当地的族群边界，但它仍不同程度地将移民文化嵌入不同的族群之中。
移民族群的文化移植，在台湾地区的部分地名文化中有所反映。据研究，不少迁移台湾的闽粤籍族群曾将原籍的地名原封不动的搬到台湾。他们多以原籍县名命名他们移入的地区。例如，台北县有泉州厝、漳州寮，台中县有同安厝，嘉义县有安溪厝，台南县有诏安厝等。这些都是闽南的州县名，他们移居台湾后即以己州县名做乡村名。此外，他们还以故乡名作移居地的乡村名，如普江县东石乡人移居嘉义县后亦名东石乡，台北县林口乡亦是为了应对晋江县的林口乡。据统计，以大陆祖籍地名命名的台湾乡村有86个，其中福建51个，广东30个，其他省份5个[11](P167)。这种故乡地名的移入，反映了他们维系族群记忆的文化特征。
总之，族群划分以族群认同为基础，族群认同又以其共同的历史记忆和语言、宗教信仰及习俗文化等因素为基础；族群边界的扩延与缩小，取决于族群文化张力大小所导致的族群关系的变动。换句话说，族群、社会与文化实际上构成的是一种动态发展的互动关系。
原文参考文献：
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