王格 | 自然哲学与自然法：明清之际柏应理、卫方济等耶稣会士理解宋明理学的两种路径

一、利玛窦贬低理学的策略

晚明耶稣会士来华后很快便感受到了儒学在中国社会中的重要性，比如，利玛窦说“中国最大的哲学家莫过于孔子”，孔子“所立之言与他合乎自然的生活方式绝不逊色于我们的先贤古哲，甚至还超过了我们很多古人”。（参见利玛窦，2014年a，第22页）因此，他们决心采取“补儒辟佛”的文化策略。利玛窦等人首先认为在中国盛行已五百多年的宋明理学是受到了佛教等异端邪说的污染，背离了古代儒家正统。如此一来，至少从效果上，使得西学与理学之间保持了相当长时间泾渭分明的状态：一方面，西学无法纳入理学之一派，因而避免了被理学家简单“判教”的命运；而另一方面，理学话语是高度体系化的，因而在整体上很难被西学所接受。从正面意义来讲，彼此之间刻意的划界避免了跨文化交流早期大量牵强附会的“格义”的出现。而从负面效应来讲，一方面，中国主流的理学家似乎一直无法很好地安顿西学，他们甚至大都不太重视西学；另一方面，这可能也在一定程度上导致后来的西方主流学人对理学长期缺乏足够的理解。

可是，在晚明时代，宋明理学仍然是一个活着的“大传统”，它是中国主流知识界的基本知识与信仰，也是中国社会的官方意识形态。那时的西方人面对儒家传统时，必然充满困惑：究竟应当如何定位和安置已盛行于中国数百年的理学传统呢？利玛窦认定其为一种受到佛教负面影响的物质主义哲学，因而是无神论或泛神论，或者二者其实是一回事，他对宋明理学曾有这样的概括和评判：

但如今他们最普遍的观点，依我看是受五百年来佛教的影响，认为整个世界是由同一物质构成的，造物者用天与地，人与动物，树木花草与四种元素等所有这些东西创造出一个生生不息的实体，而所有这些东西又是这个实体的组成部分。从这一物质的统一体中又衍生出存在于万物之间的仁爱。因为人类与天帝是同质的，所以能够天人合一。（利玛窦，2014年a，第70页）

这里，利玛窦简要解说了理学中“理一分殊”“万物一体之仁”以及“天人合一”等最核心的思想观念，但贯穿其中的关键则是“物质”概念。结合《天主实义》等文本，利玛窦笔下理学与西学的话语对应关系如下：

如此一来，理学话语就看起来接近于西方的自然哲学了。基于这样的自然哲学式理解，利玛窦批评了理学中的太极、阴阳之气等观念，因为在他看来，这些观念都是基于无神论和物质主义，而“太极”抹杀了作为人格神的上帝，它最多可以当作“造物之功”的某种“枢纽”，“阴阳”或“气”则既抹杀了精神性，又取消了物类之别，从而最终否定了上帝的超越性。（参见利玛窦，2014年b，第94-99页；林月惠，第190-192页）

三、自然哲学：柏应理《中国哲学家孔夫子》的理学观

仅仅将宋明理学指认为自然哲学还不够，因为在自然哲学领域也有好的和坏的学说。利玛窦等人的策略性解读，最终积淀和落实到了柏应理《中国哲学家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus，1687）一书中，这是早期耶稣会士中国儒家经典翻译的一部集大成之作，在欧洲影响深远。

《中国哲学家孔夫子》的《导言》开头的标题就将宋明理学表述为“其所称的‘自然哲学’”(柏应理等，第1卷，第3页)，可见此时“自然哲学”（natural philosophy）已成为宋明理学“性理”一词的西文译名。《导言》第一部分第四章则声明宋明理学只不过是佛教的追随者而已；同时，在针对所谓中国的“自然哲学”传统时，要进一步落实利玛窦的策略：

耶稣会士并不完全否定中国的“自然哲学”，他们认为古代中国产生过一种健全的自然哲学，但是新儒家却建立了一种不当的哲学。（柏应理等，第1卷，第45页）

在柏应理等人看来，宋明理学的“性理”之学是一种“不当”的自然哲学，它背弃了中国古儒的某种“健全”的自然哲学。这是基于利玛窦对古儒与今儒的分判，耶稣会士强调他们批判的只是宋明理学家的“自然哲学”，即理学家所谈的“性理”之学——在耶稣会士看来，那只是一些错谬的自然哲学学说。耶稣会士当然不是否定自然哲学的价值，他们认为古代儒家在自然哲学方面有过健全的认知，而这些认知是与基督宗教传统相一致的。实际上，就所谓“古儒”而言，早期儒家经典文本中其实并没有多少真正属于自然哲学的内容供来华耶稣会士进行新的诠释和发挥，最多也不过是少量极为零散而模糊的表述。对于经典中这些疑似自然哲学的只言片语，耶稣会士实际上很难给出系统性的新诠释，但他们却基于利玛窦的诠释策略，首先给予了价值上的认可和肯定。

在《导言》第二部分第一章，柏应理则更直接谈论到宋明理学传统。他指出，利玛窦选择抛开宋明理学家的经典诠释，而直接面对古代儒家经典文本：

利玛窦对后来的诠释者以及他自己同时代的诠释者并不重视，他更重视的是中国人认为属于他们自己的文学。即使在风俗习惯上这些文学已经发生了变化，但中国人仍尊重它们，因为是祖先传下来的；他们似乎朝拜它们，把它们看作是神圣的。（同上，第81页）

柏应理认为，利玛窦之所以这样做，很重要的原因是：在中国人看来，古代经典文本具有正统性甚至神圣性。也就是说，尊奉这些经典是几乎所有中国人的基本共识。那么，基于如此广泛共识的本土文化基础进行传教事业，无疑是更明智的选择。这里，柏应理可能的言外之意是：后世理学家的文本往往并不具备这样崇高而无可置疑的地位。事实上，宋明理学史上一直充斥着纷繁杂出的见解与辨析，明代理学尤其如此。因此，利玛窦采取这样的策略，也是顺应于当时中国知识界现状的。

作为《导言》第二部分的实际撰写者，柏应理还补充了对宋明理学的批判，他认为《性理大全》一书大量讨论事物的物质原则（质料因），也就是“太极”。但他指出，这一概念除了《周易·系辞传》以外，在古代经典中并无依据。（参见同上，第82页）与之相应，在《天主实义》中，利玛窦并没有质疑《易传》中“孔子言太极”这一经典文本依据。（参见利玛窦，2014年b，第98-99页）尽管柏应理对“太极”概念的把握表现出了一些游移不定，他似乎已经明确提到了“太极”的精神性面向。（参见柏应理等，第1卷，第83页）但是，他却仍然将“万物一太极”理解为“一切事物都具有同一本质”，而“物物一太极”则是泛神论，如同“在石头之中天主就是石头，在树干之中天主就是树干”一样，因而他不能理解理学家所谓“理一分殊”，而将其解读为“水银的珠状散开”。（同上，第84页）于是，柏应理所理解的理学与西学之话语对应关系如下：

利玛窦曾将“太极”视为“依赖之物”，或作为某种“枢纽”的原初质料（参见利玛窦，2014年b，第94-95、99页），而柏应理则继承这一解读，他始终强调理学中的“太极”是事物的质料因或“元质”（即第一物质）。但他也注意到，宋明理学家显然要赋予“太极”某种神圣性甚至精神性，“将它看作一种有生命的实体”。（参见柏应理等，第1卷，第85-86页）柏应理认为这是荒谬的，至少是“复杂而且混乱”的。（同上，第87页）之所以如此，其实正是由于耶稣会士采取了自然哲学的理解路径： 柏应理将“太极”视为质料因，或者利玛窦将“太极”视为依赖之物。事实上，正如柏应理自己在文中展示，在理学中，太极即是理（天理）。可是，柏应理却将太极理解为质料因，而将“理”理解成形式因，他这样说：

我们必须假设，他们用“太极”这个词实际上表达的是“元质”；而“道理”以一种限定和独特的形式，可以理解为某种“理”。（柏应理等，第1卷，第86页）

首先，柏应理这样一种“假设”完全基于亚里士多德哲学体系来理解和批判宋明理学，并非是在我们今天所谓比较哲学或跨文化诠释的意义上进行的阐释。这无疑是一种荒谬的诠释逻辑，但却是晚明清初耶稣会传教士对宋明理学所采取的主流诠释策略。这一诠释路径可能导致了西学中译过程中传教士译入的西洋哲学与宋明理学的思想错位，而让彼此双方误解颇深，使得本来可能有意义的对话和交流难以充分形成。传教士们认为，宋明理学主要是一种基于无神论和物质主义的“不当”的自然哲学，柏应理就曾说“今天，不诚实的士大夫使用‘性理’或者‘自然哲学’这样似是而非的名词，并不是他们所说的祖先的平坦大道，相反，是掩盖着很危险的深渊”（同上，第45页）；而在理学家们看来，天主教相当愚昧，似乎还未能摆脱原始的迷信，比如黄宗羲在《破邪论》中就指责天主教“乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之”（《黄宗羲全集》第1册，第195页）。

事实上，贯穿在《中国哲学家孔夫子》正文中的，正是对以朱熹为代表的理学家四书经典诠释的利用与抨击。传教士利用的四书注解以朱熹和张居正的为主，这在一定程度上避免了经学的繁琐。张居正的讲义是为幼年万历皇帝所作，主要是将朱熹的注解以一种对读者更友好的方式呈现，其中仅有少量解说内容与朱熹的注释略有差异。但耶稣会士刻意强调和放大了这些差异，表彰张居正而批判朱熹。比如，对于“获罪于天，无所祷也”一句，朱熹注“天即理也”，而张居正阐述为“盖天下之至尊无对者，惟天而已”，二者在理学语境中本该是融贯的，但耶稣会士却认为，朱熹是一种“曲解”，而张居正则正确地表明了天在理之上。（参见柏应理等，第3卷，第76-77页）这不仅为基督宗教神学的儒家经典理解铺路，也为贬低官方程朱理学思想提供了支撑。

在宋明理学家那里，“理”（或天理、天道）是整个世界的根本秩序，是形而上的本体，是世界的“本然”，因此也就是“太极”。“理”既然是宇宙根本秩序，就具有伦理道德的规范性。这是古典哲学“是”与“应当”的未分之处，即一种“自然而然的存在”，“自然状态是实然与应然的和合”。（参见陈嘉映，第62页）在宋明理学、尤其是程朱理学中，“理”是一切价值之源，因而有所谓“存天理、灭人欲”，因为人欲是现实中人对本然（性体）的背弃、染污或遮蔽，但“尽管遭遇背离或染污，本然之性反而会更加强烈的回应，此本然之所以为本然”（荒木见悟，第5页）。正是在这一点上，宋明理学中的“理”或“太极”与基督宗教的上帝具有高度的相似性，因而在教义上也就具有足够的竞争性。早在《天主实义》中，“中士”就明显有会通此二者的倾向，而利玛窦则努力予以辨析和反驳。（参见利玛窦，2014年b，第96-98页）因此，作为耶稣会百年西译儒家经典的集大成者，柏应理在《中国哲学家孔夫子》里更强烈地指责理学家用“理”和“太极”抹杀了“天”和“上帝”，批评理学将古代儒家的神学自然化，导致了超越性的消失。（参见柏应理等，第1卷，第88-89页）可是，在几十年之后，卫方济《中国哲学》（Philosophia Sinica, 1711）一书却尝试要彻底扭转这一诠释路径。

四、自然法：卫方济《中国哲学》的理学观

前面已经谈到，以《中国哲学家孔夫子》为代表的主流耶稣会士纷纷将宋明理学理解为一种“自然哲学”（即所谓“性理”），这与宋明理学本身的所讲的“性理”是几乎毫不相应的。进而，他们将宋明理学理解成无神论或泛神论、物质主义等。总之，在主流耶稣会士那里，理学似乎具有很强的自然主义倾向，虽然也并非完全的自然主义。不过，这样的“自然”（nature）观念其实与欧洲中世纪基督宗教神学密切相关，那就是通过“自然法”的观念指示人世间的行为法则之根源，以奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）和阿奎那（Thomas Aquinas，约1225-1274）的神学为典范。

事实上，利玛窦也曾稍微提到过“自然法”的理解进路。在《耶稣会与天主教进入中国史》中，利玛窦谈论“中国的宗教派别”时，便已提到很多中国古人“在自然法则中得到了拯救”，因为“他们无论做什么事，都尽量遵从理性的指导，他们说人的理性是上天赋予的”（利玛窦，2014年a，第67页），这正是中世纪经院哲学自然法思想的基本要义：

除了极少数的例外，当我们诉诸自然法时，就意味着承认我们可以在人为法、风俗和惯例（简言之，各种形式的社会习俗）与这些习俗脱胎于其中的人生的预定天赋之间作出具有意义的区分。（波特，第13页）

因此，利玛窦以基于所谓“天赋理性”的自然法来理解古儒的宗教行为，正好可以回应表现为中国习俗的儒家礼仪问题，这是明清之际来华传教士所面对的重要议题。这里“天赋理性”的说法，其实对应于理学家所言“天理”。北宋程颢曾明确说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《二程集》，第424页）但利玛窦却认为这是古儒的说法。总之，利玛窦要推尊古儒的“自然法”，而批判今儒的“自然哲学”是无神论。

“自然法”的儒学理解进路在《中国哲学家孔夫子》中也已经有所体现，在卷首致法国国王路易十四的书信中，柏应理说：

孔子这位最有智慧的哲学家，只通过自然和理性之光，就知道对人来说没有比宗教更重要的事情。他的学说和教导都朝着唯一的目标：人们应该按照至高神所意愿的法律和训诫安排生活。（柏应理等，第1卷，第3页）

中译本注释者在此指出这是“自然神学”的主要含义。实际上，更确切地说，这正是中世纪的“自然法”神学。《中国哲学家孔夫子》在对《论语·为政》“攻乎异端，斯害也已”一句的译解后附有一段说明性的文字，耶稣会士在此激烈地批判了佛教，而捍卫作为自然法的儒教：

显然，这个法则即是“儒教”，也就是所谓的文人们的法则和教义。它是孔夫子从古代的君王和哲人那里继承过来的。通过许多教训和教导，孔夫子又完善并阐明了这个法则。若我们时代的文人们承认这个法则，并遵守它，那么现在将他们加以救赎就不会很难；因为那自然的法则应该被基督宗教的真理和法则所完善。（柏应理等，第3卷，第44-45页）

也就是说，作为自然法的儒教可以引向基督宗教。正如中译者的注释所指出，这里没有谈到摩西法，“似乎暗示中国人通过儒教可以从自然法直接到基督法”（见同上，第45页）。不论如何，柏应理等人显然已经意识到可以用“自然法”来理解儒家思想。虽然书中将这一理解仅限于古代儒家，并不包括宋明理学，柏应理仍然坚持要贬低和批判“今儒”（虽然书中大量采用了来自理学的四书学诠释），这样的策略不允许他改变对宋明理学的理解路径。

在自然法思想中，“自然正义”（Natural Right）意味着对抗一切历史主义，而彰显终极真理的绝对性。列奥·施特劳斯（Leo Strauss, 1899-1973）曾为古典的“自然”观念招魂，他说：“自然法则曾长期作为西方主流政治思想的基础，但如今几乎所有非罗马天主教的社会学者都已摒弃这一观点。”（Strauss，p.137）这当然是现代世俗社会的转变所致。在东西方古典哲学传统中，基于整全宇宙秩序的终极信念，人们相信世间伦理道德秩序与自然秩序具有同一性，道德秩序不是基于契约而是根植于宇宙和自然生命。而18世纪以来的现代社会则基于个人主义、本真自我等观念，今天的人们会普遍认为，现代性的道德秩序“这一组成部分是关于我们人类的特征，而不是关于感人的上帝或宇宙的特征，不在于一个本体层面上的假定的缺失”(泰勒，第8页)。由此而来，中世纪的自然法所要表达的是一种普遍且永恒的绝对价值理念，它具有高度的形而上学前提（上帝或“第一实体”），而与现代世俗化社会的多元文化价值理念存在一些不易调和的冲突。在这一点上，宋明理学的“天理”与欧洲中世纪的“自然法”确实具有很多相似性。

清初弗莱芒耶稣会士卫方济真正公然打破了耶稣会主流的“自然哲学”理解路径，其所著《中国哲学》一书是目前所见第一部题名“中国哲学”的作品，全书厚达七百多页，共分为三论：第一论“中国人对第一实体即上帝的认知”（De cognitione primi Entis, seu Dei apud Sinas），属于“理论哲学”（speculativa philosophia）；第二论“中国人的丧礼”（De Ceremoniis Sinarum erga Defunctos）和第三论“中国伦理学”（De Ethica Sinensi）则属于“实践哲学”（practica philosophia）。（cf. Noël, “Index” & “Praefatio ad Lectorem”）该书具有跨文化哲学的重要意义，是一种“超越二元、迈向统一”，既超越了“古”与“今”的二元，又超越了“中”与“西”的二元。（参见梅谦立、王格，第45-58页）该书征引大量儒家典籍，尤其是宋明理学文献。（参见梅谦立，第270-302页）更重要的是，卫方济一反前辈耶稣会士的主流看法，充分肯定宋明理学的地位和价值，因为他直接将宋明理学的“性理”理解为自然法（natural law）。在这一理解路径中，他同样是将“性”对应于自然（nature），但将“理”理解为法（law）。因此，阿奎那的自然法（或译作“性法”）以及与之相关的“天法”观念成为了卫方济理解宋明理学的一把新钥匙。卫方济首先聚焦于《中庸》“天命之谓性”一句，这是宋明理学家“天道、性命相贯通”的“天人合一”论最重要的经典依据之一。卫方济将“命”理解为西方文化传统中的“法”（lex，英文law），进而引入了经院哲学的自然法观念，“天命之谓性”转化为西学表述：“天法”（The law of heaven）即是“性法”（natural law，即一般所谓“自然法”）。阿奎那认为，法是理性的，永恒法是神的理性的体现。(cf. Finnis, pp.35-36)卫方济便借此对应于理学中最核心的“天理”观念（cf. Noël, p.30, C.&D.3），将阿奎那的自然法神学对应于“天者，理之本体也”以及“道之大原出于天”等理学基本思想。（ibid., p.63, E.12）由此，整个理学最核心的话语体系便得到了一种自然法的理性理解。“此理在天则为命，在人物则为性，在事物则为道，皆理也”，这句理学名言摇身一变，就成了阿奎那自然法思想的中文表述。（ibid., E.14）进一步，对于“性理”之学中的“太极”概念，卫方济使用了中世纪的natura概念来进行译解：太极是natura naturans（能产的自然），而万物则是natura naturata（所产的自然）。（参见梅谦立、王格，第56页）这一译解显然也是与中世纪自然法神学思想相适配的。同样，柏应理曾指责宋明理学家将“太极”看作“一种有生命的实体”（参见柏应理等，第1卷，第85-86页），而卫方济却基于自然法思想，将宋明理学中的“气”重新理解为一种“生命原则”（principium vitale），而不是物质主义；与之相应，“理”则作为一种“思辨原则”（principium intellectuale）。（参见梅谦立、王格，第52页）

总之，在卫方济的自然法神学理解框架下，宋明理学与西学的话语有了如下对应关系：

虽然在历史上，卫方济的《中国哲学》出版不久便被教廷禁止，因而没有产生多大的影响力。但耶稣会士对宋明理学的“自然法”理解进路得到了后来更多学者的响应。18世纪法国重农学派的创始人魁奈（Franois Quesnay, 1694-1774）就认为，“造物主的不变法则”（天法）在“自然秩序的美妙和卓绝”（自然法）中“得到最为清晰的显示”，而“这些法则不应被看作仅仅适用于宇宙万物的某一部分，因为它们是适用于宇宙万物所有部分的普遍法则”。（参见魁奈，第56页）显然，这正是宋明理学的“天理”。魁奈甚至进一步断言：“中华帝国的政治制度和道德制度是建立在对于自然法则的认识的基础上，而这种制度也就是认识自然法则的结果。”（魁奈，第125页）