在《居鲁士的教育》《拉刻岱蒙政制》等作品中，色诺芬建立了一套由理想政治家付诸实践的社会道德教育体系。这种教育由一位理想化的、几乎臻于完美的政治领袖倡导并推行，其终极目的是实现苏格拉底哲学意义上至高的善。除极少数令人费解的矛盾之处外，色诺芬在其主要作品中为读者呈现的这套道德教育模型相当系统、严谨。
▲ 色诺芬（Xenophon，约前430—约前355）然而，传统上归于晚年色诺芬名下的演说词《雅典的收入》，却似乎在导言中颠覆了这位哲人之前一以贯之的主张：
我向来认为，领导者的性格决定城邦政治的优劣。但雅典的一些领袖声称，虽然自己对正义的理解并不逊色于其他任何人，但由于民众的普遍贫困，他们不得不执行一些对各城邦不义的政策。这促使我去思考，能否让公民们依靠本城邦的土地养活自己。我认为，如果这样可行，那将是帮助他们摆脱贫困与全希腊的怀疑的最佳手段。
《雅典的收入》是色诺芬名下篇幅较短的一部作品，很少受到古代批评家或现代学者注意。色诺芬在《治家者》（又译《家政论》《经济论》）和《雅典的收入》里集中阐释的经济思想，还受到摩西·芬利（1912—1986）论古代经济的史著激烈批判。这篇演说中的许多建议，如雅典城邦应更充分地开发阿提卡境内的矿藏资源，或许并未被当时的雅典政府所采纳。然而，我们引述的这段导言，却似乎对在色诺芬全部思想中占据核心地位的社会道德教育学说构成了严峻挑战。从两个角度看，这一挑战都出乎意料。
首先，作为一篇短小精悍、讨论雅典收入问题的演说词，《雅典的收入》本不应过多涉及道德话题。事实上，这篇导言的主题也并非道德教育，而是“第二雅典帝国”时期雅典同其盟友之间的经济关系。然而，色诺芬在导言中提到了其道德教育中的两个核心概念，即“领袖”（οἱ προστάται）和“正义”（τὸ δίκαιον）。根据色诺芬在其他作品中反复展示过的解释模式，读者必然会预料，色诺芬将要求领袖合理运用手中的政治权力，公正对待雅典的盟友。但他却又在后文中暗示，如果贤明领袖（他们未必如色诺芬笔下的居鲁士大帝那样完美无缺，但“对正义的理解并不逊色于其他任何人”）治下的民众生活于贫困之中，公正便根本无从谈起。在那样的情况下，雅典将不得不为攫取财富而压迫自己的盟友，剥削其他城邦的公民，进而与反抗力量发生无休无止的冲突，牺牲雅典公民的宁静生活，从此走上用不义手段维持自身势力、让自己的公民陷入不公与暴力的悲惨境地。因此，色诺芬必须在理想化的政治领袖之外寻找某种经济手段，以应对他关注的道德危机。
然而，在阅读色诺芬的文本时，尤其在阅读那些修辞特征十分突出的导言和结语时，我们不应忘记一个事实，即这位作者经常被后世的抄写者称为“演说家色诺芬”。《雅典的收入》 恰恰是一篇修辞色彩鲜明、带有公民大会辩论特征的演说。笔者认为，色诺芬在这篇导言和其他文本中阐述的经济观同理想化的政治领袖形象高度兼容，二者同为色诺芬道德教育理想的有机组成部分。只要把色诺芬探讨经济生活的两部作品——《雅典的收入》与《治家者》——放在一起研读，我们便会清晰地看到，色诺芬本人的经济思想始终不变的基本目标之一便是，在苏格拉底的哲学价值观与色诺芬本人关于理想化政治领袖的学说基础上，提出一种“道德经济学”，从而支持、补充自己的社会道德教育学说。完成《雅典的收入》后不久，色诺芬便与世长辞，他很可能并无机会对自己的思想雏形加以丰富完善，即便如此，它仍然构成了色诺芬现存著作乃至古典时代希腊思想史上的一个独特亮点。
▲ 牛津版《色诺芬全集》第五卷（收入了《治家者》《雅典的收入》等）书影，1920年
根据色诺芬在《治家者》与《雅典的收入》中提出的观点，理性地安排农业生产、管理财务原本就是不同场合下领导者最重要的职责之一。在《治家者》中，当克瑞托布洛斯（Critobulus）询问，谁应对家务（其中主要为现代意义上的经济事务）管理不善的现象负责时，苏格拉底答道：
如果羊群遭受许多不幸，我们会责备牧人；如果一匹马经常捣乱，我们会责备驭手。至于主妇，如果她在丈夫告诉自己正确的持家方式后仍然犯错，或许我们有理由认为责任在主妇身上；可倘若她在对怎样做才好一无所知的情况下犯错，难道认为责任在于丈夫不是理所应当的吗？
▲ 《回忆苏格拉底·治家者》书影，洛布古典书系，1923年
我们可以从这段文本中清晰地看到，作为古希腊式家庭（ὁ οἶκος）中的最高领导，丈夫有义务教（διδάσκω）他的“民众”（特定语境下的妻子与仆人）正确的持家方式（τὸ καλὸν κἀγαθόν），以便确保家内劳动与经济事务（《治家者》语境下的农业生产、经济收支等事项）顺利进行。从这层意义上讲，丈夫在家庭生活中扮演的角色，近似在臣民中树立道德风尚的居鲁士大帝。这种相似性反映了色诺芬思想中公共领域与私人领域固有的相通性。但我们在这里需要特别注意的，乃是一名优秀领袖在维系、提升社会道德与管理经济事务时扮演的相似角色。
不出我们意料，讨论过不同职业后，色诺芬笔下的苏格拉底很快回归了他最喜欢的话题：理想化的政治领袖在事务管理中扮演的关键角色。他详细解释了贤明的波斯君主们在管理农业生产时承担的责任。他说：
我们当然不应以效仿波斯国王为耻。世人传说，在他看来，农业与兵法乃是最高贵的技艺，并且他对这两门技艺都十分关注。
接下来，苏格拉底介绍了居鲁士大帝如何煞费苦心，以确保波斯人的良田得到合理耕种；居鲁士大帝还要求所有行省总督对军事事务与农业生产一视同仁。小居鲁士也会在自己的田地上亲手植树，并因此得到吕山得（Lysander）称赞。值得注意的是，色诺芬笔下的苏格拉底还将小居鲁士战死之际部下们的忠诚，同他对农业生产的重视联系在一起。现代读者难以理解这种联系。色诺芬的本意可能是为了指出，战场上的视死如归与农业生产中的不辞辛劳，都是塑造小居鲁士杰出政治领袖光辉形象的不可或缺的条件。毋庸置疑的一点是，色诺芬在此提出了一个重要思想：理想的政治领袖不仅能够教导民众忠于自己、虔敬神明、服从权威、恪守礼仪，追求苏格拉底哲学意义上的“至善”（τὸ ἄριστον）；他还能督促他们搞好农业生产，实现富足和经济上的幸福状态。
▲ 居鲁士大帝宣言
《治家者》中的另一段文本讨论了优良法律对农业生产的指导作用。伊斯科玛科斯（Ischomachus）告诉苏格拉底，自己借用了德拉古（Draco）、梭伦和历任波斯国王法律中的部分条款，通过奖惩自己的仆人督促他们努力工作。在古希腊语境下，德拉古与梭伦的法律无疑代表贤明的立法；而立法同样是色诺芬笔下贤明政治领袖最重要的职责之一。要而言之，尽管《治家者》的主题在很大程度上属于现代意义上的经济范畴，这篇对话中详尽讨论的农业生产仍然由理想化的政治领袖们负责。通过强调农业生产的重要性、贤明的立法与身体力行，居鲁士、梭伦等优秀政治领袖可以充分发掘劳动者的潜力，推动农业经济发展。
《雅典的收入》是否提出了截然不同的主张呢？在笔者看来并非如此。诚然，在雅典民主制的现实语境下，色诺芬势必要将自己笔下的居鲁士大帝替换为在雅典城邦中身居要职的“政治领袖”（尽管他们只是杰出的领导者，并非像前者那样几乎完美无缺），而将波斯帝国的臣民替换为雅典民众和雅典城邦的盟友。但除此之外，在《居鲁士的教育》与《雅典的收入》这两部作品中，色诺芬展示的思路其实一以贯之，尽管两者在篇幅、主题与体裁等方面差异巨大。阐述如何增加雅典收入的建议后，色诺芬总结道：
除仁慈、审慎的立法外（ψηφίσματα τε φιλάνθρωπα καὶ ἐπιμελείας），收入的增加并不需要我们付出任何代价。
在另一文段中，色诺芬还建议雅典当局以部落为单位，组织开发新资源，并整体调配这些资源，以确保每个部落发现的财富都能令全体公民受益。这些都是为满足经济需求而采用的政治手段，需要由政治家付诸实施。
▲ 梭伦释法，埃尔·科佩尔 绘，1672年，法国卢浮宫 藏
如果仔细阅读《雅典的收入》，我们便会意识到，色诺芬对雅典人如何积累财富的忠告，并不包括要求民众厉行节俭、放弃奢侈的生活方式、鼓励工匠通过技术革新提高生产效率，抑或号召雅典本地与客籍的商人提供捐赠。他的大部分建议都是提给雅典政治家的，希望他们能够通过睿智的立法、理性的社会管控以及维持和平与秩序，而非对外军事扩张与对内剥削民众和盟友，来改善经济状况。如约瑟夫·詹森（Joseph N. Jansen）所言：
色诺芬的目的并非通过自己的建议说服全体雅典民众，而是说服那些有资格将他的建议转化为专门议案的政治领袖。这一观念同色诺芬在《居鲁士的教育》等作品中对理想政治领袖的期许完全契合，构成了色诺芬社会道德教育理论在经济层面上的重要补充。此外，色诺芬在《治家者》与《雅典的收入》中提出的经济思想，绝非与道德话题毫不相干。如鲍恩在其校勘《会饮》的导言中指出，色诺芬关注的是现实生活中的举止风度与道德表现，而非狭义上的伦理哲学。这一规律同样适用于他探讨经济问题的两部著作。在《治家者》中，苏格拉底向克瑞托布洛斯阐述了农业生产的意义。他说：我要告诉你的是，即便最受诸神宠爱的人也离不开农业。因为耕种既是一种愉快的经历，又是一种增加收入的手段，还是一种锻炼身体的方式，从而让一名自由人获得适合他的一切。
随后，色诺芬用一连串反问概括了农业生产带来的好处：
对奔跑、投掷与跳跃的训练而言，哪种技艺能比农业提供的锻炼更为充分呢？哪种技艺能为劳动者提供更丰厚的回报呢？哪种技艺更加善待从事它的人，准许他们拿走自己需要的东西？又有哪种技艺更加殷勤好客？在冬季，哪里比田间的温暖火炉和热水浴更为舒适？到了夏天，又有什么比地里的清泉、微风与阴凉更令人惬意？什么活动能像耕种那样为诸神提供头批果实，为节庆提供充足祭品？什么活动能比农业生产更令奴仆感到欢欣，令妻子感到甜蜜，令孩子们心向往之，令友人感到惬意？如果哪位自由人能够拥有比农场更令人愉悦的财产，抑或发现人生中比耕种更快乐、有益的职业，那将令我惊讶不已。并且由于大地本身是一位神明，她会教导那些能够向自己学习的人何为正义，向那些将自己耕种得最好的人提供最丰厚的酬报。
这段评论中的道德规训意味非常明显。在色诺芬眼中，农业一方面因其能够提供食物和其他生活必需品而具有实用性，帮助劳动者作为自由人体面地生活；另一方面，经济活动中的体力劳动也是一种极为有益的道德教育手段。它让劳动者有机会强身健体，通过丰收的喜悦陶冶劳动者的心灵，构建并不断巩固劳动者之间的友谊，还帮助劳动者领悟自身与自然和谐关系中蕴含的正义。于是，通过鼓励、指导农业生产和身体力行，居鲁士大帝、小居鲁士等理想政治领袖不仅增加了社会财富，还为民众接受社会教育、提升道德品质提供了机遇。
▲ 波斯帝国宫殿遗迹
尽管色诺芬不曾在《雅典的收入》中提及体力劳动带来的快乐、友谊与道德境界的提升（这些话题已在《治家者》中得到充分讨论，并且同《雅典的收入》的主题关系不大），他却在这篇演说词中提到另一个道德话题——对财富的合理支配。在《雅典的收入》中，通过经济行为积累的财富显然具备道德价值。与伊索克拉底同时期的著名演说《论和平》（De pace，可能作于公元前355年）一样，色诺芬也在《雅典的收入》中宣扬和平与正义。但与希望运用修辞手法与历史案例劝说雅典人接受自己政治主张的伊索克拉底不同，色诺芬尝试解决的，乃是在他眼中导致战争与压迫的一个根本社会问题——雅典民众的普遍贫困。按照色诺芬的计划，如果对税收的理性分配和对新财源的开发利用能够积累起足够数量的财富，掠夺性的战争与对雅典盟友的不公压迫便可避免。色诺芬称：
如果显而易见的事实是，只有在享有和平的前提下，城邦的全部收入才能满足相应需求，那么难道不值得设立一个和平监督委员会吗？如此一来，城邦会变得更加可爱宜居，吸引所有人前来拜访……可以说，享受最长时间和平的城邦也最幸福；而雅典则是所有城邦中最适合在和平中成长的。因为只要雅典能够享受安宁，哪有人（尤其船长和商人）不需要她呢？难道富有粮食、葡萄酒、橄榄油和羊群的那些人不需要雅典吗？那些渴望发挥自己的才智与钱财优势的人不需要雅典吗？手艺人、智术师、哲人、诗人和生意人，以及那些渴望神圣与世俗见闻的游客不需要雅典吗？此外，那些想要买卖东西的人上哪里去找比雅典更理想的场所呢？
我们从这段文本中可以看出，色诺芬提出增加城邦收入方案的动机同样带有一定的道德色彩。首先，这套方案的直接目的在于预防雅典盟友可能遭到的暴力压迫。其次，持久和平可以进一步促进经济繁荣，推动哲学与诗歌发展，最终达到苏格拉底的“至善”境界。此外，建立在富裕和良好声誉之上的和平也以正义原则为基础，而非仅仅通过雅典死敌们的屈服与苦难才能实现。事实上，
如果没有对任何人行过不义之事，我们反而可以更迅速地报复自己的仇敌，因为对手不可能找到盟友。
该方案同《居鲁士的教育》等作品中谈论的正义、自愿服从和幸福等概念密切相关。
要言之，对《治家者》与《雅典的收入》的深入分析表明，色诺芬从未放弃由政治领袖推行道德教育的理想。色诺芬倡导的理性经济行为需要杰出政治家的组织与监督；增加收入的手段与最终目的带有道德色彩，体现了色诺芬本人的典型伦理观念。在某种意义上，《治家者》与《雅典的收入》构成了《居鲁士的教育》中由杰出政治家与苏格拉底哲学创造并维系的理想社会模型的补充，为这套道德教育模型提供了全新的经济视角。
▲ 维也纳议会大厦前的色诺芬像
《居鲁士的教育》中道德教育模型的两个核心要素，即理想化的政治领袖与苏格拉底式的道德学说，在《治家者》和《雅典的收入》中均扮演着重要角色。这一基本事实表明，色诺芬的思想并未在前后发生根本转变。另一方面，《雅典的收入》的导言也确实反映了色诺芬思想在细节上的完善：这部晚年作品展示了标志色诺芬社会道德观念新发展的两个重要特征。
第一个显而易见的转变在于，晚年色诺芬将自己的关注点转移到了雅典城邦的具体现状。《雅典的收入》反映了色诺芬对母邦雅典的关切，以及对同时代最新事件与动向的了如指掌。如果我们相信第欧根尼·拉尔修的说法的话，那么，色诺芬去世前客居在科林多（Corinth，又译哥林多）。但他在《雅典的收入》中充分表达了自己对母邦雅典的热爱与期望。他声称雅典“天然适合积累充足的收入”，赞美雅典农作物与矿藏资源品种繁多，阿提卡半岛气候宜人。这种眷恋母邦情感的迸发，显然同色诺芬的个人经历有关。根据第欧根尼·拉尔修的记载，雅典人通过支援斯巴达人的决议后，年事已高的色诺芬马上将自己的儿子们送往雅典，以便他们可以随军前去保卫斯巴达。这一史实或传闻表明，色诺芬在当时可能已同雅典的政治领袖们实现某种和解，并计划返回雅典度过晚年。尽管他可能未实现去世前重返故土的心愿，《雅典的收入》仍代表着色诺芬改造自己的政治与社会道德教育学说的一次真诚努力。
《雅典的收入》还具备另一个更为重要的特征，即色诺芬在这部作品中公开将积累财富的知识视为一种美德。这一观念在色诺芬的《治家者》中业已萌芽，又在《雅典的收入》中得到进一步发展。
作为一名伊壁鸠鲁派哲人和《治家》（Oeconomia）的作者，菲洛得摩斯（Philodemus，约公元前110—前40）在一则评论色诺芬《治家者》的残篇中抱怨，自己根本无法理解，像苏格拉底这样的一位道德哲人，为何会去关注如何积累财富的世俗问题。然而，菲洛得摩斯并未真正理解色诺芬的本意。如我们在前文所见，按照色诺芬在其《治家者》中表达的观点，农业劳动其实为劳动者道德品质的改善提供了重要机会。此外，笔者相信，为了佐证自己关于妥善利用物质财富之价值的积极看法，色诺芬还改造、发挥了古希腊思想中道德哲学之外的若干观点。
在《治家者》1.7-10中，苏格拉底启发克瑞托布洛斯意识到，财产事实上意味着一个人拥有的东西。因此，无法驯服自己马匹的骑手不能将马算作自己的财产；长不出庄稼的土地也算不上农民的财产，不会放牧羊群的牧人也没有资格将羊群视为自己的财产。苏格拉底最后总结道：
那些人们知道如何使用的东西才成其为财产，不知道如何使用的东西便不成其为财产。
这一看似稀松平常的命题，事实上包含着论证“创造财富”的技艺何以重要的首要依据：如果其主人不知道如何加以合理利用，那么，包括财富与土地在内的一切所谓“财产”都无用甚至有害。因此，关于农业的知识同节制和俭朴等道德品质具有相同的价值，都对幸福和生活条件的改善起到促进作用。另一方面，放弃对土地和其他财富的使用不仅是一种遗憾，甚至可以构成道德意义上的罪恶，因为这意味着对财富潜在价值的浪费。以这一命题为基础，色诺芬笔下的苏格拉底很快向我们抛出另一条重要命题。克瑞托布洛斯指出，许多人事实上精通某些技艺，却因没有主人吩咐而不愿运用。苏格拉底立刻纠正他，这些人其实拥有主人——他们的主人乃是伪装成快乐的各种痛苦。苏格拉底随后批评道：
因为他们确是奴隶，拥有极其严苛的主人。其中一些的主人是饕餮，另一些的主人是贪欲，还有一些的主人是酗酒，另外一些的主人是愚蠢且代价高昂的野心。这些主子会残酷折磨落入自己手中的人，只要他们还青春年少，有力气干活。他们迫使奴隶献出自己的全部劳动成果，并为了满足自己的欲望而将之挥霍一空。但他们一旦察觉到奴隶因年事已高而无法继续劳动，就会马上将之丢弃给可憎的老年，转而再去尝试奴役其他人。克瑞托布洛斯啊，但我们必须为了自由而对抗他们，甚于保护自己不被全副武装的士兵俘虏。
基于这段文本得出的结论，色诺芬笔下的苏格拉底进一步指出，如果有人掌握让自己富裕的技艺，他就有义务在现实生活中付诸实践。没有做到这一点的人将被视为残酷的主人轭下的奴隶，他们的“怠惰、道德缺陷与漫不经心”会被视为罪恶。值得注意的是，在晚年色诺芬笔下，致富之道非但没有跟生活奢华和挥霍钱财混为一谈，反而被视为饕餮、贪欲、酗酒、愚蠢且代价高昂的野心等道德缺陷的对立面。在色诺芬看来，积累财富的知识和能力已成为堪与俭朴、节制相提并论的美德，甚至构成帮助世人在现实生活中赢得自由的关键品质。在《治家者》的结尾处，伊斯科玛科斯进一步发挥了这一观点，声称能够妥善组织仆从搞好农业生产的主人必然具备国王的一部分素质，并且获得过诸神的恩赐。萨拉·波默罗伊（Sarah Pomeroy）对色诺芬用贵族的专属头衔καλός τε κἀγαθός［正人君子］来称呼努力工作的奴隶而感到惊异。笔者认为，色诺芬使用该头衔来称呼奴隶其实可以理解，因为任何有能力以光明正大的手段增加主人财富的人都值得称赞，并且也会被色诺芬视为有德之人。
▲ 古希腊驱使奴隶收获橄榄的场景，黑绘陶瓶，署名安提莫尼斯，大英博物馆 藏
当然，在《治家者》中，色诺芬对体力劳动的赞许仍然有所保留。他对劳动和积累财富的赞美严格局限于农业生产领域，并且小心翼翼地遵循着赫西俄德在几百年前确立的传统。色诺芬对通过农业劳动积累财富的赞美，往往同若干传统道德品质如勤劳与俭朴混杂在一起。他依旧批评所谓的“工匠（βαναυσικαί）职业”，相信这些劳动有害，因为会败坏劳动者的身体与灵魂，让他们变得柔弱且自私。
我们在《雅典的收入》中看到，色诺芬业已突破赫西俄德传统设定的界限，开始赋予贸易、征税、农业生产、手工业生产、矿藏资源的发现和利用等各种财富积累手段以同等的正面道德意义。妥善理财的智慧本身便构成一种美德。这种智慧意味着正义，因为一旦雅典人能够通过自己的土地获得足够财富，他们便不再需要压迫盟友；意味着和平，因为经济繁荣与和平环境互为表里；可以带来盟友，因为大部分城邦都更愿意与富有、公正、和平的雅典而非她的仇敌结盟。经济上的富足也为其他美德的发扬和至善的实现铺平道路，如色诺芬指出：
如果我所说的这一切并非不可实现，而且也不是什么难事，我们将之付诸实施，就可以更受全体希腊人爱戴，生活在更安全的环境中，获得更大的荣耀。普通民众将过上富足的生活，富人将不再需要承担军费负担。如果手头积攒了更多财富，我们就可以举行比现在更盛大的节庆，修缮我们的神庙、城墙和码头，祭司、议员、官吏和骑士将重获自己的古老特权。有鉴于此，我们为何不尽快执行这一计划，从而让城邦在我们这代人的光景内便可以享受安全与幸福？
在色诺芬看来，富有是雅典人在全希腊享有爱戴与荣耀的保障。在《雅典的收入》结尾处，色诺芬请求雅典人将他的建议送往多多纳（Dodona）和德尔菲去求问神谕，因为他确信为城邦积累财富的事业是神圣的，必将得到诸神首肯。“如能得到诸神支持，我们的事业将蒸蒸日上，为城邦带来更大的福利。”为民众积累财富已成为诸神赋予政治领袖们的一项神圣使命。
▲ 财神普鲁托斯与母亲得墨忒耳，红绘陶瓶，阿普利地区画家 绘，公元前4世纪，洛杉矶盖蒂中心 藏
诚然，自人类文明史伊始，农民、工匠、商人、将领与政治家们早已清楚经济生产与理财手段的实际用途；但迟至色诺芬的时代，尝试从道德和哲学的意义上对此加以论证的作家却为数寥寥。在古希腊语境下，尤其在伦理问题的讨论中，财富通常被视为道德层面上的消极甚至有害因素。在品达（约公元前518—前438）和巴克基利德斯（Bacchylides，约公元前518—前451）的颂诗中，诗人们对富有的赞美仍然有所保留。希罗多德笔下的梭伦称，富人很少有福，因为诸神善妒，至多只允许凡人品尝些许生活的快乐。有种传说称，哲人泰勒斯曾利用自己的天文学知识从事橄榄贸易，从而赚了一大笔钱；但他这样做只是为了向他人证明，自己已掌握致富手段，但不愿运用，因为财富同哲学相比一文不值。
在《会饮》中，色诺芬继承了哲学传统对物质财富的轻视态度。在这篇对话中，安提斯忒内斯（Antisthenes）以自己的富有自夸，卡尔米德（Charmides）则以自己的贫穷为荣。但两人的观点其实并非针锋相对，而是共同构成一套针对财富的消极观念。卡尔米德称，贫穷让自己获得自由，过上“僭主式的生活”；安提斯忒内斯则澄清说，自己拥有的财富并非大笔钱财，而是节制与俭朴等美德。因此，他其实比那些富有但贪婪的人更幸福，因为“富有与贫困并不存在于人们的家宅中，而藏在人们的心里”。安提斯忒内斯最后宣称：
事实上，在意节俭的人要比热衷花销的人更容易成为正人君子，因为满足于自己已有财产的人不会轻易受到他人所拥有东西的刺激。
在《拉刻岱蒙政制》中，色诺芬称赞吕库尔戈斯，因为他“禁止自由人从事任何以赚钱为目的的活动”。由于相关证据匮乏，我们很难确定色诺芬的《会饮》《拉刻岱蒙政制》和《治家者》的写作次序，但这三部作品的写作年代应当都早于《雅典的收入》。前两部著作哪怕作于《治家者》之后，反映的也是年代更早的针对物质财富的消极态度。
▲ 商业交易，黑绘陶瓶，署名泰勒伊得斯，约公元前540—前530年，美国大都会博物馆 藏
然而，在《治家者》里阐释了关于农业劳动的正面观点后，色诺芬进一步将自己的关注对象拓展到古代经济条件下通过各种手段获得的经济收入，并在晚年撰写了《雅典的收入》，希望自己的建言献策能被睿智的政治家采纳，以便造福雅典民众，用和平、公正的手段在希腊世界建立新式的雅典“霸权”。色诺芬认为，优越的自然环境和丰富的资源乃是诸神赐予雅典人的赠礼，雅典的繁荣合乎神意。当前可悲的财政危机和雅典民众的普遍贫困乃是之前的政治领袖们的不作为所致，而对如何正确利用资源和财富造福民众的无知乃是政治领袖的严重罪过。
色诺芬的《雅典的收入》不仅是帮助雅典政治领袖应对当下财政与外交危机的一项对策，也是色诺芬富于创新色彩的某种“道德经济学”学说的概括，虽然它尚处于萌芽中，毕竟构成了经济视角下对由杰出政治领袖推行社会道德教育的学说的重要补充。詹森甚至认为，通过提出以经济手段缓和外交危机的思路，色诺芬已在《雅典的收入》中建立一种否定帝国主义扩张的经济学说。尽管晚年的色诺芬已没有时间和精力去继续完善自己的“道德经济学”，且他的提议也没有被雅典民主制政府采纳，这些新观念在色诺芬思想中的重要性却不容忽视。
芬利的《古代经济》（1973）“改变了我们对古代经济结构的理解”，而他在这部名著中也指出了希腊罗马经济思想（其中当然提及色诺芬）的局限。在他看来，古代经济学说仍处于相当原始的发展阶段，同现代经济学存在根本差别。
在色诺芬的作品中，没有一句话表述过某个经济原则，或作过任何经济分析；他从未讨论过生产效率、“理性”决策和谷物的市场营销等话题。
芬利还指出，许多现代经济学概念在古希腊文和古典拉丁文中没有对应术语。他还批评色诺芬对贸易的理解，认为后者的视野仅局限于本地市场。尽管芬利对古代经济的描述早已受到后世研究挑战，他对色诺芬经济思想的分析总体上仍立得住脚。色诺芬的经济观点散见于其著作的各个角落，难成系统，至多只能构成一套经济学说的雏形，并且其性质同现代经济学迥异。他的第一部同经济事务联系密切的著作的标题《治家者》，“在现代英文中根本找不到精确对应的概念”，且包含大量非经济元素。《雅典的收入》中提出的经济整顿方案也饱受现代经济学家和史学家批评；尽管他们也不得不承认，其中的部分建议确实切中了要害，提供了缓解公元前四世纪中叶雅典城邦财政危机的可行方案。
然而，作为色诺芬道德教育思想的补充，《治家者》和《雅典的收入》在古希腊思想史上却占据着举足轻重的地位。两者向读者表明，在色诺芬的构想中，由杰出政治领袖推行的道德教育所塑造的公民，并非生活在“高贵的赤贫”中，而会得到通过对自然资源的合理开发、对生产活动的明智管理所积累的充足物质财富的支持，从而能够在身心两方面同时享受幸福。色诺芬理想世界中的杰出政治领袖是英勇的将领、虔诚的祭司、公正的法官和博学的哲人；但他同时也是农业生产和理财方面的专家，因而能够在不失公正的前提下，指引民众过上幸福的生活，建立持久的和平，带领城邦进入政治、文化和经济意义上的繁荣局面。关于生产与合理支配财富的知识不仅是一种实用技能，也是政治技艺不可或缺的组成部分。
吕厚量，辽宁省本溪市人，中国社会科学院世界历史研究所古代中世纪史研究室研究员，主要从事古希腊罗马史学研究。已出版英文专著Xenophon’s Theory of Moral Education (Cambridge Scholars Publishing, 2015)，中文专著《古希腊史学中帝国形象的演变研究》（北京：中国社会科学出版社，2021年）。已发表论文有《埃利乌斯·阿里斯泰德与2世纪希腊知识精英的历史观》（《历史研究》2021年第5期）、《希罗多德波斯史及其对古希腊知识精英波斯观的塑造》（《历史研究》2014年第1期）、《再造罗马：晚期罗马多神教知识精英的历史叙述》（《历史研究》2011年第4期）。独立译著有罗纳德·塞姆《罗马革命》，（北京：商务印书馆，2016年）、威廉·麦克尼尔《汤因比传》（上海：上海人民出版社，2020年）。
