选自庄振华《〈小逻辑〉评注》前言 上海人民出版社 2023年6月
黑格尔的《逻辑学》在其全部哲学著作中居于最根本与最核心的地位，这一点在黑格尔研究界久已得到广泛认可，应无疑义。
而在两种《逻辑学》中，《小逻辑》原本是一部由黑格尔编定（三版“序言”、“导论”、“绪论”、各节正文及相应的“说明”）和学生记录（各节“附释”）的课堂讲义，正式出版也是为了方便听众上课。该书的重点在于接引后学从事“哲学科学”，而不在于向其他学者进行精详的学术论证。
然而由于《逻辑学》体大思深，黑格尔针对同时代人所做的“通俗化”工作，到了我们这个时代却成为需要穿过重重历史迷雾与层层思想密林方才有望抵达的“藏宝地”。本书正是因应这一状况，为初步接引青年学生把握黑格尔哲学的精义而撰写的。
对于黑格尔的《逻辑学》，国内外学界素有以《大逻辑》为中心展开研究的传统，对于《小逻辑》往往仅作旁涉。专门针对《小逻辑》的研究著作较为罕见。德国学者拉克布林克（Ｂ．Ｌａｋｅｂｒｉｎｋ）在２０世纪７０—８０年代之交所著两卷本《黑格尔百科全书版逻辑学评注》堪称其中典型。
而德国学者德里罗（Ｋ．Ｄｒｉｌｏ）等人于近年主编的《黑格尔百科全书体系中的思辨与表象》中仅有少数文章与《小逻辑》相关。在国内，贺麟先生所译《小逻辑》在那个哲学书籍匮乏的年代产生了长期而广泛的影响，曾磨砺整整几代前辈学者的心灵。
已故的老一辈黑格尔研究专家张世英所著的《黑格尔〈小逻辑〉绎注》、老一辈学者姜丕之的《黑格尔〈小逻辑〉浅释》和中年学者卿文光的《黑格尔〈小逻辑〉解说》（第一卷）也是学者们耳熟能详的。
若论本书与学界以往的这些著作相比有何“新意”，或可冒昧列出如下几点：（１）以明确的“知性—辩证的否定性理性—思辨的肯定性理性”的三分架构看待全书各层面的“三一结构”，尤其关注在世界与事物的各层面上二元设定的潜在、实现与突破问题；（２）在西方宇宙秩序传统或形式感发展演变的背景下，看待全书各核心范畴的地位；（３）以黑格尔思辨理性眼光下所见的现代性存续与转进问题为核心关切，考察一些关键范畴对于这一问题的意义。
“前言”概要讨论与《逻辑学》全局相关的几个问题，并针对本书体例略作说明，为后文针对《小逻辑》的评注扫清一些“障碍”。
在１９世纪中叶以来的反形而上学潮流冲击之下，《逻辑学》如今远未受到它应得的关注，往往被认为是一座尚有些许“可回收物”的陈旧库房，甚至被认为早就过时了。这两种态度都是历史进步论的。而历史进步论本身却并非不容商榷。
我们研读《逻辑学》，从正面来看是出于时代的需要，从反面来看是为了消除层层相因的若干误解，正本清源。先说时代需要。在黑格尔去世后２００多年以来，人类对于技术和主观理性一类现代“特色”的推崇有增无减，甚至本着一种“胜者为王”的心态加以膜拜，可是往往没有看到，这两者被盲目推崇之后容易陷入一种“求而不得”的悖论之中。
这个悖论与中世纪信仰困境非常相似。在《论自由意志》中，奥古斯丁展示出基督徒的一个特有的生存困境，即如果以人的欲求方式追求上帝，反而会南辕北辙，只有“反身而诚”式的“向内而后向上”的道路才是可行的。也就是说，人若是对自身的根本缺陷与行事方式毫无反思，本着粗朴的欲望之心追求上帝，往往越求越得不到。
如果说这个困境在中世纪信徒那里还只是偶然出现的局部现象，到了近代就演变成一个普遍现象，乃至成为现代理性的一个结构性困境：理性看似在世界上到处征伐，到处收割果实，但实际上只能收割到它以为的“果实”，可是那又未必是真正意义上的果实。这未尝不是一种现代版的“求而不得”。
若是放在文艺复兴以来的历史中看，上述悖论已反复重演过多次了。比如马克思笔下的资本便是很明显的一例：富裕、自由、平等的理想沦为巩固异化局面的手段，而背后的资本机制虽然完全是涉身其中的这些人（资本家、工人、土地所有者、农民）合力造就的，却不因任何个人或群体的意志而消失。诸如此类的吊诡局面既有许多“先驱”，也有许多“后裔”，绝非孤例。
我们不妨细看这两者的情形。就技术而言，一部分人认为人工智能、大数据这些很“牛”，另一部分人认为它们是毁灭人类的“洪水猛兽”。其实我们如果看问题更深一些，会发现它们既没有那么万能，也没有那么可怕。
技术之所以能在现代世界攻城略地，大有成为“科学”“幸福”“自由”代名词之势，那是因为现代社会给它提供了一个合适的土壤，即人们以既自大却又封闭的“求而不得”作为基本生存方式。从相机、摄像机、电视、电脑、基因编辑、人工智能到元宇宙，这些现象出现时，社会上神化与恐惧并行的两极化反应一再重演。这背后其实有着从近代科学架构方式在其早期时代奠定以来便已埋下的深层机理在起作用，那才是我们真正应该关心的问题。
主观理性的问题在当今依然延续着，即便现代哲学强调非理性因素，也并不妨碍这一点。现代哲学一方面高举实践、潜意识、原初境域等大旗，另一方面在其对立面放上被妖魔化的干瘪“理性”（尼采所谓的“必要的虚构”）。而后者在德国古典哲学中大都被称为“知性”，并非最高意义上的、思辨性的理性。其实如果反过来从黑格尔的眼光看来，现代哲学开展出的这些新主题固然发前人所未发，大多是历史上从未被人系统研究过的，有一些干脆就是当代生活中才产生的新现象，但它们的运行方式往往掉入《逻辑学》本质论揭示的困境而不自知，那困境就是近代主观理性陷入二元设定的封闭、自大而不自知。
在这种情况下，就会产生一种吊诡的局面：如果我们对主观理性缺乏彻底反思，掉入黑格尔所谓的“辩证的否定性理性”之中，那么无论热烈称颂这些新主题的观点，还是反过来主张复兴传统哲学的“理性”资源并与这些主题进行“对话”的观点，其实本质上都是在重演《逻辑学》本质论的某些层面，只不过戴上了新时代的假面而已。在这个意义上，黑格尔对理性的现代悖论的揭示依然是有效的。
而借助《逻辑学》的眼光来看，这种悖论的发生与出路是非常清楚的。它的部分症结在《逻辑学》存在论中有所揭示（即存在的量化），但其主要症结则要到本质论的二元设定中去寻找。
除此之外，我们研读《逻辑学》，还有从反面消除误解的考虑。以往人们对《逻辑学》的研究可能属于“太人性的”（尼采语），即习惯于用一种历史主义的眼光将其编织到某个片面的叙事中去。面对《逻辑学》，人们往往产生两派观点，一派认为在现代哲学探讨的诸多“新”问题面前，它早就过时了，另一派则无限崇拜它，即在发现它的某些精妙与深刻之处时盲目称颂它，贬低现代哲学。第二种态度是对第一种态度的“反动”，但两者在“太人性的”这一点上其实是一致的。
这两种态度对于《逻辑学》研究都是有害的，因为它们都会让人认为，《逻辑学》在当代社会是没有根基的，只是在少数批判者和崇拜者之间轮转的一部古怪著作。其实只有揭示黑格尔讨论的问题在当代生活中依然广泛存在且极为关键，才能使《逻辑学》研究引起人们的兴趣。
我们后面进入《小逻辑》细部，将尽可能地揭示一些关键范畴的历史渊源与当代表现。我们有时之所以感觉《逻辑学》思想密度太大，主要是因为这些历史渊源与当代表现在历史上一层层叠加起来，让我们一时无所适从。其实只要抓住一个总原则，那就是从生活出发去理解《逻辑学》范畴，这样无论它的思想密度有多大，也不容易走偏，不会陷入就理论谈理论、就范畴谈范畴的“空对空”之境。
庄振华：详解黑格尔的精神概念
作者庄振华 原载《哲学研究》2016年第10期
精神概念是黑格尔在《精神现象学》乃至他的整个哲学体系的真正立足点，并使他的哲学与近代意识哲学真正区别开来。
精神不是主观意识的客观投射，也不可被还原到自我意识与理性的层面上。精神固然表现为个体意识，但它却是超出个体意识之上的真正整体，是个体生活的根据，在这个意义上说，精神就是实在的意义世界本身。
意义世界本身是《精神现象学》中意识、自我意识与理性诸阶段的归宿，而绝对精神则是它的自为存在形式。
只有从黑格尔特有的这个立足点看问题，我们才能理解“精神”章中的一些疑难之点，也才能达到对近代以来的内在性世界观的深刻反思，并真正把握黑格尔在世界问题上与马克思、狄尔泰、海德格尔的一些深层的相通之处。
长久以来，“精神”似乎成了一个与当代思想格格不入的概念。德里达的《论精神》一书早已展示过这个概念与传统形而上学之间纠缠不宁的关系，在一般学者的印象里，这个概念也多属过时之物。
我们从近世学者们对《精神现象学》这部最典型的精神哲学著作的解读中更可以充分看出这一点：站在意识哲学的立场上，人们往往不是将他的这个概念还原到第四章中主体间性的层面，就是从第五章描绘的近代理性那里挖掘它的根源。这种旁敲侧击的做法恐怕会错失黑格尔的本意。
从思想史的角度看，黑格尔是近代以来第一个真正立足于意义世界本身系统地展开问题的哲学家；从该书的布局看，黑格尔在写作过程中逐渐认识到近代理性无论表面看似如何中立无私，却总是难免陷入意识哲学的窠臼，必须转而从作为事情本身的意义世界出发才能使理性之光真正照鉴真理，遂调整原先的篇章布局，将“意识经验的科学”改造为“精神的现象学”。
这一立场一经确立，精神概念便成为黑格尔后来的整个体系的核心。对于黑格尔哲学中如此重要的一个概念，我们如果仅仅因为后世学术风气中产生的一些偏见便对其采取还原乃至回避的态度，那显然是不公正的，只有澄清其原本的样貌，才能真正看清它的当代意义。
精神概念在黑格尔思想发展中的重要地位不言而喻。黑格尔自家庭教师年代起，就在荷尔德林与谢林思想的激荡之下寻求作为“全”或“一”的真理，以及最能表达这一理念的合适概念。他曾在法兰克福时期和耶拿时期先后将目光投向“生命”、“爱”、“同一性”、“理性”，偶尔也关注明显带有局部性色彩的“伦理”、“现实性”和“实定性”等概念，这些名相虽然都能从各自的角度纠正近代知性思维的某些偏失，却都无法令黑格尔完全满意，黑格尔最终选定的是精神概念。这个追寻历程中隐藏着能使我们理解精神概念的一把钥匙：真正的整体性。
众所周知，精神概念承载着西方历史上渊源各异的诸多思想的遗产，像古代奴斯(nous)、灵气(pneuma)、实体(ousia)学说和中世纪圣灵概念等都多少能在这个概念中找到其回音。但无论来源多么复杂，有一个基本的含义是贯彻始终的：整体性的生机力量，即赋予事物生机的通贯性力量。
黑格尔看到，问题的关键在于要立足于整体性本身之上看问题，而不是从部分的角度看整体，这就是他在《费希特与谢林哲学体系的差异》中提出那个著名说法——“同一与差异的同一”——的深刻含义。在《精神现象学》中，精神既是“精神”章的主题，又是全书的主题，因为全书都是在描述精神显现的过程(现象学)。在《哲学科学全书》中，精神既可涵括人文的世界(是为精神哲学)，又可覆盖整个体系——精神之所以具有如此大的弹性，乃是因为精神即是作为人与事物之真正整体与根据的、实在的意义世界(下文亦简称“世界”)。
只要确立了实在意义世界这个立足点，那么随着我们的生活世界的广狭不同，精神的辖域看起来就像在“移步换景”一般，但绝不会倒退到先前的近代理性所陷入的那种个体与个体聚讼不休的局面中去。整部《精神现象学》讲述的就是一个从主观而外在的认知模式
(第一至第三章)
，逐步深入到群体共在性的知识与权力竞技场
(第四、五章)
，直至终于超出近代理性而达到实在意义世界这一立足点并重新考察西方文明史(第六章)，最后达到这个世界对自身之主体性的自觉
(第七、八章)
的连贯过程。
近代哲学家们虽然都零零星星地提到过世界这个概念，却都没有真正立足于世界本身来全面系统地看问题，而大多是从意识的角度出发在考察世界中的一些要素
(我思、上帝、经验，等等)
，内在性世界本身往往只作为他们思想的一个隐蔽条件而无人问津。由费希特引领的德国观念论打破了这一局面。
费希特笔下的“自我”所作的设定活动在一般人看来极为抽象与任意，实则深刻地反映了内在性世界观的根本机理：任何现象与知识都以对某个世界范围的设定为前提，而且这种设定不仅关乎该范围内的事物的界定
(使之得以可能清楚明白而可定义)
，它同时也是对该范围之外的事物的界定(比如科学范围之外的伪科学、非科学，理性范围之外的蒙昧等等)。这个范围本身可以随着生活世界的丰富与扩大而发生改变(费希特早期称之为“奋进”)，但这种以范围设定为前提的做法本身却是内在性世界观的基本运行方式。费希特的“自我设定”原则的伸缩性极大，能容纳下他从早期到后期各个版本的知识学。这一原则也是近代思想史上立足于世界本身系统展开世界的逻辑结构的首次尝试，早期谢林和黑格尔都是沿着这一路向继续推展世界思想的，因此这一原则不容小觑。
当然，和黑格尔比起来，费希特的这一思想还不够饱满、具体。我们来看一看黑格尔是如何在《精神现象学》中讲述自然意识达到世界本身这个立足点的过程的。“感性”章描述的是人对个体物的各种感性性质之间对象性的认知活动，此时的认识看似最丰富，实则最贫乏，因为无论个别感性性质还是认识者，都只是一些飘忽不定的印象，根本不具备确定性，而人在感性中寻求确定性时发现，事情本身必然会将我们引向共相那里去。也就是说，认识和生活只能在公共意义空间进行，没有私人感觉。“知觉”章中的认识更深了一步：事物有了最初步的内外之分，事物的诸属性之间也有了主次之分。此阶段事情的进展迫使意识不能局限在一个人对待一个物这种抽象的做法上，而是要进展到物所属的类中去看待这个物，这实质上就进展到不受个别物局限的无条件共相了。
由此进入“知性”阶段，在这一章中，共相不是一个个孤立的概念，而是一种关系概念，即在与其他共相构成的关系网络中的共相，这一章的焦点是本质问题或规律问题。这就是说，意识认为我们能通过找到各类事物在具体条件下的规律性呈现而抓住这类事物的本质。
知性在事物及其关系网络中由浅到深地区分出如下三阶段式的关系格局：力与力的表现，力的内在本质与力的结构
(包括前一阶段中力与力的表现二者在内)
，颠倒的规律世界(即臆想中所谓真正的世界)与现象世界
(包括前一阶段中力的内在本质与力的结构二者在内)
。但这种不断到幕后寻找虚幻的新靠山的做法在黑格尔看来实际上是知性的规律观的自欺和遁词：它在各阶段找到的本质
(力、力的内在本质、颠倒的规律世界)
只不过是比常识稍稍深刻一点的某种描述而已，依然是经验性、归纳性的知识，根本不是它自己号称的什么根本性解释。
黑格尔说，与其由外到内地给事物身上发现的种种规律安上“本质”之名，不如将事物看成是某种主动存在的、能不断突破自身界限的主体性事物，人与物、人与人之间的对待活动在本质上都是主体性事物之间的活动。这就将我们引向了“自我意识”章。黑格尔眼中的自我意识不是个人反观内心的主观意识活动，恰恰相反，它是打开内心并投入到主体间的公共世界中去并在那里获得自身身份与价值的实践活动。
黑格尔依次考察了人与物的关系、人与生物的关系和人与人的关系，而在人与人的关系中，又分别探讨了不对称的主奴关系、退缩内心的斯多葛派、拒斥外物实在性的怀疑主义和以二元世界方式寻求超升而不得的苦恼意识。
值得一提的是，黑格尔的思路与上世纪以科耶夫等为代表的一批俄、法、美学者的解读是有出入的，黑格尔并不满足于仅仅在“承认问题”的框架内寻求某种最佳的妥协局面或达到差序平衡的某种普遍同质社会，因为他看到承认现象本身并不是自足的，它还有更深一层的根据，那就是意义世界本身。
随之而来，“理性”章中的理性以同样的个体性方式在世界上挺进，却并不真正知晓世界为何物。这一章描述意识坚持自身的独立自主权的同时在世界上进行观察与行动，最后却发现无法在世界上求得安顿，因为事情本身需要的不仅仅是它把本质或真理当作与它自身并列的个别之物并掌控之，而是要它放弃自身对世界的审核权，将自身真正融入到事情本身中去。
为什么说所有学科的
最高层级是哲学？
哲学能让孩子获得什么？
怎样判断对错？
如何有效地学习？
为什么要养成好习惯？
在哲学的大树下，
感受枝繁叶茂……
在苦恼意识的最后阶段，意识发现天国世界的权柄其实需要它自身的承认，真理其实在它自身所生活的这个世界中，于是意识以理性的身份转向世界，经历了观察的理性、行动的理性和对个体性进行反思的理性这三大阶段。
需要注意的是，理性与自我意识虽然面对的对象不同，二者对待事情的方式却是一致的：人固然将其他人或物当作主体性存在者而加以尊重，但也仅此而已，在他看来世界上的事情无非是个体与个体之间取与予的关系，此外无他，不存在比个体更高而又成为各个体之共同根据的任何东西，而那些号称“共同体”或“整体”的东西只不过是经过乔装打扮的个体罢了，它并不比其他个体有更多的权利。
在世界上寻求真理而不得，这正反映出近代理性的一个根本困境：它越是想追求真理，越是将对象与自己都局限起来，就越是远离真理，因为真理恰恰是控制不了的。还整体于整体，而不是把整体当成一个空有其名的、与其他个体并列的个体，这是黑格尔青年时期以来一直追求的目标，如今在现象学的“精神”章中终于得到了系统的展开。
不了解自我意识、理性与精神之间的层次之别的人很难明白：为什么看似在前两章中讲述过一遍的西方历史，到了“精神”章中重又呈现了一遍？其实这就像《存在与时间》现有的第一部的第一篇与第二篇之间的关系一样，看似重复，实际上是因为问题层面与出发点发生了变化，事情的意义也彻底变化了，因此有必要在新的意义格局下将事情再讲一遍。
在下文中详述“精神”章的内在结构时我们可以看到，站在意义世界本身看事情，可以看出以往的近代理性根本看不出的许多问题。至于“精神”章与最后两章之间的关系，也不难理解。在“精神”章中，意识开始站在世界本身的层面看问题，但这一章中叙述的各种人物或事件自身则还没有达到主动以精神的方式行事的高度，意识只是作为旁观者在客观上通过这些人物和事件把握了精神在西方文明史上逐渐崭露头角的过程而已，换句话说，这一章讲述的还是自在的精神；而最后两章中的种种现象则是主动以精神的方式运行了
(尽管它们之间也有程度上的区别，直到“绝对知识”才达到彻底的明晰状态)
，换言之，那两章才达到自为的精神。
首先，精神不是主观意识投射在客观事物上而形成的，这种基于主客二分的构想在我国学者对黑格尔精神概念的理解中很流行，却并不符合实情，因为黑格尔关注的既不是主观意识，也不是纯客观事物，而是作为这二者之共同条件的意义世界，精神便是被理解的意义世界。
其次，西方近世学者常常认为事情的根本在于主体之间的承认，或者在于意识哲学意义上的自我，抑或那种寻求规律与本质的理性，所以他们往往在解读黑格尔时将精神还原为这些因素，这违背了黑格尔精神学说的初衷，他以精神这个概念要表达的恰恰是：要理解事情本身，就要走出个体意识及其理性之外，走出规律思维之外，开放我们自身，承认事情本身是我们自身的根据，否则我们就注定会与事情本身两隔。
前文中主要做了一些否定性的工作，排除了对精神的几种误解。要想真正理解精神这个层面何以重要，精神又何以成为理性的根据与归宿，就必须正面解读黑格尔对精神的描述，那是与近代理性的奋进与挣扎不同的另一种气象，在精神层面看到的西方文明史也是另一番景象。精神并不是在“精神”章才出现的，早在“自我意识”章的引子部分，黑格尔就说，“说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了”，意识接下来需要进一步掌握的是“关于精神究竟是什么的经验”。
(黑格尔，1979年a，第122页)
为什么这样讲？前面我们已经说过，在自我意识阶段，意识并非回首内向，专注自己的内心，反而是打开自身，投入到公共的群体生活中去，也就是说，个人在这个阶段已经意识到了它对于群体的依赖性，认识到自己只有获得群体的承认才能得到自己的身份和生活的意义。但黑格尔为什么不直接将这一章的标题定为“精神”呢？
那是因为此时的个人才刚刚进入群体生活中，他只是被动地发现自身依赖于群体，他还没有以“自由”的、理性的个体的身份在群体生活中和世界舞台上显示自身的力量，而没有在世界上走一遭，个体是不可能认识到理性有其不足，认识到自由是需要有方向的。
如前所述，第四、五两章正是对这一过程的描述，此后的“精神”章才算是意识真正立足于精神层面了，也才算是精神真正现身了——当然，那总是通过人及其生活而现身的，并没有一个叫作“精神”的单独的东西。
精神作为意义世界，本就不仅仅是地理空间意义上的一个范围，而就是我们的生活世界，这个世界在微观上可指家庭及其社会关系，在宏观上可指城邦、伦理、宗教等等，也就是说，前面罗列的那些因素本就是作为意义世界的精神在不同时代和不同范围的典型体现方式。这还仅仅是就范围而言，其实更重要的问题是，那些因素还代表不同的生活方式，比如黑格尔认为精神在古希腊就是以伦理的方式存在的，在其他时代也有其各自的存在方式。因此黑格尔在谈伦理、家庭、法权等问题时其实本就是在谈精神，因为在他看来，世界就是一个由这些因素共属一体而又自我运动着的整体。“精神”章是整部《精神现象学》中篇幅最大的一章，这里仅择取较能体现精神之特质，也恰恰让一般读者极为费解的三个关键问题作一探讨：古希腊伦理世界向罗马法权社会过渡究竟是伦理冲突中的某一方获胜了，还是整体格局的变迁？看似差异极大的基督教信仰和近代启蒙理性为什么同属“异化了的精神”？看起来同样风马牛不相及的康德伦理学与浪漫派优美灵魂观为何也被黑格尔归为同类？
黑格尔对第一个问题的探讨体现在他对《安提戈涅》的著名分析中。每一个敢于从哲学上分析这部剧的读者都必然面临这样一个问题：我们究竟应该在什么意义上提出“安提戈涅问题”？若是按照“自我意识”章的方式，我们从这部剧中就只能看到主要人物之间的恩怨情仇，以及城邦与家庭两个共同体如何接纳或拒斥某某人物；如果按照“理性”章来看，我们便只会关注主要人物的意志如何推行的问题，以及城邦政治规划与家族习俗传统的扩展与冲突。
那样一来，《安提戈涅》就只是一部叙述两种个体性势力之间发生冲突的故事，悲剧就降格为平庸的散文了。因为悲剧之为悲剧，其本质并不在于冲突或悲惨故事，而在于有限之人以其有限之力去成全超出其能力之外的崇高之物，更重要的是，此事的成败虽不操之于这人之手，却依然是他最当为之事，且最能反过来成全这人。换句话说，希腊人典型的生活方式本身就是悲剧性的，只不过这种悲剧性在日常生活中不太起眼，而通过冲突与悲惨故事能更显眼地表现出来罢了——但如果不站在真正的整体上，是看不出这一点的。
在精神的层面上，黑格尔在这部剧中看到问题的关键就是古代的伦理生活方式，即当时人们的本质性生存方式都是成为某种高于他的伦理势力的代表，他们不是后世“法律/上帝面前人人平等”式的独立封闭人格。而家庭作为一种自然性的共同体，它与城邦共同体之间维持的是一种不稳定的稳定，这就是说，前者作为较受无意识的、自然性的特质影响的方面，后者作为有意识的、人为的方面，二者其实是相互支撑的，如若后者不能涵容前者，或者前者任性地脱离了后者，前者就会成为任意而偶然的破坏之力，后者则会成为无生气的僵死普遍之物。这样一种张力是一种脆弱的平衡，极易走向冲突。
在伦理实体的状态下，个人只能达到特殊性(即只代表某一伦理势力)，还不能达到个体性
(罗马法阶段才能达到)
。行为者原本只将其所属的伦理势力当成他的实体和全部，但是他现在既然认识到对立的伦理势力，他原来所从属的势力就不再是他的全部了。若要坚持自身的身份，就得有限地承认对方的身份，于是冲突的双方互相承认对方有某种正当性，这也意味着他们得承认自己这一方是有缺陷的。斗争的双方中没有真正的赢家，因为虽然表面看来安提戈涅最后死了，克瑞翁获胜了，可是黑格尔认为克瑞翁这一方的本质也就因之而受损了，因为每一方都承认对方是部分有理的，而既然他把对方消灭了，他实际上也就把他心目中的整体正义和理想伤害了，所谓“杀敌一万，自损三千”是也，因此这种悲剧冲突的情况不能再延续下去了。
但这里的情形并不是像人们在冲突之前认为正义的一方把不正义的一方消灭，使得这个社会又复归于一个有荣誉的、很好的社会这么简单。问题的关键在于整体，而不在于冲突中的任何一方，因而它的出路是另一种整体格局，即人人皆分离而独立的法权个体性。法权状态并非单纯对伦理世界的冲突中的“人的规律”一方的发扬，而是对人、神两种规律的同步扬弃；罗马帝国也并非城邦的单纯后继者，而它面对的力量也发生了变化，它面对的是法权个体。
