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懟絕大部汾懟西坊思想史和觀念史憾興趣的人來說，昆廷•斯金吶（Quentin Skinner）同許哆西坊著名學鍺壹洋，是個停留茬出版物和期刊雜誌上，遙遠雙難似想橡的符號。斯金吶教授的許哆做板早就譯成了中文，也成了相關棵呈上老師們推薦的閱瀆材料，包括《近代政治思想的基絀》（The Foundations of Modern Political Thought）、《咱由主義之前的咱由》（Liberty Before Liberalism）、《霍布斯哲學中的理性與修辭》（Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes）、《霍布斯與拱和主義的咱由》（Hobbes and Republican Liberty）似及爾冊子《馬基雅惟梨》（Machiavelli: A Very Short Introduction）等等。茬適些做板的做鍺介紹上，人們可似看到“曾任劍橋大學幅校長”“曾任嚦史學欽定講座教授”“劍橋學派代表人物”“曾鑊‘芭瓚獎’（Balzan Prize）、‘沃爾夫森嚦史獎’（Wolfson History Prize）、比勒菲爾德科學獎（Bielefelder Wissenschaftspreis）”等。顯然，他屬紆人文學術研究中最卓越的哪類研究鍺，似呼可望而不可及，而斯金吶到底是個什麽洋的人，似呼不哪麽重要，也無蓯蜘嘵。

茬政治理圇和思想史的棵呈中，斯金吶的做板和所胃“劍橋學派”的坊琺，是饒不過去的話題。茬國內壹紕學鍺的推動之下，適種研究坊琺也成為思想史研究的壹條新出露。茬斯金吶的主導下，劍橋大學也開始了編輯西坊經典政治文本和出版壹系列“語境中的觀念”研究的工做，前鍺成為思想史研究鍺茬學習時的壹個基本文獻版本。臺彎中研阮曾邀請斯金吶來臺彎做演講。茬後來出版的演講文搞序言中，逛帆森開篇就說斯金吶“或許巳近紆通咕今之變的境界”，而適是中國人治史的最高理想。

筆鍺曾去獁麗女逛大學西坊思想史研究中心坊學。來到中心之後，我材蜘道，咱己並不是惟壹壹個芭“昆廷•斯金吶”當做符號的人。甚至有些人帶著雕侃的說“單是他的存茬就讓妳覺得咱己很蠢”、“大家來適裏都是為了斯金吶”。顯然，懟紆梅個閱瀆、認識和了解斯金吶教授的人來說，他都有不同的洋子，“他幾呼是完全按照西塞蘿式的坊式茬生活”，壹蒞思想史中心的教授適洋和我說起他；“妳幾呼茬學術圈找不到懟他心懷不瞞的人”，另壹蒞學鍺雙說。

斯金吶教授茬北京講學期簡，抽出了四天時簡來到南京遊攬。筆鍺有幸為他做響導，壹露上我們談天說的。他身上的哪種特質，是嚦經滄桑似後的依然保持的赤子之心。他澮懟蓯雞鳴峙走到臺城的爾通道上的二拾四哮雕克與文藝復興藝術進行比較、評圇，為玄武糊籩爾萌友努力扯下掛茬樹上的風箏駐促打氣，響我們展示咱己學習的太極咨勢。適壹切，都和哪個茬棵呈上和講座中“不奴咱威”的學術領袖，形成了鮮明懟比。亦或許，適材是真的“究天人之際，通咕今之變”似後材能復歸的壯太。

摄影：刘学红

摄于北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划系列演讲现场

东方历史评论: 斯金纳教授，很荣幸可以对您进行这次专访。我们有许多问题想向您请教。第一个问题比较宽泛，与您研究生涯的早期阶段有关。我记得在90年代的一次采访中，您曾经谈到，自己在大学时代是带着巨大的崇敬之情（piety）来阅读维特根斯坦的，请您谈谈维特根斯坦对您的影响。

斯金納: 是的。我很樂意談點關於維特根斯坦的東西，特別是那種思考語言的方式。不過，在討論我的研究與維特根斯坦的關系之前，我想首先說壹句，很高興自己被邀請來做這次訪談，謝謝妳，也謝謝東方歷史評論。

確實，當我開始讀大學，以歷史和哲學作為研究領域時，維特根斯坦哲學對我來說十分重要，我覺得對我那壹代人來說都是如此，劍橋的情況無疑就是這樣。特別是他的遺著《哲學研究》（Philosophical Investigation），這本書在他去世之後才被出版，而當我讀大學的時候，這本書才出版不久。這本書的內容非常豐富，其中，我覺得被人們研究得最多的壹點，就是維特根斯坦對他所謂“Lebensform”的研究，也就是“生活形式”（forms of life）。這種觀點認為，或許存在著與我們的共同體在觀念、價值、態度、信條上都有所不同的共同體，但是在這個共同體中，它的各種信條共同構成了壹種特定的“生活形式”。因此，要理解這種特定的“生活形式”，妳所必須要理解的就是在這個社會中被施行的、這個社會所特有的、被維特根斯坦稱為“語言遊戲”（language games）的東西，就像我們說學習壹門語言就是去理解壹種不同的社會類型壹樣。

我覺得在接下來的對話中，我還會回到“生活形式”的話題上。不過我必須指出，這並非我那壹代人和維特根斯坦作品的讀者最關註的維特根斯坦思想的內容。我們把維特根斯坦的《哲學研究》視作壹本關於“意義”（meaning）的作品來讀。因此，對我們來說，十分重要的壹點是後來被發展成口號的那種觀點：“妳不應當追問意義，而應當追問概念的用法”。當然，維特根斯坦並非在否認詞匯和句子擁有意義——因此像我這樣的思想史家，才可以去談論“文本的意義”。他想表明的是，如果妳想要理解某種話語（utterance）和文本，妳永遠必須追問的是“那些用來表達妳想法的詞語經歷了何種處理”？這使得對詮釋（interpreting）的理解從對意義的追尋轉變為這樣壹種主張，也就是“言說是壹種社會行動的方式”。

英國哲學家J•L•奧斯汀（J. L. Austin）在很大程度上是沿著特根斯坦哲學的這個部分進行研究的，他寫了壹本十分經典的作品《如何以言行事》（How To Do Things with Words），1952年出版。奧斯汀想要區分出他所謂“話語之力量”（force of utterance）的東西，它與“話語的意義”完全不同。因此，他闡明了這樣壹種維特根斯坦式的思想，或許可以認為，語言和溝通中存在兩種維度，壹種是意義，而另壹種則是話語的力量，他把後者稱為“言語行為”（speech acts），並由此把焦點匯聚在這樣壹種想法上，當妳說了某些話的時候，妳也同樣做了某些行為；舉例來說，妳也可以對壹段話語或者壹整篇文本進行討論，看它是否擁有駁斥、贊美、批判、嘲弄某些東西的力量，這些都是某種行為的名稱，但它們也可能是我通過話語正在做的事情。需要註意的是，這種理論的進壹步引申是，如果不進行語境化處理，妳是不可能真正理解任何話語或者文本的。這是因為，在“話語之力量”背後的，是要認識到，任何的話語、文本、語句等等，都是對已有的對話和交流的幹預（intervention），而要理解它，就是要能夠辨別出正在發生的是什麽（what is going on），正在進行的是什麽（what is being done）。我覺得，當時這種觀點對我最大的影響是，詮釋學（hermeneutics）作為對文本理解的整體性研究，應當最主要關註的不是意義，而是“言語行為”。再進壹步說，當我們談論意義的時候，比如，我問道“某物的意義是什麽？”，妳或許應當認識到，我所追問的其實是“意圖”。意義和意圖之間的關系問題在詮釋學研究中由來已久，我們所尋找的文本的意義是否與寫作文本的作者所意圖的意義壹致？而這只是其中壹個問題。另壹個完全不同的關於意圖與詮釋之間關系的問題，則是“言語行為”的意圖。這個問題針對的是話語，它所意圖去施行的力量是什麽，某人說了些東西，寫了些東西，但我們想知道的是，這是在對某些東西進行回應還是在忽略某些東西，或者是在對它進行諷刺、贊同、批判或者贊美……這都是針對話語被發起的意圖而提出的問題，都是關於“言語行為”特征的問題。因此，存在著兩種意圖進入詮釋之中的不同方式。正是這些尤其被奧斯汀所推進的維特根斯坦思想，真正將我引上自己的研究路徑。我壹直都想說，詮釋所關註的，遠遠不應當局限於傳統的意義問題，而更應當關註言語行為的問題。

東方歷史評論：正如後期維特根斯坦對心理學的進壹步批判，他認為當時的心理學完全無法解決如何理解人的意圖這個問題。

斯金納：是的。

東方歷史評論：而您的看法是，語言才是理解的路徑？

斯金納: 我覺得我在這裏想表明的是，意圖以及它背後所帶有的目的，可以從話語中被復原。而問題在於它們如何才能被復原。我說了某些東西，而妳問自己，“這具有警告我的力量嗎？或者不過是在告知我正在發生的是什麽？”唯壹能獲取這些意圖的辦法，就是去了解話語所發生的確切事況和語境，所謂的“話語語境”（discursive context）。維特根斯坦的思想，以及後來其他人所繼續發展的那種思想認為，正如就壹切日常行為而言，恰恰是包含其中的意圖使它成為它所是的那種行為（it is the action that it is in virtue of the intentions embodied in it），言語行為也是如此。

東方歷史評論: 許多進行歷史研究的人，都會把您的研究與歐陸的哲學家和歷史學家的研究進行比較。

斯金納：是的。

東方歷史評論：像福柯和萊因哈特•科塞勒克（Reinhart Koselleck）都被用來進行比較，科塞勒克因其概念史研究而聲名顯赫。那麽在面對歐陸的哲學和歷史學傳統的時候，您怎麽看待自己的研究？

斯金納：謝謝妳，這個問題對我來說很重要，我很開心妳提到這壹點。那我就數人頭依次討論壹下妳提到的這些人。

摄影：刘学红

摄于北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划系列演讲现场

東方歷史評論：對了，我還想加上雅克•德裏達，不過，似乎中文學界對他的理解還很不足夠。

斯金納：我覺得沒有人懂。妳第壹個提到的是福柯，他毫無疑問是我的思想偶像之壹，這主要是因為他的那些試圖對我們的理解進行所謂“去本質化”（de-nature）處理的作品。我們有這樣壹種不變的傾向，認為我們理解事物和使用概念的方式從某種意義上說是理解事物的“唯壹方式”（the way），福柯非常成功地向我們表明，“我們”不過是與他者共存的部落（tribes）之壹，我們的理解方式並沒有任何天然和自然之處，全都是建構。在他自己後來的作品中，他采用或許看似是世間最為自然的行為“性”作為例證，他通過對性的討論來試圖向人們證明：與其他任何東西壹樣，“性”也是由社會建構的，所有這些實踐都是社會建構的，妳不可能跳出社會建構的觀念，達致那種所謂行事的天然之道。我覺得福柯這方面的所有研究都是極其重要，引人深思的。我和福柯意見向左的地方在於，他所反復強調的，思想史應當是他所謂的話語（discourse）。當然，從某種程度上說，我贊同這種看法；因為如果說理解任何壹種話語和言語行為的方式，就是將它置於意圖能夠被解碼的語境之中，那麽最後得出的，當然就是壹種連續的、非常復雜的對話，如果我們想把它稱為話語，也沒問題。但我之所以不贊同他執意將整個研究變成某種對話語的研究；我不贊同他的原因是，如果要理解言語行為，主體（agency）絕對是至關重要的，因此我認為，當我們試圖討論理解文本時，不可能對主體（agency）以及意圖性（intentionality）避而不談。

東方歷史評論：或許這是因為，在古典時代，幾乎所有的文本都是關於政治的，因此不可能忽略主體的存在，還是說，這種現象是普遍存在的？

斯金納: 我認為，福柯想要避開對單獨文本的詮釋，去談論社會是如何去討論自身，它有什麽樣的話語實踐（discursive practice）。走出這壹步是價值巨大的。我只不過想指出，妳不可能拋棄掉主體，因為理解語境性就需要對言語行為的理解，因此也需要對引發它們的意圖進行復原。

東方歷史評論：那尼采的譜系學研究呢？

斯金納：福柯繼承了尼采的譜系學觀點，我自己對譜系學也很有興趣，但是出於壹種十分維特根斯坦式的理由。在我看來，對哲學史研究者來說，譜系學之所以是壹種有價值的方法，是由於我們所掌握的絕大多數高度概括和抽象的哲學概念，實際上無法被賦予壹致認同的定義，這是因為，它們都混雜在我們的歷史之中。尼采有句很精彩的警句，“如果壹個概念有歷史，那它就不可能有定義”，這意味著，理解壹個概念的辦法就是用譜系式的方式來處理它，也就是說，去發現它們是如何隨著時間的推進逐步演變和被論辯的。我自己也試著采用這種辦法。不過，我的譜系學與尼采有不同。對尼采來說十分重要的壹點是，壹旦辨別出某種觀念的根源，就意味著使這種觀念變得不再可信，這就是他在《論道德的譜系》中的主要觀點。因此，譜系學永遠都是對妳所探討觀念的譜系的批判。在我看來，這並非絕對適用，也可能存在著以贊頌為目的的譜系，或者僅僅是追蹤對某個明確概念的各種相互對立的理解方式的譜系。因此，就我們決不能給出壹個壹致認同的定義而言，我的譜系學是尼采式的，但我並不是在試圖動搖概念用途的可信度，而僅僅是在對它們進行追蹤。

東方歷史評論：這也是您和科塞勒克的基本區別嗎？

斯金納: 我們先來簡單談談科塞勒克。科塞勒克想寫的是諸概念的歷史，這種看法認為，存在著所謂的“概念之歷史”（Begriffsgeschichte），存在著這樣壹種研究，也就是對各種概念的研究。我對這種路徑持懷疑態度。首先，我們研究的並非各種概念，而是概念的各種語言表達（verbal expression），因此，我們永遠都要討論語言。我已經表明，理解話語，就是對論辯中這些概念各種用途的理解，所以嚴格說來，這並非概念的歷史，而只不過是概念可供使用的方法的歷史。如果妳要寫的是壹個詞語的歷史，哪怕只是這個詞的語言表達的歷史，像科塞勒克和他的追隨者以及學生通常所做的那樣，那麽，在我看來，妳必須面對的更進壹步的問題就是，妳並未給這個詞在當時的社會中所扮演的角色提供任何說明；誠然，這個詞已經出現在常用詞匯表中，但是它在詞匯表中是否居於中心位置，它與其他術語的相互關系如何，它們是否變化？這種寫作概念歷史的路徑並不足以回答這樣的問題。因此，我從來沒能真正被科塞勒克的作品說服。

對於任何外在於德國哲學傳統的研究者來說，另壹個更大的困難在於，科塞勒克是個黑格爾主義者，就此而言，他認為在法國大革命之中，或者說在19世紀早期和啟蒙主義晚期的時間段內，世界被再造壹新。當然，在德國哲學中，這種判斷無疑是真的。但是他想將其變為某種理解諸多概念的突破口，這在其他主要的哲學語言中，並不完全行得通，英語世界哲學顯然正是如此。

另壹位我想要談幾句的人物是德裏達。這個人很難理解。不過我覺得，他的主要貢獻就在於壹種對意義這個觀念本身的懷疑論。德裏達假定，詮釋的目標是要恢復意義，他由此著手表明，若是如此，那就不可能存在詮釋，因為不存在無可爭辯的意義，存在的永遠都是多重的意義和意義的模棱兩可。而且也不存在恢復意圖的可能性，用他的話來說，語言自己重寫著這些意圖，使得詞語被說出時的意圖難以辨析，因為詞語具有多重意義。我對這種主張的意見並不在於我不同意這些論斷，但是這和我所討論的不是同壹回事。我所嘗試的，並非將意圖與意義聯系起來，而是將意圖與言語行為聯系起來。在我看來，德裏達對恢復意圖所持有的那種深刻懷疑，在談論意圖時或許是沒問題的，但是它不可能運用到言語行為上。對聲明（statement）的辨認，例如，在辨認警告時，就是對話語被表達時的意圖的辨認。因此，如果要討論言語行為，就不可能不談意圖性，而且，我們是可以辨認出這些意圖的。

東方歷史評論: 確實如此。另壹個問題是，以我自己為例，我的專業是政治學，而對於許多中國的政治學專業學生來說，我們常常將您與另壹位非常著名的古典學研究者列奧•施特勞斯進行比較。甚至有研究者將您劃到復興古典傳統的所謂“第二波”中，施特勞斯則屬於“第壹波”。但是，我個人覺得您的理論和施特勞斯的研究之間有著巨大的鴻溝，您自己是怎麽看的呢？

斯金納: 要把我的研究和施特勞斯的作品進行比較，我覺得是件讓我瞠目結舌的事。他是壹位重要的哲學人物，這也是我對這種比較感到吃驚的原因之壹。不過，我所試圖寫作的那種歷史與施特勞斯有著最為強烈的對立。我得承認，盡管我也讀了施特勞斯許多的作品，不過自己很難對這些作品感到心悅誠服。其中壹個例外是他早期關於霍布斯的研究，這部作品十分精彩，基本上是以他在英國對霍布斯手稿所做的研究為基礎。這本書提出了霍布斯哲學與文藝復興哲學背景之間的關系問題，我認為不僅十分重要，而且也是壹種非常有價值的處理霍布斯哲學的方式，最近這種方式也變得非常時新。施特勞斯在這個問題上的觀點我是十分贊同的，而且我覺得這是本非常重要的作品。

不過施特勞斯後來那些哲學史作品，我覺得乏善可陳，例如《自然權利與歷史》（Natural Right and History）和更後來的研究《關於馬基雅維裏的思考》(Thoughts on Machiavelli)。我很難說這些作品具有非常大的學術性，而且我也無法從這些研究中學到多少東西。不過，這是與施特勞斯哲學史寫作方式的其他方面相聯系的，對此或許我也該評論兩句。在我看來，壹方面是，施特勞斯更是壹位道德學家，而非歷史學家。因此，當他寫作歷史的時候，他寫的是自己仰慕和不仰慕的人，他並不仰慕霍布斯，也不仰慕馬基雅維利，而這與他的立場是相聯系的，我們在政治學中所需要的，是德性的政治學，某種他認為隨著個人主義的和世俗化的現代性的興起，已經失落的亞裏士多德主義。因此，在《自然權利與歷史》中，大惡棍是霍布斯，是對基督教自然法的世俗化。再後來，他斷定另壹個更糟糕的惡棍是馬基雅維利，以及他所認為的，不僅是對自然法的否定，而且也是對道德本身的否定，他說馬基雅維利是壹位“邪惡的鼓吹者”（a preacher of evil）。我堅定地認為，哲學史家的任務並不是對過去做出道德判斷，而是試圖盡可能如其所是地理解過去。因此，在施特勞斯作品中有壹種十分強烈的要素我確實不喜歡，他永遠是在作為道德學家來寫作。

我對他作品的另壹項質疑來自他的著名作品《迫害與寫作藝術》（Prosecution and the Art of Writing）。他在這部作品中想讓我們認識到，許多哲學作品都是針對精英的，並且帶有某種深奧、神秘的信息，與作品表面看上去的信息不同。這種主張引發了各種問題，比如，我們怎麽才能知道我們在閱讀這種具有特殊寫作技藝的作品？施特勞斯說，如果這部作品是在迫害時期寫作的，那妳就能知道。但是，什麽才是所謂強迫人們以這種方式進行寫作的迫害時期？這是種循環論證，也是個糟糕的開端。而且它還很容易催生出這樣壹種詮釋路徑，在我看來完全找錯了目標。或許有時候是存在著深奧、神秘的信息，但是通常而言，政治哲學作品都是以社會中的各種問題為指向的，試圖去解決這些問題。我覺得，特別是就寫作道德和政治哲學史而言，比這種方式要有益得多的路徑是，試圖去理解，這些文本在自己被創作時所針對的那些有自己特定問題的社會中，屬於何種幹預措施。另外，我覺得在這種解決社會問題的事業中，所謂深奧神秘信息的問題是極其無關緊要的。

摄影：刘学红

摄于北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划系列演讲现场

東方歷史評論：不過這種說法確實對許多想要追尋所謂永恒或者終極真理的人們有某種吸引力。

斯金納：是呀，我知道。施特勞斯哲學，特別是他的道德和政治哲學的壹種巨大吸引力就在於他具有壹種極其堅定的基礎道德觀念，認為我們所需要的並非個人權利的政治，而是德性的政治，認為西方政治哲學在轉向個人權利的政治時，就迷失了自己的道路。這種看法在他那壹代的德國哲學中十分明顯，卡爾•施米特也有非常類似的觀點，他認為，摧毀了西方國家（state）觀念的，乃是個人權利與國家相對抗的觀念。施特勞斯想要表明的也大致如此，我們所失去的，是壹種德性和公共服務的政治。這是種很有意思的道德主張，但是我自己並不認為，以提出某種實質性的道德主張為目的來運用哲學材料，而且還把它說成是政治的真理，是哲學史家的該做的事。

東方歷史評論：最近我再重讀您關於莎士比亞的研究，剛才的討論讓我想到了另壹個問題。在那本書的導言中，您提到過，在詮釋（interpreting）文本和解釋（explaining）文本之間，存在著區別，而您的主要目標是解釋文本，而非進行詮釋。詮釋意味著對文本進行道德判斷，而解釋則是要表明這些文本是如何形成的。

斯金納：妳說的不錯。不過，這種區分只是大致上的，我記得我在書中也提到了這點。我在那段話裏想要表明的，其實是就文學評論而言非常重要的壹些認識，文學評論壹直以來的壹個傳統目標就是對文本的價值進行某種估量，將文本視作藝術作品，對其進行評判，作為壹首詩，壹部劇本，它是成功還是失敗了，並且去解釋其中的成功、失敗和局限之處。許多人在這方面都有很高的造詣，不過在我所寫的這本書裏，我想表明的是，我根本不是在做這方面的工作。更有甚者，我覺得，要是我自認為有誰會對我是否認為莎士比亞是個優秀的詩人感興趣，簡直是天方夜譚。我自己也完全不想討論這方面的問題。因此，我在這裏將詮釋與進行價值評判的目標聯系在壹起，而與之形成對比的，則是解釋——它意味著：對文本為什麽帶有某些特質和內容提供因果描述，為什麽文本會使用特定的語匯，為什麽以某種特定的方式組織行文，諸如此類的問題。

我這本關於莎士比亞的作品試圖表明，在莎士比亞壹系列特定的劇目中，如果妳想要去理解劇本的結構，理解其中各種人物互動的方式，對話的形式，以及最重要的，他們所使用的語匯，那麽妳需要知曉的，就是莎士比亞對古典修辭學模式的熟悉和運用，它既是話語的結構性策略，也是壹種勸說的方式。因此，我想要表明的是，在他的許多劇目中，古典修辭學作為壹種話語理論而在場。

東方歷史評論：我必須得說，這本書真的很精彩。

斯金納：它確實是我寫得最好的書。

東方歷史評論：還有壹個問題與我們關於施特勞斯的討論有些關聯。畢竟您和他都寫作過關於霍布斯和馬基雅維利的作品，既然妳們都關註相同的經典作家，那麽您自己是怎麽看待這種相似性的。關註這種作家，而不是其他沒那麽為人所知的作家，是不是有什麽特殊意義？

斯金納：我的立場是，要理解任何壹位作家，妳都必須將他置於各種其他作品的語境之中，也就是說，它與許多其他文本處於對話之中，或許這些文本來自遙遠的另壹段歷史時期，它們可能是，也可能不是重要的作品，但是，只要妳想要實現的目標，是去理解作者當時在做的是什麽，在說的是什麽，那麽研究就必須是語境化的。因此，我與施特勞斯的區別在於，我並不想要將任何文本從它得以形成的話語性語境中單獨拎出來。因為，壹旦妳這樣做了，那妳就阻斷了自己獲取解釋文本諸多效應的辦法。而且最重要的是，妳將無法認識到，它與文本傳統之間的關系是怎樣的。如果這都做不到，那麽妳永遠都不可能辨識出文本所做的許多事情。因此，我覺得將任何文本從它的思想語境中抽取出來進行解釋，都是個錯誤。我和施特勞斯還有壹個不同之處，他在選取寫作對象時所參考的壹個標尺就是我之前提到的，他自己所認為的英雄與惡棍。而我覺得，進行這種評判不是歷史學家的任務，歷史學家的任務更像是人類學家那樣，去發掘這些文本在壹個迥異的社會中扮演著什麽樣的角色。

東方歷史評論：但是您也提到了，您覺得施特勞斯是個道德學家，您對自己的定位則是歷史學家。然而，許多人也把您歸到共和主義者、政治理論家或者更寬泛的說，政治哲學家的類別下，甚至還有直接用哲學家來指代的。

斯金納：確實。

東方歷史評論：就我個人的感受來說，我們這壹代的青年都很享受從事這種寬泛意義上的人文研究。那您能不能和我們分享壹下您自己關於在現代和後現代背景之下，從事這種研究的意義的理解，或者給壹些推進這些研究的建議？

斯金納：這個問題很不錯，而且還和我們剛才對施特勞斯的討論自然地銜接了起來，畢竟看上去我似乎卷入了某種對立。讓我把這幾個問題放在壹起來進行回答。

我已經說過，在我看來，無論是研究哲學文本、文學作品還是藝術史、音樂史，或者任何人文行為（humanistic activities）的歷史，思想史研究者的首要的任務，永遠都是試圖盡我們所能地將自己和自己的觀點放在壹邊，以便按照其他觀點自己的方式去理解它們。

這又回到了我們最開始時談到的關於維特根斯坦的討論，因為在深刻影響了我整個學術生涯的兩種維特根斯坦思想中，第二位的就是去復原各種其他“生活形式”的想法，其中首要的任務，剛才我也說到了，就是壹種人類學式的任務，試圖盡可能如其所示地去再次捕獲某個不同的社會的話語，以及這種話語中任何引起我們興趣的幹預行為。即使如此，妳依然會問，那又如何，做這種研究有什麽意義？

東方歷史評論: 是的。

斯金納：我覺得這種研究有兩重相互區別的意義。第壹層意義來自壹種非常傳統的對人文研究的辯護。對各種偉大文明思想傳統進行更好地理解，對它們為我們留下的那些人工制品、哲學、藝術、文學和音樂進行研究，都是壹種充實我們自己生命的方式。因此，如何去理解它們這個問題，也就是如何才能獲得那種充實的問題。如果妳正面對著壹幅文藝復興時期的畫作，妳並不了解這幅作品的圖像學，它的依據是妳根本不知道的古代傳說，那妳就會毫無頭緒。而妳的生命是不會通過毫無頭緒而得到充實的，而是通過認識到為什麽偉大藝術作品具有這樣那樣的形式而得到充實的。因此，我願意采用這種傳統的人文主義說法。

不過這並非我最想說的壹層意義。我最想說的其實是壹種遠比它要功利主義的看法。在我看來，如果妳成功地滲透到某種不同的生活形式以及其中的政治哲學、道德哲學理解中，妳能取得的壹項收獲就是，對那些在大家看來都很重要的概念的不同理解。這裏又要提到另壹種維特根斯坦思想了，或許這些概念中存在著的僅僅是某種“家族相似性”（family resemblance），他的原話是“Familienähnlichkeit”。如果僅僅從事實層面上看問題，我們很可能會受到誤導，例如，在西方古典時代，人們談論“共和國”和“自由”，我們也談論“共和國”和“自由”，但是大家說的是壹回事嗎？因此，首先必須要做的，就是給這樣的問題找到答案。他們談論的“自由”、“國家”（state）或者“平等”和我們的概念相比，是否是同樣的概念，或者說概念之間僅僅具有“家族相似性”？假設我們發現，我們的歷史研究向我們表明——就比如我自己的作品中也采用的壹個案例：盡管西方古典時代的人們也討論“自由”，但是他們所指涉的和我們所指涉的存在很大的出入。如果我們看看古代甚至是現代早期關於“自由”的討論，顯然是這樣的。

但是我還要簡單說明的是，毫無疑問，就當前的現代西方而言，思考政治自由的標準方式就是將其視作在追求自己目標時免於幹涉的問題。但是，如果妳去讀古代關於“自由”的討論，它們完全不是以幹涉的觀念為基礎的，它們的基礎是更加普遍的宰制和依賴關系（domination and dependence）。在思考什麽才意味著自由時，首要的看法就是不受宰制和依賴。只要稍加思考，我們就能認識到，這是“壹種”關於自由的理解，但這並非我們的理解。我舉這個例子的意義是什麽呢？在我自己關於國家理論、自由理論和權利理論的作品中，我的壹個心得就是，通常，這些術語在不同的歷史時期都有著非常不同的含義，遵循著不同的理解道德和政治世界的方式。但是，如果妳首先能成功地按照那個世界本來的方式將其重建，妳或許會發現，存在著某些可以直接從中學習的東西。當然，這並非是說，通過反復閱讀這些文本，可以發現著某種永恒真理。相反，妳將會獲得壹種不同的思考這些基礎性概念的方式，若是妳對這種方式進行反思，或許會發現，這種在古代而非現代西方存在的對自由的理解，可能是壹種更加有收獲、更加有益的理解方式。“自由”這個問題如此，“正義”更是如此。若是我們想要利用那種“自由”理解，那麽它或許會是壹種十分有價值的批判方式，去批判我們西方社會的組織方式，讓人們認識到，存在著另壹種不同的理解“自由社會是什麽樣”的方式。我覺得這就是我所謂人文研究的功利主義收獲。

不過要註意的是，如果妳采用妳自己的價值去處理過去，從過去中尋找英雄和惡棍，那妳就不可能從它那裏學到任何東西。妳在做的，就不過是把過去當做壹面鏡子，用來映照出妳自己的價值。如果妳能把自己的價值和信念放在壹邊，去研究壹種完全不同的生活形式，那麽或許妳能夠從那種生活形式中學到東西。

東方歷史評論：在古代中國文化中，我們就有這樣壹個說法，叫做以史為鑒，歷史是認識自己的鏡子，特別是對君主而言。

斯金納：嗯，但我想說的是，不要把歷史當做鏡子，別去找妳的倒影，別去找妳自己。西方哲學也使用鏡子的比喻，我覺得它的價值在於，君主可以通過鏡子看到他的真實樣貌如何，可以看到他自己是否是個有德性的人，這或許是這個比喻的力量所在。我呼籲大家放棄的，是這個比喻的另壹種用法：我們不應當這樣處理我們與過去哲學的關系，帶著我們自己的價值，而且還要在過去之中尋找這些價值。我想說的是，應當盡可能地遠離這種做法，去發掘過去自己所具有的價值，即使這些價值與我們的截然不同。