礼所具有的框架性和方向感在于，当我们把名分置入关系性进行考察时，首先得到的基本含义是，名分指的是一种纵向关系以及由此可以推衍的社会秩序框架，而不是从自我概念中产生身份或角色。这里的关键差别是，在西方人的意识中，无论是身份还是角色，背后都需要一个自我，以维持自我同一性（
身份或认同
）。自我当然也可以临时进入一种情境，扮演某种角色。所以，一个人一旦有了自我同一性，那么，无论处于何时何地，面对何种人，或是变换了何种身份或角色，他要维持的依然是他的自我。可中国人长久以来奉行的一句话叫“人在江湖，身不由己”，为何一个人进入江湖，就不能自控了呢？在这里，我们先把“江湖”置换为为大家所熟知的社会学的“场域”概念。在这个概念的创立者布迪厄（
Pierre Bourdieu
）（
1998：17、133-134
）那里，场域指的是“在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型”，也是“各个相对自主的‘游戏’领域的聚合，这种聚合不可能被压制在一种普遍的社会总体逻辑下”，“每个场域都规定了各自特有的价值观，拥有各自特有的调控原则”。但从运行方式来看，礼所建构的场域的特点使得每一个人都能从认知上将“家国天下”连成一片，此之谓“圣人耐以天下为一家”（
《礼记·礼运》
）。有西方学者在比较中国与西方时直观地意识到：
中国……所有的决策都在一个指挥系统中上传下达，从个人，到村庄，到镇，到县，再到省，最后到中央行政机构。没有制衡体系，没有独立的指挥系统，这种令人难以置信的简单的权力体系，将这个庞大的帝国维系在一起。然而，我所在的欧洲的权力系统是一个由王室、教会、贵族、乡绅、商人、农场主和自耕农等人群构成的制衡体系，我发现像中国这样如此单一的权力体系对我来说是难以想象的。
（
麦克法兰，2022：55-56
）
显然，名分运行需要这种被统一化了的权力网络，尽管在真实社会未必一定如此，但它主要的效用在于人们会在认知上建立一种一元化的尊卑比较图式。以这种认知图式返回现实社会，这一场域也就更聚焦于直接关系而非间接关系了（
努瓦利耶，2009：12
）。位于这种场域的个人更在乎的不是一个稳定的“自我”，而是要在这个权力网络中找到自己的准确位置。当然，由礼所建立的权力关系本身此时也不会直接显现，因为它已经被仪式、装束、举止、音乐、建筑布局，尤其是交际辞令等文饰过了。“礼”在格局上所具有的“一体性”同时具有“整体性”和“践行”之义，即礼统之于心曰体，践而行之曰履。“《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体。贺玚云：‘其体有二，一是物体，言万物贵贱、髙下、小大、文质，各有其体。二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使髙下、贵贱各得其宜也’”（
转引自吴飞，2020
）。这种统一性使得中国人可以把原本属于家庭内部的“孝悌”行为放大到“治国平天下”的层面去讨论，使得原本并非连贯的修身、齐家、治国、平天下被整合到一种连贯的行为方式中去。唐太子的宾客崔沔曾云：
窃闻大道既隐，天下为家，圣人因之，然后制礼。礼教之设，本于正家，家道正而天下定矣！正家之道，不可以贰；总一之义，理归本宗。所以父以尊崇，母以厌降，岂亡爱敬，宜存伦序。是以内有齐斩，外服皆缌，尊名所加，不过一等，此先王不易之道。前圣所志，后贤所传，其来久矣。
（
《旧唐书·列传》卷138
）
在这里，对应前面所说的“自我同一性”，笔者把后者称为“场域同一性”（
field-identity
）。必须要指出的是，场域同一性并不否认个体会以不同角色或身份在各自情境中行动，但认定这些分化了的场景均可归于一个更高层次的总体性框架。比如，教授与官员本来各有各的身份或角色，也各有各的生活和工作场域，即使他们在现实中相遇、相识，也只是情境中的角色互动。可场域同一性把原本一种可以在社会结构中理解的身份或社会互动中理解的角色，纳入一个整体认知框架进行排序，然后看出每个个体的地位高低，进而使得进入该场域的人都知道如何在其中端正自己的言谈举止。
据此，场域同一性给予社会成员一个趋向一致的认知，即每个社会成员都需要在现实的因为交往而发生的场域同一性中找到自己的位置，据此而构成“权力关系的对应性”。权力关系的对应性在礼制中是全方位的，任何有两个人的地方都会出现这样的对应性。但随着现代社会的来临，场域同一性中的边缘地位开始松懈，进而呈现的格局是，位于核心地位的人依然保持着“权力关系的对应性”，而不重要的人只有相对模糊的地位序列。例如：假如有些活动需要安排合影，那么第一排的人就必须要按照名分方式排列，不在第一排的则可以按自知的名分关系自行处理；中国人进行宴请时，宴请者与被宴请者的主角座位必须预先确定，但随从人员可根据名分地位自行处理；中国人开会，在主席台就座的人或在会场前排就坐的人必须按照名分排列，但到会的后排听众可以任意就坐。在这里，我们看到了中国人在场域中所谓“有名分”和“没有名分”的大体含义。这就好比在一个剧场中有对号入座的观众，也有无座位的观众。而在中国人的话语中， “给某人一个名分”就等于在场域同一性中可以确定某人的位置， “某人没有名分”就是指某人在一特定场域中没有得到确定的位置。相应地，名分和身份或角色的差异是，具有名分体现的行为方式往往必须如此，身份或角色给出的行为方式则可能如此，也可能不必如此。比如，在场域同一性中，尊卑关系必须如此，而在自我同一性中，行为方式可以自由表现。“必须如此”的关系性体现为占据此位者应具有适配性、正当性，甚至是合法性，“可能如此”的关系性所体现的身份和角色则偏向自我的意愿性、随意性和独自的个性。这一比较也一并回答了为何中国有所谓的“三纲”（
君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲
）一说。尽管身份或角色也一样会有纵向权力关系，但它并不需要在互动中有确定的适配性、正当性，甚至是合法性，比如，强者对弱者、长者对孩童、高贵者对卑微者等。也就是说，前者的权力关系是社会规范的，后者的权力关系是个人力量的。
那么，为什么在中国一定要强调权力的对应性关系呢？因为天人之际所形成的“天地君亲师”五种关系产生了这种权力对应性关系。也就是说，名分所体现的等级尊卑不是任意的，更不是指凡有等级尊卑上的行为都需要有一种正当性的连接。荀子说：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。
（
《荀子·礼论》
）
据此三本，每一种属于名分的身份地位或角色扮演都有了自己尊卑的出处。比如，虽然君王是人间最高的统治者，但在天地的名分框架中也得称臣或对天帝自称“臣某”（
尾形勇，2010：100-104
）。而“地”本身的含义是农耕文明的基本依赖，也意味着它所孕育的是各种生命，名分用在这里是指一个活着的人对祖先的尊卑。而君臣则无需多言，本来就是儒家论述的重点。“亲”指的是宗法服制所确立的亲疏关系，这种关系复制在社会上，最重要的就是亲师——“一日为师，终身为父”。仅就师生关系而言，范围也很广：既包含官场、教育、艺术、曲艺、军界等方面的师生，也指帮会、手艺人及江湖上的师徒。如果说，纵向权力的确定性必须对号入座，那么手持入场券是最为必要的前提，这就是人生仪式。而儒家一旦将人伦之始定于夫妻关系，那么一切关系都从拜堂成亲开始，直至宗祠祭祖、拜师学艺等。所以，名分内含天人仪式和天地为证之义，它是要被群体或社会认可的，而不是随意的，就像荀子所谓的“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始, 与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”（
《荀子·王制》
）。所以，在名分的关系连接方面，中国人说的最多的也是君臣名分、兄弟名分、夫妻名分、师生名分等。这一点到了汉朝，也可扩展为“三纲六纪”。这些关系大都含有“命”或“缘”的属性。
当各式各样的这类关系都汇聚于尊卑关系时，含义就不只反映在结构性方面，还需要在行为方式上有所表现，因为单纯从社会结构上认识各自的位置高低是认知结果，可名分强调的是行为的展示。比如，中国传统社会强调“男尊女卑”，倘若我们不将这种性别不平等观念放入场域同一性中加以认识，那么它要么是指一个男性中心的社会，要么是指人们在观念上“重男轻女”。而名分意义上的男尊女卑必须走出认识论，回到现场做出某种特定的行为表现，就像中国旧的传统文化对女性有三从四德上的行为要求一样。又比如，一个家族里的五服图也不在于是否清楚亲疏远近的边界，而是要在实际操作中准确叫出对方的称谓，并能将其放大到社会上去称呼其他陌生人为大爷、大伯、大叔、大姨、大娘、大哥、大姐、小弟、小妹等。由此可见，不同阶层、职业场、共同体中的人看似都有自己的生活场域，可以各自为政，但其通约性在于其中的各种身份与角色都能在一种更大的体系中得到最终的高低排序。尽管由自我建立的身份、角色也具有关系性，也有地位排列，抑或任何社会都有自己的分层或阶序，但名分不是在社会结构中体现等级的，而是必须在特定场域中直接表现的：庄重、体面、趾高气扬、指手画脚、恭敬、尊从、俯首帖耳、低三下四、卑躬屈膝等。与结构性关系（
如“科层制”
）相比，这些行为特征更强调现场互动。
仅就互动而言，角色互动的场景不强调纵向，也不涉及尊卑关系，更不会出现将所有尊卑都放回一个总体框架的情况，更何况角色互动是两方互动：
从符号互动论、角色理论与拟剧理论来看，一切互动都是己方与他方的互动，而名分的关系要超越两方关系。
角色互动的重点在于每一个人都从自我出发面向他人，名分的重点在于因为有三方及以上的关系出现，每一方因为在面向他人时会有多种关系，会意识到“角色丛共在”的问题。
与“角色丛”不同的是，“角色丛共在”不是指一个人在不同场合扮演不同角色，或者在同一场合产生角色冲突，而是指每一个人因为要同时面对不同的关系，所以要根据不同关系做出不同的行为。
比如，当一个人当场看到他的尊者在另一个人面前却成为卑者时，他互动中的自我视角很容易转化成为关系视角，也就是说，他这时学会了以一种俯瞰全场的方式去理解关系序列的复杂性，并在找到他自己位置的同时，也知道了其他人的位置，这就是中国人所拥有的“全局观”。
在这个局中，谁的“势力”最大、谁的面子最大、谁是谁的后台，等等，现场的人都心知肚明。
有时候，当个体因为某种原因不愿受尊者的压迫时，他便能在局中准确地找到那个可以依仗的人，这是我们领会人情与面子的门径（
翟学伟，2004
）。
所谓“搬救兵”“解围”“不看僧面看佛面”等都出于个人这种掌握全局的本领。
