No.756 J.B. 施尼温德 | 自律的发明

1.走向道德法

2.论卢梭的影响

3.神正论与道德

4.神正论与自由

5.理性与情感

6.道德与两个世界

康德道德哲学的主旨在于这一断言：道德主要与人们施加给自己的法有关；并且，在这样做时，他们也必然会给自己提供一种服从的动机。康德把以此方式在道德上实行自治的行为主体说成是自律的。“自律”（autonomy）这个术语是他从17、18世纪的政治学思想中借来的；在那里，它被用于讨论作为自治存在整体的国家观念。我已经指出，道德上的自治的观念至少可追溯至圣·保罗在《罗马书》二章14节中的断言：外邦人“自己就是自己的律法”。康德却是以截然不同的方式理解这一观念的。他把道德看成自律的观点在思想史上还是新生事物。

我并不打算概括康德成熟时期的道德哲学或致力于对它作出解释和评价。由于假定读者已经很熟悉康德的观点，所以，我只考虑两个论题。与康德理论的结构和充分性相比，它们在研究文献中受到的关注非常少。在本章，我将表明康德是如何在其自律的道德观上迈出关键的第一步的。在下一章，我将讨论康德成熟时期的道德哲学与其17、18世纪谦卑的观点相关联的一些方面。至于康德道德哲学的发展，人们已经作出大量有价值的、让我受益匪浅的研究。正如这些研究所表明的那样，这些议题非常复杂。我并不打算做类似于对康德早期著作进行充分讨论这样的事情，我只是想揭示出康德独创性的道德观点的来源。它们是他在彻底思考早期哲学研究中吸引他的那些问题时提出来的。

当然，康德全部哲学的核心在于这一观念，即我们是理性存在者，自发地为我们生活于其中的世界立法，并由此为它创建基本秩序。自从其第一本著作出版以来，康德哲学的实践方面就引起人们注意，并赢得支持者。那么，康德是如何发明这样一种革命的观念并认为它能够对道德作出解释的呢？我并不清楚事情的全部经过。正如康德的传记作者佛兰德所抱怨的那样，在与康德思想发展相关的几乎所有事情上，“在我们宁愿了解可靠事实的地方，我们经常都只能推测”。不过，还是有一些事实是可靠的；通过它们，我们至少能瞥见康德的起点以及他走向其成熟的道德哲学是所迈过的几个台阶。

针对康德道德哲学的发展，传统观点认为，其研究可分为前批判时期和批判时期。这种划分显然是以他1770年的就职论文为分界线的。据说，在前批判时期，康德对伦理学的思考反映出他的虔信派教养，以及沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和卢梭对他的影响。人们相信，正是由于受到他们的影响，康德才认为，道德是以情感为基础的；由于批判时期的伦理学观点与此截然不同，于是，人们又说，康德决然改变其观点是由于他在回应休谟的普遍怀疑论时发展处自己的认识论。

1770年之前，康德发表的东西很少与伦理学有关。由此，我们就不难理解，他在那些作品中有关伦理学所说的那点东西，对我们认识其前批判时期的伦理学观点，就极为重要。在1764年出版的《自然神学原则与道德原则的差别研究》中，康德说，最近人们发现，“表象真实的机能是认识，而体验善的机能是情感”。在写于1763年的《论美感和崇高感》中，康德告诉我们，真正的美德必须得到基本原则的支持，而这些原则不仅指推理规则，而且也指“对某种情感……美感和人性尊严感……的意识”。在此，诉诸情感听上去就像卢梭让其教区牧师所作的某类情感主义表述；而他在“1765至1766年的课程预告”中也称赞过英国的道德感哲学家们，因为他们对“道德根本原则的探究”非常深入。但是，在1770年的就职论文中，康德很显然并不认可体现在上述段落中的道德观。其中，康德把道德概念归于“不是通过经验而是通过纯粹知性本身认识到的那些概念”之列。在同年写给兰伯特的信中，康德的观点同样也很明确。“我已经下决心……在这个冬天”，他说，“整理并完成我对纯粹道德哲学也就是‘道德形而上学’的研究；在其中，根本找不到任何经验原则。它在很多方面还为那些关系到形而上学重建的最重要的观点铺平了道路”。

于是，表面上看，康德伦理学从前批判时期到批判时期发生了根本性转折，这似乎是显而易见的。但是，人们如今一般都同意说，世纪情形要复杂得多。1770年之前，康德就对伦理学作过大量思考。事实上，到了1765年，他就开始认为，在实践中免于自相矛盾的形式原则必定是道德的关键所在。他也开始意识到，阐明并捍卫这样一种观点并不容易。在得出这一点的过程中，他对德国哲学家、尤其是沃尔夫和克鲁修斯的回应比前人的解释所认为的还要重要。因此，我们有必要重新评价他对英国道德哲学家和卢梭作出反思的实质及其重要性。1765年之后，康德仍有很多问题需要解决。其中并非无关紧要的一个问题就是，道德动机及其与理性最根本的道德原则之间的关系。康德发现，他需要把他对道德的崭新理解与他一般对物理世界所持有的牛顿式的看法加以协调。就促使康德发展出他的批判立场而言，他解决这一问题的需要至少与他对休谟怀疑论和现代科学认识论问题的关注同样重要。

我们如今最大限度地利用现有证据所能大概说明的似乎也就是这些。当然，关键在于这一断言，即康德在1765年就已经得出了他与众不同的道德观的核心论点。有关这一点，最明显的证据就包含在康德在他自己那本《论美感和崇高感》中所写的或插入的一系列详尽的评注中。他写这些评注的时间不晚于1765年初；其中有些评注在1842年发表，并被学者们广泛引用。一个世纪之后，包含这些评注的完整文本才得以面世，它极大地改变了人们对康德伦理学的看法。

许多评注都表明，康德正在探讨的就是他后来更为充分发展的那些主张。他以此方式区分了两种客观行为的必然性：一种是有条件的；另一种是无条件的。“第一种是假言式的：如果被当成行为条件的个别欲求是……实际存在的，那么，它就是审慎的必然性……而无条件的行为必然性却并非如此。”道德相当于客观必然性，它不能取决于行为所带来的任何好处。它也不能取决于上帝的意志。康德问道，是否只有当我们认识到作为其创造者上帝的意志时，我们才能作出道德区分，而他想作的是否定回答。他说，“虔诚仅仅是美德的一种”，并断言，让道德附属于宗教智慧导致伪善和偶像崇拜，而通过道德控制宗教却会使人变得“仁慈、善良和公正”。如果道德既不是对善的结果的追求，也不是对上帝意志的服从，那么，什么是道德呢？

康德一度把服从称为“自由法则”。他显然认为，自由是至关重要的，尽管至少还有一个他未曾尝试回答的自由问题：“真正意义上的自由（道德上的而不是形而上学上的）如何会既是所有美德也是所有幸福的最高原则？”他确实曾多次尝试阐明自由法则，有时还运用了应该避免自相矛盾这一观念。“只要是被当成普遍和互惠的，任何善良意志都不可能自相矛盾”。他也考虑过私人意志与公共意志或共同意志之间的那种成问题的关系，正如一个隐晦的拉丁文评注所提示的那样：“行为意图处于个人意志是道德上的唯我论。行为意图出自共同意志才是道德上的公正”。道德关乎内在的完善而不是外在表现，它必须源于“全部权能和感受性对自由意志的归附”。因此，对意志具有善的意识必定完全不同于对其善的结果的意识。他继续说到，“这种意识既包括纯粹的私人意志也包括共同意志，否则，人就UI立刻发现自己合乎共同意志”。

康德阐明道德意愿结构最充分的努力之一就体现在下面这段用拉丁文写的晦涩难懂的话中：

如果说康德这时还没有阐明绝对命令的话，那么，这些评注足以表明，他已经道德对道德作出赞新理解的第一阶段，而康德回答这种理解迫使他面对的问题用了他的余生。

这些评注向我们表明的是康德对卢梭所作出的最充分的明确回应。康德并非毫无批判力的崇拜者，但是，他从来没有放弃他在此首次讨论到的卢梭的许多观点。卢梭对康德最重要的影响就是，他促使康德持久地转向一种崭新的态度。这种态度强调的是尊重普通大众的道德地位的重要性。他说，“必须教年轻人学会尊重人们根据道德和逻辑的理由所达成的共同理解”。当康德说“对不平等的信仰使人们变得不平等。只有卢梭先生的学说才能得出这样的结论，即甚至最有学问、只凭自己知识而不是宗教的哲学家也不比普通人能更好地控制自己”时，他更多是在谈个人的想法。这并非康德似乎在卢梭所说的一些话中看到自己因子的唯一一点。康德的一些评注带有浓厚的情感色彩，这是他的其他任何作品都不曾有的。

当我走进一位手工劳动者的作坊时，我会希望他读不懂我的思想。否则，他就会像我一样发现，在我自己和他之间存在巨大的不平等，而我羞于作这种比较。我体会到，没有他的勤劳，我一天也活不下去，而他的孩子也会被他培养成有用之才。

从中，我们认识到康德谦卑的缘由，也难免感受到一种忏悔的口气。在下面这段人们最经常引用的评注中，我们会再次感受到这种口气：

正如卢梭的教区牧师充满激情地表明的那样，尊重普通人的道德能力要求放弃莱布尼茨和沃尔夫那种理智主义道德——康德所接受的就是这种道德教育。它也意味着要抛弃沃尔夫的这一主张，即哲学家必须在道德上对普通人进行教育。并且，如果每个人都同样有能力认识道德要求，那么，道德哲学在帮助人们认识人的权利方面似乎就发挥不了积极的作用。由此，我们就能明白，正如这些评注所表明的那样，康德的困扰源于他对哲学和一般意义上的学问的价值的怀疑。

有一条评注提出了能缓解这种困扰的观点：“只要人们的纯朴率真之心还在，学者就是社会所有阶层中最无用的人；但是，只要通过迷信或暴力施行的压迫还在，学者就是社会中最不可或缺的人。”在描述他自己的时代时，康德经常会利用卢梭对历史的假设。或许，康德认为，卢梭的假设能够证明他想要追寻的事业是正当的。但是，他自己的态度仍在烦扰着他：

康德懂得尊重常人对道德的理解，很可能是由于他所受过的宗教教育或克鲁修斯观点。克鲁修斯认为，上帝肯定赋予每个人认识道德要求的能力，因为他将审判他们所有人。但是，似乎卢梭非常富有感染力的写作才改变了康德自己的情感。不论卢梭如何写作，他都永久地改变了康德，使其成为普通人道德能力的捍卫者。

这些评注还相当清楚地表明了康德的另一件私事：他憎恨奴性和使下层人充满奴性的等级制度。他痛恨权贵阶层，因为其成员总是鄙视“暴民”，尽管他们的生活实际上离不开劳动者和受压迫者。在一系列评注中，康德都悲叹国奴仆的处境，并谴责他们对他人的依附性。有趣的是，他把自己反驳这一点的理由与人的能动性联系在一起。对他人俯首听命就是否认或放弃自己主宰自己的能力；因此，依附性牵涉到“某种可憎性和直接显露其不义的矛盾”。在一条充满激情的评注中，康德把他心发现的卢梭式情感引导一个更为积极的方向上：

考虑以下这些强烈的感受，我们就能理解康德最经常被人引用的一个评注。人们引用它是为了表明康德显然意识到的一个问题。

在前人会面对无序和杂乱无章的多样性的地方，牛顿却先发现了与伟大的简单性相统一的秩序性和规律性；从那时起，彗星就是按照几何学的轨迹在运行的。

卢梭最先发现，在人类以为是多样的形式背后，其实深藏着这些形式的本性和隐秘的法则；按照他的观察，上的的保佑也将由此得到证实。以前，阿尔芬斯和玛涅斯的责难是有道理的。而在牛顿和卢梭之后，上帝得到而来辩护，蒲柏的定理如今也变成了真理。

如果说牛顿发现了能表明自然界存在神圣秩序的隐秘法则，那么，卢梭在道德世界也做了类似的事情：卢梭的教区牧师振振有词地控诉当时道德世界的混乱，而卢梭不仅对此作出解释，而且还表明，这种混乱不是由上帝而是有我们自己的过错造成的。但是，他就确立秩序提出的唯一建议似乎就是签订社会契约。而这反过来又似乎与其教区牧师的主张相矛盾。其教区牧师认为，道德必须是我们每个人无需学习书本而是单凭反观内心就能分别认识的东西。在卢梭看来，“要给人们立法”，就需要能力如同上帝一般的立法者；为了说服大众服从他，立法者可能得假装自己具有神圣的权威性。就像他没有尝试回答其教区牧师对道德指南的诉求一样，卢梭也没有尝试去协调这些主张。

康德寻求的是能够弥补上述缺陷的道德法则。像卢梭一样，他关注的也是道德世界。他说，“在对他人意志的关系上，人唯一自然就必须的善是平等（自由），而在与整个统一体的关系上，人必所必需的善就类似于物体借以分开从而占据各自空间的排斥力，以及所有部分借以结合为一体的吸引力”。就道德法则实际上会如何确立道德世界的秩序这个问题，康德并没有给出答案。但是，他并不满意卢梭对良知的信念。卢梭相信，良知要为理性所推动，就只能从理性那里学会道德。康德说，“内在的道德理由”或许能够使人正确行事，如果他没有收到欲望或不义感的强烈诱惑而以别的方式行事的话，但是，为了使道德生效，通常会考虑超自然的报偿，而那时人已经背离了道德。为找到这个问题的答案，他花费了很长时间。康德对他所认为的卢梭的疏忽或缺陷感到很不满，而这对他思想的影响似乎与他接受卢梭对普通人道德地位的评价一样大。

有了通过熟悉康德成熟时期的思想而获得的事后认识，我们就能理解，康德作出敬重共同理解力的道德决定，这或许使他发现，需要一种既能指导行动又不要求沃尔夫伦理学所要求的对结果进行估算的道德原则。没有什么能够解释使康德得以发明出他所需要的崭新原则的那种创造性的一跃。但是，看一下康德的早期成果，我们就能明白，他并不是在毫无准备的情况下就去思考卢梭使他关注的那些问题。尽管他早期发表的成果涉及的全是科学和形而上学问题，但是，他对恶的问题的兴趣仍使他有了昭示其伦理学最终方向的一些想法。

1753年，柏林科学院宣布举办一场题为“概括在‘一切都是善的’这一断言中的蒲柏先生的体系”的论文大赛，并计划于1755年给最佳论文颁奖。除此之外，它还要求参赛者们把这一观点与“乐观主义体系，或者对最好者的选择”，也就是说，与莱布尼茨的观点加以比较。我曾指出，恶的问题经常出现在哲学著作当中。对这一问题的关注是一种普遍的文化现象，而蒲柏《人论》的流行使它又一次焕发出活力。不过，到了1755年11月，里斯本地震却让这一问题获得了预料不到的恶名。在康德最早的手稿中，有一些片段表明，他曾想写篇论文参加这场大赛。虽然他后来没有提交论文，但是，这些片段却显示，在1754年之前，他就已经开始考虑与完善性和可能性性质相关的问题；对这些问题的解决后来耗费了他十多年的时间。正是科学院针对莱布尼茨和蒲柏议题所提出的恶的问题促使康德转向新的方向。

莱布尼茨认为，这个世界被创造是为了上帝的荣耀；既然上帝的荣耀是无限的，那么，这个世界就具有我们所能设想的最博大的目的。他也认为，再也想象不出更简单的方式为此目的组织越来越复杂的存在体。完善是为此目的而被统一起来的诸多存在体的客观特征，并且多少都取决于它们的数目、目的范围以及它们有利于其目的的程度。因此，这个世界是可能存在的最完善的世界，虽然如此，这个世界仍然包含着恶。正如康德所陈述的莱布尼茨立场那样，上帝想要的世界不存在“会使性情善良者感到烦乱不安的不规律性和不完善性”；但是，他不可能拥有他想要的这个世界。他只能审视摆在眼前的各种可能性，在权衡不同世界所包含的善与恶的多少之后再从中作出选择。康德说，上帝就像水手，他要么把船上的货物抛到海里，要么让整条船沉没。上帝无法改变决定什么样的存在体会以什么样的方式被统一起来的那些可能性；他选择了这个现实世界，并在创造它之前就已经认识到，它无论如何都不会是他想要的那样。

正如康德所看到的那样，莱布尼茨观点的问题并不在于，它未能找到上帝不意欲为恶的理由，而是在于，它有悖于这一重要断言，即上帝是无限的，并独立于外在于他的任何事物。康德文，什么才能造成——即使不同存在体的完善性分别看必定会赢得上帝赞同，它们也不可能被统一为一个系统的整体——这种状况呢？按照这种观点，似乎有某种宿命在控制着上帝。就像很多神学上的唯意志主义者一样，康德也认为，这种观点是完全不可接受的。但是，他并非在为传统的唯意志主义立场作辩护。他的目的在于反对莱布尼茨以捍卫蒲柏的论点。

在一首著名的两行诗中，蒲柏表达了他的根本论点：

科学院和康德所用的德译本是由布鲁克斯所译的；在其中，蒲柏被译成是在说，存在的每样事物都是善的。因此，他很显然否认莱布尼茨所承认的观点，即恶是存在的。康德认为，蒲柏拥有一种表明其断言是真的的方法。由于把《人论》当成比它实际上看上去还要技术性的专著，所以，康德说，蒲柏体系的完善性就在于，他“甚至让每个可能性都服从于一位完全自足的原初存在者的统治；在这位存在者的统治下，除了和谐一致地完美展现他的完善性的那些属性之外，事物不可能具备任何其他属性，甚至不可能具备所谓的本质必然性”。简言之，上帝必须既决定实际世界的存在，也决定所有可能性的存在。

在这些片段中，康德并没有解释，这种显著的改变——它是莱布尼茨所明确反对的——如何会使蒲柏得出“一切都是善的”这种论点。不过，这一思想必定意味着，完善性或者形而上学意义上的善性并不像莱布尼茨所认为的那样是复杂整体的客观特征。相反，完善性必须是意志与其所造成的后果之间的某种关系。一个完善的存在体必须是完善地反映其创造者意志的存在体。莱布尼茨方案是失败的，其原因在于，他认为上帝最初的意愿是为了完全的善，接着却又承认独立的可能性使这种意愿根本无法实现。由此，被创造的世界却在阻挠其创造者意志的实现。于是，康德认为，只有在上帝构成所有可能性的基础以致他所创造的一切都不可能悖逆其意志的情况下，完善的世界才是可能的。

1755年，康德写了《对形而上学认识的首要原则的新阐释》一书；在其中，康德就用过这种论点。在1763年的论文“支持上帝存在论证唯一可能的论据”中，他又对它作出更为详尽的阐述。在后来这篇论文中，康德还相当明确地表达了他在早期片段中提出的完善具有关系性这一断言。他评论说，尽管他是在非常规的意义上使用完善观念的，但是，他这样做并不是出于草率。他专门对这个概念作过“认真研究”，并最终确信，只要对这个观念有恰当理解，我们就会发现，“其丰富含义看用来澄清心灵的性质、我们自己的感受，甚至实践哲学的根本概念”。虽然承认“完善”一词有各种用法，但是，康德却深信，该词的核心意义，甚至是在非常规用法中的核心意义，“都一无例外地以某种具有认知力和欲望的存在者的关系为前提”。

康德就可能性和完善性所提出的那些未得到发展的见解让人想起我曾注意到的过去那些哲学家所提出的主张。笛卡尔持有极端的唯意志主义立场，即上帝既创造永恒真理，也创造本质。克鲁修斯对“善”作出关系性解释，把它定义为由某种意志作出的选择，尽管他仍认为，完善性是客观性质，就相当于因果力。他也否认这个世界是最好的可能世界，并为某种唯意志主义形式作出辩护。但是，在《新阐释》中，康德却明确表示，他反对笛卡尔的上帝观。而且，在一篇1759年写的短文中，康德还反驳了唯意志主义以及克鲁修斯对乐观主义的抨击。他也通过论证支持反克鲁修斯的主张：唯一最好的可能世界是存在的；至于唯意志主义，他认为，根本不值得浪费时间去反对它。在“唯一可能的论据”这篇论文中，他也没有直接面对唯意志主义。但是，他就完善性所提出的的崭新的关系性观念却促使他朝向那个方向迈进了一步。

康德说，上帝意志不可能是他本性中构成可能性基础的唯一方面，因为“意志总是以（它所意欲的）事物本身的内在可能性为前提的”。所以，构成可能性基础的必定是上帝全部无限的本性——他的理解力及其意志或欲望。上帝的这两方面在决定可能性时是相互配合的，因为正如康德在一句令人费解的话中所说的：“同样的无限本性作为基础关系到所有的事物本质；与此同时，它也关系到渴望由此被给定的最大结果的最高欲望，并且，只有以前者[本质]为前提，后者[欲望]才能富有成效”。上帝表现其全部本性的欲望在其构成可能性的方式中就有所体现。康德是通过这句话表明这一点的：“通过神的本性而被给定的事物本身的可能性与他的伟大欲望是和谐一致的”，他还强调说，“善和完善就在于这种和谐”。

普芬多夫反对在存在和善之间划等号。康德则否认现实性和完善性是同一的，并明确反对莱布尼茨的这一观点，即把很多事物协调为统一体就构成完善。这个世界完善的原因在于，它是上帝的意愿的实现。由此，康德就用模仿克鲁修斯对善的理解所得出的概念取代了莱布尼茨的完善概念。他现在把完善理解为有意识地使某种事态存在的欲望与完全实现这种欲望的事态的实存之间的关系。

在《唯一可能的论据》中，康德就这一点如何在神正论中得出提出了他的看法。他说，他正在考虑的主要是自然事件的进程，既然凡是存在的都是上帝意愿的结果，并因此根据定义是完善的，那么，很显然，在自然王国中，就不是莱布尼茨而是蒲柏的论点才是正确的。素以说，“世界中所发生的具有机械特征并因此具有必然性的一切变化……都必定永远是善的，因为它们本来就是必然的”。由此，物质世界是否存在恶的问题就被解决了：根本不存在恶。康德对道德上的恶谈论得很少。他追问说，人的自由是否要求上帝一直看护世界，以确保它始终能和谐地发挥作用，并使我们确信，大量自由行为显示在统计数据上的规律性表明，要求上帝这样做是不必要的。尽管他认为无论是自由还是自由行为的偶然性都没有得到人们的充分理解，但是，他仍然深信，“自由法则”并不意味着世界的秩序与和谐是不稳定的。

在《唯一可能论据》只能够，康德只是大概地对道德上的恶作出说明；尽管如此，他却正朝着我们发现他在1765年所持有的那种立场迈进。他开始构想一种有意识的动因，它不同于莱布尼茨所说的，因为它不被任何外在于它自身的东西、甚至是各种可能性所决定。上帝不可能被任何外在于他自身的东西所限制或决定，但是，他却会被他非常坚决的选举所推动。在被如此推动时，他不可能受某种在先存在的善的引导。现在康德认为，只有当人意欲或欲求某种事态时，该事态才可能是善的，而意欲和欲求又是以意志对象或欲望对象的可能性为前提的。因此，当上帝的本性构成可能性的基础时，它就不可能指望以靠自身成为善的东西为指导而做到这一点。

接下来，康德需要面对一个清楚而明确的问题。不诉诸结果，上帝如何决定创造什么样的本质？和笛卡尔一样，传统的唯意志主义者可能会说，在这一点上，我们根本无法理解上帝。但是，正如“对乐观主义的反思”所表明的那样，康德是反对唯意志主义的。他认为，在神的本性当中，必定有某种原则在起作用，而且确实只有一条原则；但是他并没有告诉我们，这条原则可能会是什么。不过，无论是什么，它都必须承认，上帝所创造的万物是他自己最内在的本性的结果。它还必须对上帝是如何行事的——以及上帝是如何自律地行事的——作出解释。

蒲柏：《人论》

1763年，康德指出，自由没有得到人们的充分理解。这一观点标志着他的思想开始发生转变。此前，他所抱有的自由观毫无疑问是沃尔夫的那种。但是，在他第一批主要著作中，有一部就思考过这种自由观有可能带来的问题；或许，康德对神正论的不断沉思也使他产生了修改它的想法。1755年，在研究蒲柏和莱布尼茨期间，康德写出《自然通史和天体论》一书。问题就出在其中。

就科学方面而言，《自然通史》想表明，对整个天体系统的形成可以作出机械论解释。康德的著名假说就是，物质粒子的构成能使它们结合成更大、也更为复杂的单元，而后又分离。这是一种反偶因论的观点。虽然上帝积极创造出个别原子，但是，随着时间的无限推移，在无穷无尽而又令人赞叹的有序变化的景象中，他所创造的原子却能自己构成无数星系和太阳系，而后又自行分开。牛顿定律给出了原子的运动法则。由此，无需借助对原子内在本质的认识，这些定律就能解释：原子内在决定的运动如何能导致设计论支持者同样会强调的伟大美景、有用之物以及自然界的和谐。康德说，这些和谐确实能为上帝存在作证；由于形成于无人看护的机械过程，它们就更能如此。它们表明：

由此可见，《自然通史》即是科学理论也部分是神正论；并且，零散的神正论思想就体现在其中。

这个和谐而有用的宇宙取决于机械法则，它也展示出上帝为使一切完善而对各种可能性的设计。在其中，人的情况又是怎样的呢？自然界既有生成和整合，也有衰落和毁灭。但是，人却不同。首先，我们是不朽的，并能够期望，在“我们的存在发生转变”之后，我们将“摆脱对有限事物的依赖”，并能够“在与无限存在的友爱关系中发现并享受[我们的]真正幸福”。其次，我们能够成为有德之人。在《自然通史》的最后两节，康德思考了人及其他类似于我们的存在者在宇宙中被安置的方式。他说，以为其他天体上不存在类似于我们的生命体，这是很傲慢的想法，就像乞丐头上的虱子以为它们的活动范围就只有它们寄生于其上的脑盖那么大一样。其他理性存在者的情况又会是怎样的呢？康德推测说，它们和人会有一些重要差别。与我们相比，更接近于太阳的存在者就会拥有更重并且更结实的身体，而离太阳更远的存在者所承受的肉体分量会较轻。较轻者会更理智、更道德、宾因此比较重者活得更长久。他说，我们地球人介于木星上非常轻的居民与水星上特别重的居民之间。因此，我们处于中间位置：虽然受到肉体诱惑，但却能用理智抵制其教唆。

康德拒绝考虑我们是否会完全摆脱诱惑及其所领导的恶行这个问题。但是，他最后却作出这样的评论：他无法相信，不朽的灵魂会被永远限制在毕竟只是无限宇宙的一个极小角落的地球上。我们因想到世界的浩渺而产生某种好奇心或许会在来世得到满足，而我们到时也会成为太空旅行者。难道我们至少不能比在地球上时更加彻底地摆脱对有限物的所有关注，而是仅在愉悦至至高无上的存在者中获得满足吗？康德认为，这个问题根本无法回答；但是，他又继续说道：

这种有些荒诞的沉思表明，康德关心的是理性存在者在牛顿所说的无限宇宙中的道德地位。它们也给康德的神正论带来了问题，就像物理世界一样，也是其构成单元自主活动的结果——这样的道德世界会存在吗？如果灵魂比物理事物拥有等级高得多的价值秩序，正如康德在《自然通史》中所认为的那样，那么，就确实不可能出现这种情形：物理事物的相互作用会产生秩序和和谐，而灵魂之间却不会。萨瓦的教区牧师曾对这个问题作过不太令人满意的反思；在读到其反思前，康德自己对此也作过多年的思考。

神正论传统所要求的就是使善人得到幸福、恶人遭惩罚的秩序。1755年，康德仍按照沃尔夫的思路进行思考，而沃尔夫思想的基本结构又提出了一些问题：在《自然通史》所说的宇宙中存在的那种秩序是怎样形成的。在《新阐释》中，康德阐述的是沃尔夫式的道德自由观，而这使他不得不面对这一困难。他反对这种看法，即自由很可能只是对人面对诸多选项时的无所谓态度，因为那只能导致人举止散漫，并且也无法对责任作出解释。作为替代方案，他把自由解释为自发性；按照其理解，自发性就是人基于自己对善的理解而行事。在讨论过程中，康德书中的人物说，“自发性” 就是行为出自内在原则。当这种自发性很坚决地遵循对最善之物的表象时，它就被称为自由。谈到一个人时，越是能确定地说他遵循法则，并因此越是为出于资源的动机所决定，那个人就越是自由。

按照这种观点，有德之人就有可能总是幸福的。沃尔夫当然会这么认为。但是，在《自然通史》所说的宇宙中，仍有一个问题，那就是，成为有德之人的机会并不均等。更理智的，或者按照康德的说法，身体密度更低的行为主体，与更不理智、密度更高的相比，正确领会善、获得美德及其报偿的机会要好得多。的确，没有人应该被创造得更理智或更不理智，或者说，没有人应该用宇宙中密度更高或更低的治疗做成。康德了解克鲁修斯的尖锐评论，即沃尔夫所说的自由把拥有美德变成是全靠运气，而他也不可能忽视卢梭的这一断言，即对神正论来说，相信上帝会对美德进行报偿是非常重要的。然而，根据这种沃尔夫式的观点，康德却在1755年认为，上帝行为存在某种任意性；这就使得人们不可能证明上帝[行为]方式的合理性。即使基于自由法则的行为在统计学上的规律性允许我们断言，道德世界在其他方面是有序的又和谐的，这种情形也不能被排除。

因此，康德似乎在道德上不得不寻求对自由作出新的解释。卢梭曾宣称，“遵守人为自己制定的法则就是自由”。康德很可能就是由此而得到了启发。上帝为自己立法，而康德就上帝决定如何构成可能性的方式所持有的新观点也为他处理神正论问题的道德方面开辟了道路。把道德上的恶归因于人的自由意志，这当然可以追溯到圣·奥古斯丁那里。但是，康德却在发展处一种有关意志对善的关系的新观点。他不再认为，意志追求的仅仅是显得善的东西。这种观点带来的就是安瑟尔谟在考虑魔鬼的堕落时所遇到的问题。康德通过采纳事实上是安瑟尔谟的解决办法而避开了这个问题。我们确实能意欲我们认为是善的东西；但是，我们的意欲也能出于道德法则。于是，道德上的恶就不能被归因于对已经是善的或恶的东西的无知。上帝决定的东西必然是完善的。如果人的意志就像上帝意志那样部位外部因素所必然决定，那么，运用我们的意志就是我们自己的责任。假使我们并不总是善的，我们是不能拿本性作借口的。

康德早期的沃尔夫方向和他有关可能性与完善性的思想，并不意味着，当他着手考察道德时，他会带有某种情感主义偏见。然而，我在第一节从康德写于18世纪60年代早期的论文中所引用的那些评论却带有强烈的情感主义倾向。我们该如何对此作出解释呢？

哈奇森早期有关伦理学的两本著作的德译本出版于1762年，康德手头上也有它们。康德此前对“完善和善的要求一种对意志或欲望的关系”这种思想的考察可能使他认为，哈奇森也有类似的思路。我曾表明，哈奇森把人类世界的道德差别归因于我们用来对有关动机的某些事实作出反应的情感。他并不是说，在作出这样的反应时，不论有多么模糊不清，我们所感受到的都始终是我们对其作出反应的动机所特有的道德属性。因为注意到善意而在我们心中激起的道德情感，只不过把道德差别引入到一个否则就没有这些差别的世界当中而已。康德很可能发现，这种方式对他发展自己的观点很具有诱惑性；只是，与哈奇森不同的是，他的考虑是从上帝如何决定可能性和现实性入手的。既然没有任何确定的东西需要上帝对其作出反应，上帝就不可能出于某种反应性情感而对可能性作出他最初的决定。于是，哈奇森似乎就不能促使康德认为，道德判断源于情感而非理性。

在《对道德感的说明》中，哈奇森也阐明了同样重要的另一个观点：要表明理性本身如何能促使我们行动是很困难的。康德显然觉得，哈奇森在这部有关克拉克和其他理智主义者的著作中所揭示的问题很有力度；促使他最接近于情感主义的也正是这些问题。在早期《有关美的评论》中，他的哈奇森式的断言在他讨论“动机的理由”时体现得最为明显。狼的指出，“恶行和道德上的罪”都可以“通过理性来检验”。但是，他对道德的讨论仅仅是因为它会影响到品质的优美或崇高。他认为，真正的美德“本身就是崇高的”，但是，它却非常罕见。问题在于动机。康德说，道德原则并不是思维规则而是对人性尊严感的意识；接着，他又讨论了缺乏这种尊严感的人可能会抱有的其他动机。这样的人是大多数，他们处于对他人的同情、迎合他人的想法或出于荣誉感即在乎别人对他们自己的看法而能让自己的行为在表面上合乎道德。他们也许在各方面都令人钦佩，但是，他们并不崇高，因为他们没有美德。