听闻许多中国学者的讲座或授课，谈及马克思主义理论，都会讲一句话：“马克思主义是个大箩筐，什么都可以往里装”。我们相信马克思主义，是因为马克思主义是真理，不是教条，也不是迷信，而是科学的世界观和方法论，实事求是地运用它，能够帮助我们正确地认识世界、改造世界，与世界和谐的相处。一味地把中国现实中创造的任何新理论都冠名给“马克思”，造成马克思“不在场的在场”，那不是真正的马克思主义，在理论上容易把马克思和马克思主义“庸俗化”，在实践上容易抹杀中国自主创新的实践积极性。
一、学界认为马克思讲过“共享发展”
党的十八届五中全会发布的“十三五”规划提出“创新、协调、绿色、开放、共享”发展的理念后，学界围绕“共享发展”（inclusive development）概念的理论研究颇具热度，成果频出。事实上，关于“共享发展”、“共享增长”、“分享式增长”、“亲穷人增长”、“发展成果由人民共享”、“社会共享”、“共享”等问题的理论研究，并非始于党的十八届五中全会之后，而是早已有之。当前，学界将党的“共享发展”政策理念渊源于马克思或马克思主义，认为伟大的无产阶级革命导师马克思讲过“共享发展”。
第一，学界较多学者将“共享发展”的研究放在马克思主义大框架体系内，默认了马克思讲过“共享发展”，力图从马克思原著中找寻“共享发展”的思想火花。
学界默认马克思讲过“共享发展”，实际上经历了一个由马克思与“共享”联系在一起到“共享发展”也与马克思联系在一起的过程。把“共享”和马克思联系在一起，比较典型的是陈进华老师。陈进华在《马克思主义研究》2008年第3期上发表《马克思主义视阈下的财富共享》一文，从马克思对“资本剥削的血腥”的批判，道出资本或财富的本质在于享受财富主体的存在，即人的存在是财富存在的本质意义所在，财富只有通过共享，包括财富生产、分配、交换、消费的共享，才能有助于实现“人的自由而全面的发展”[1]。文中，借用马克思对于空想社会主义者J.F.布雷1839年《对劳动的迫害及其救治方案》书中“等量劳动等量报酬”的正义推导原则和“劳动不存在差异”的“空想理论”批判，在《哥达纲领批判》和《资本论》中，马克思提出了更为科学的“按劳分配”主张。据此，陈进华认为马克思主义中富含“财富共享”思想，并依据他对马克思“财富共享”思想的解读，提出了中国实现财富共享的现实路径，即提高劳动报酬在初次分配中的比重、完善中国资本市场提高公民财产性收入，以防止新的社会“马太效应”，让中国改革发展的成果惠及全体人民。虽然“财富共享”不能等同于“共享发展”，但从陈进华老师的文中还是看到了马克思与“共享”、“共享发展”理论的不可剥离性，即谈“财富共享”抑或是“共享发展”既离不开马克思，也离不开马克思主义的理论框架。苗瑞丹在《求实》2013年第7期上发表的《论马克思恩格斯发展成果由人民共享思想及其现实启示》一文表达了类似的观点。文中苗瑞丹老师，借用马克思恩格斯科学社会主义思想，指出马克思所建构的科学社会主义必定是“从现实的、具体的人出发，社会的发展是以人为本位的发展，人是社会发展的最终目的”。马克思在《哥达纲领批判》中否定了拉萨尔“为生产而生产”和庸俗社会主义“分配决定论”，指出“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”，在“自由人联合体”的共产主义社会中，人们“各尽所能，按需分配”，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[2]。这里需要作一点简要说明的是，苗瑞丹老师在文章中把马克思的“各尽所能，按需分配”理解成与“共享发展”思想等同的意思，而实际上两者差异甚巨，下文论证中会详细说明。
另外，学界也有将马克思主义作为整体性视角，来阐释“共享”或“共享发展”政策实施的原则、方法、路径方面的成果。谢伟光在《红旗文稿》2016年第15期上撰文《从马克思主义平等观看共享发展》认为，“马克思主义平等观对于指导中国当前共享发展有着重要的指导意义”，“让人民群众共享改革发展成果，是社会主义的本质要求和社会主义制度优越性的集中体现”，也是社会生产力发展到特定阶段的产物，在马克思看来“不结束生产资料的私有制”，资本主义社会所谓的“上帝面前人人平等”、“法律面前人人平等”只能是一种空话，无法为人们带来真正的平等，即剥离了“物质基础”的平等只能是“形式平等、实质不平等”[3]。田鹏颖等在《黑龙江社会科学》2016年第3期上发表《共享发展是中国马克思主义政治经济学的核心命题》，系统研究了“共享发展”与“创新发展”、“协调发展”、“绿色发展”、“开放发展”的辩证关系，并将“共享发展”整体性置于中国马克思主义的理论框架内，剖析“共享发展”的政策设计思路、政策愿景目标、政策实施方案等，从而得出“共享发展不是不劳而获，共享需要共建，共建推动共享，共享与共建必须统一起来”的结论[4]。类似的研究成果，还有李腾凯在《湖北社会科学》2016年第8期上发表的《马克思共享观的三重“实践逻辑”进路》一文，也是将“共享发展”打上了“马克思”的学术标签（academic label），并指出马克思的“共享观”，作为一种“批判性”演进的实践观，有着三个理路，即从马克思的资本批判到马克思“重建个人所有制”，是实现“经济共有”的实践逻辑进路；从马克思对资本主义制度的政治批判到马克思科学社会主义的“自由人联合体”，是实现“社会共治”的实践逻辑进路；从马克思对“劳动异化”的批判到马克思的消除“人性异化”主张“一切人的自由个性”，是实现“个体共进”的实践逻辑进路[5]。这些关于“共享发展”的理论成果，表明学界有较多学者将“共享发展”的研究放在马克思主义大框架体系内，默认了马克思讲过“共享发展”，力图从马克思原著中找寻“共享发展”的思想火花。
第二，学界部分学者直接认为马克思讲过“共享发展”，并试图从马克思消除“人的异化”理论和“人的自由全面发展”理论，挖掘和阐释马克思的“共享发展”思想。
徐俊峰、葛扬在《学习与实践》2016年第6期上撰文《马克思社会共享思想及其当代价值》认为，“关于共享发展问题，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就提出并加以深入论述，在吸收古典哲学、政治经济学等理论的基础上，运用唯物史观方法论原则和市场批判的实践逻辑使该理论趋于成熟，建构了社会主义发展创新的原创性理论”[6]。其论证逻辑主要是从政治经济学的视角，挖掘马克思对于消除“人性异化”、实现“人的自由而全面发展”的理论，阐释马克思的“共享发展”或“社会共享”思想。文章从马克思《1844年经济学哲学手稿》入手，通过罗列马克思关于资本主义社会“血腥剥削”的市场批判和废除“生产资料私有制”的制度主张，阐明了当资本主义国家的生产关系严重束缚生产力发展时或生产力得到极大发展时，工人无产阶级可以通过革命或其他有效的形式，结束资本主义社会的生产资料私有制，消灭资本主义社会对工人剩余价值的榨取，建立“各尽所能，按需分配”的共产主义社会，进而消除“人被物束缚”的“人性异化”现象，实现“人自由而全面的发展”。也基于此，徐俊峰、葛扬的文章认为“马克思讲过‘共享发展’”，其“社会共享”思想即是“共享发展”理论源泉。实际上，该文混用了“共享发展”和“社会共享”的概念，文头第一段讲“马克思的共享发展”，文中又使用了“马克思社会共享思想”。
“共享发展”，作为党的十八届五中全会提出的一个“政策词汇”，其语义大致有“人人参与、人人尽力、人人共建、人人共享”的意思，是指当前中国特色社会主义建设中，应实现注重机会公平和成果共享基础上的“公正发展”。而“社会共享”的语义落脚点，则是社会的财富、资源、机会等实现社会成员的“人均共享”，其实，“社会共享”作为一般的公共政策目标，类似于瑞典等西方的“福利国家”或“福利资本主义国家”，大致已实现“公共服务和公共保障的相对均等化享有”，因而也就不具有中国特色社会主义的实践与理论“提出”的意义。也正因如此，在徐俊峰和葛扬老师的文中，没有看到“共享发展”其实还是偏重于“发展”一些，即“在人民共享改革成果基础上的发展”，才将马克思社会共享思想比作一个“等腰三角形”式的塔尖逻辑结构，即“人的全面发展”作为“共享发展”的价值目标和社会发展的终极目标处在塔尖，而人的“社会活动”（主要是生产活动）和“社会享受”（主要是消费活动）则是等腰三角形的“两个腰”，“社会活动”和“社会享受”处在同一同等重要的地位，不能偏移。这种理论设定，不仅在现实的生产生活实践中无法实现，也是对于马克思1859年《政治经济学批判》中关于“社会简单再生产”和“社会扩大再生产”理论的一种遗忘或丢弃。社会生产力的发展，其基本前提是保证社会生产活动创造的“劳动产品”，既要满足于扩大再生产的生产性消费（如生产机器、生产生产所需的资料等），也要满足于人的再生产的生活性消费（如满足人的衣、食、住、行等），在此基础上要实现社会的发展和生产力的发展，就必须保证用于“社会享受”的消费资料或社会财富必须是相对小于“社会活动”或生产活动“产出”的资料，使得剩余的资料转化成社会积累能够进一步用于扩大再生产。
类似的还有学者赵学清在《中国浦东干部学院学报》2016年第3期上发表《马克思是如何论证共享发展的——读的体会》一文。文章题目醒目的表明马克思是论证过“共享发展”的，文章内容从马克思科学社会主义的本质论述解释入手，指出在高级阶段的社会主义或共产主义社会里，联合劳动生产成为全体社会成员“共享”劳动成果的物质基础条件，而社会主义社会的主客观生产要素的分配方式则变成了社会成员共享发展的制度基础，在物质基础和制度基础之上，社会成员才会按照“按劳分配”的原则，平等的享有社会扣除之后的社会总产品。基于政治经济学的推导逻辑，赵学清老师将马克思的《哥达纲领批判》等著作，视为“共享发展”概念提出的原著，并将马克思的“共享发展”思想，简单概括为一句话：“全体社会成员在生产资料社会所有制和联合劳动的基础上通过社会扣除和按劳分配共享发展的成果———社会总产品”[7]。事实上，马克思在《哥达纲领批判》等著作中，所展现的理论高度，不仅仅是让人们共同参与社会劳动当中，消除生产资料私有制所造成的“分配分歧”或“剩余价值剥夺”，去实现社会产品的公正分配，而是基于物质生产力的极大发展，人可以摆脱对于“劳动的异化”、“人对物的异化”、“人自身的异化”，去创造属于自己“自由全面发展”的社会空间，以此更好的解放人的思想世界。在这点上，赵学清老师的解释就囿于文章的写作和认识所限，尚未更深刻的挖掘马克思的原著。可见，学界部分学者以更直接的态度，认为马克思讲过“共享发展”，并试图从马克思消除“人的异化”理论和“人的自由全面发展”理论，挖掘和阐释马克思的“共享发展”思想。
二、马克思真的讲过“共享发展”吗
一直以来，学界对于马克思主义的研究，存在着类似于国学研究陆九渊式的“我注六经”还是“六经注我”的问题。当前，学界将党的“共享发展”政策理念渊源于马克思或马克思主义来进行解读或阐释政策路径设计，达到一种“我注六经”或“六经注我”的状态，本无可厚非，但伟大的无产阶级革命导师马克思真的讲过“共享发展”吗？回答这个问题，其意义关乎马克思批判资本主义制度理论的彻底性和消除“人性异化”理论的深度性问题。考证马克思是否真的讲过“共享发展”，可以主要从如下两方面求证：
第一，通过查阅马克思著作文献原本及译著，并未发现马克思提出过“共享发展”的概念。
马克思是全世界劳动人民和无产阶级的伟大导师，他是马克思主义的核心创始人，也是1864年第一国际的组织者和领导者。作为一个共产主义的思想和行动巨人，马克思的一生，著作颇丰，为人类留下了一座巨大的思想理论宝库。马克思的主要著作，包括恩格斯帮马克思整理的著作，构成了马克思主义的思想理论体系，即马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义。按照发表的年份，马克思的著作，主要有《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（1838年-1841年）、《黑格尔法哲学批判》（1843年）（唯物主义与唯心主义的交锋）、《1844年经济学哲学手稿》（1844年）、《论犹太人问题》（1843年-1844年）、《神圣家族》（1844年-1845年）（和恩格斯先生合著）、《关于费尔巴哈的提纲》（1845年）（辩证唯物主义的天才萌芽之作）、《德意志意识形态》（1845年-1846年）（和恩格斯先生合著）、《罢工和工人同盟》（1847年）、《哲学的贫困》（1847）、《工人联合会》（1847年）、《共产党宣言》（1848年）（受共产国际邀请，和恩格斯合写，标志着科学社会主义的诞生）、《雇佣劳动与资本》（1849年）、《中国革命和欧洲革命》（1853年）、《〈政治经济学批判〉导言》（1857年）、《政治经济学批判》（第一分册）（1859年）、《福格特先生》（1860年）、《剩余价值理论》（1862年-1863年）（剩余价值理论科学揭露了资本主义制度的剥削性，构成了《资本论》理论分析与建构的基石）、《国际工人协会成立宣言》（1864年）、《工资、价格和利润》（1865年）、《法兰西内战》（1871年）、《哥达纲领批判》（1875年）（马克思与机会主义者行动纲领对立的一部晚年巨作）、《资本论》（1865年、1885年、1894年）（后两卷由恩格斯先生整理出版，其中也不乏恩格斯创造性的思想火花）。这些著作，被收入中文版第1版的《马克思恩格斯全集》50卷（53册）中，通过查阅这些马克思著作文献（不包括恩格斯独立署名的1884年《家庭、私有制和国家的起源》等重要著作），并未发现马克思提出或使用过“共享发展”的概念。
马克思原著文本上并未提出“共享发展”，是马克思没有讲过“共享发展”概念的最直接的证明。在这点上，同以上各位学者论述马克思讲过“共享发展”理念的论文并未真正引用到马克思著作原文阐释“共享发展”概念是一致的。而且上述主张或认为马克思讲过“共享发展”的学者或老师们，大抵上都持有一个语义可以混淆的观念，即认为马克思的“按劳分配”思想等同于“共享发展”，抑或是马克思主张建立共产主义社会中的“各尽所能，按需分配”特征等同于“共享发展”。其实，中共政策语境下的“共享发展”，强调的是“发展过程依靠人民，发展结果为了人民”，要在现阶段实现“发展成果由人民共享”的基础上继续推动发展。而马克思的“按劳分配”强调的是“按劳动的价值量大小进行分配”，即工人应该按照自己的劳动所产生的价值量进行科学合理的分配，其语境是“按劳动价值量分配的公平”。马克思的另一个“各尽所能，按需分配”思想就更不可能等同于“共享发展”概念了，因为“按需分配”的社会基础前提是“社会生产力得到高度发展”，中共当前语境下的“共享发展”，其实质还是要继续推动发展，而当前中国的社会生产力发展水平还不能构成马克思所说的“高度发展”。所以，硬把“共享发展”概念塞给马克思，这其实犯了一个概念史学上的错误，即越是流行的概念，越是容易被人们滥用，而人们用现代的词语（“现代性”的概念）去解释过去的概念，往往是词不达意或表述不清的，因为现代的人们无法拥有过去人们所拥有的时代感或历史感[8]。这或许也就能解释为什么人们喜欢“六经注我”式的将现实中的一些新概念或新词汇，一定要硬塞给马克思老人家，可以给自己的“理论镀金”，同时，也不用问一下马克思先生愿不愿意接受这样的“馈赠”，因为马克思大抵上无法走出坟墓来作一番“理论彻底的批判”，幸好——马克思的原本著作给了最好的阐释和捍卫。事实上，早有学者指出过“脱离实际地将一些现代语境的词汇硬冠上马克思的名字”，会造成“增补的危险性”[9]，容易将马克思主义“庸俗化”，或降低马克思原本著作力透纸背的“深度性”和“彻底性”。
第二，马克思“理论批判武器”的锋利性和“革命行动意图”的彻底性，决定了马克思在当时社会背景下不可能提出“共享发展”的概念。
为了避免马克思原著中文译本可能出现的翻译误差，导致马克思德文（或英文、法文等多种非中文语言）著作手稿中可能存在的“共享发展”概念未被中文版准确翻译过来而造成论证的错误，造成马克思“在场的不在场”，我们还可以考究一下马克思的思想体系建构过程。马克思的思想恢弘巨制，其涉猎的学科知识也是浩如烟海，若要理清马克思主体思想中是否论及“共享发展”，可从马克思的“两个发现”入手。作为马克思一生的挚友，也是最了解马克思的人，恩格斯于1883年3月17日《在马克思墓前的讲话》中指出，马克思一生有两个重要的发现，一个重要发现是“人类历史的发展规律”，其运作的规律是深藏在“繁芜丛杂的意识形态”表象之后，以经济基础决定上层政治建筑，上层政治建筑反映经济基础的活动，并通过生产力和生产关系的交互作用，推进生产关系的演变进而导致人类社会历史形态的变迁，由此，也就建构了“唯物史观”的基础理念“物质决定意识，意识反作用于物质，社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在”，而“不是像过去那样做得相反”，从“国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念”去解释现存的物质经济活动[10]；另一个重要发现是揭示了“资本主义社会的特殊运动规律”，由于马克思对“剩余价值”规律的发现，现代资本主义的生产方式及其所生产的资产阶级社会的运作，就变得“豁然开朗了”，即资本主义社会是以追逐“剩余价值”而进行的生产活动，资本家利用工人劳动创造价值，并依据劳动所创造“价值”与工人劳动力“成本价”的“剪刀差”，或直接或隐秘的剥削工人无产阶级劳动所创造的“剩余价值”。恩格斯赞誉马克思一生有这两个重要发现是很“幸福的了”，但马克思并不止步于自己所研究的任何领域，更为重要的是马克思是一个“重视革命行动”的革命家，马克思所创立的“伟大的国际工人协会”是马克思人生“全部活动的顶峰”[11]。
我们可以从恩格斯对马克思中肯的评价中，探究马克思思想体系的两大“重要发现”是否会在理论建构中论述“共享发展”呢？
先看马克思第一个“重要发现”——唯物史观的创立。19世纪40年代，马克思在批判的吸收了黑格尔唯心主义和费尔巴哈唯物主义理论基础上，逐步形成了“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”思想。从1843年的《黑格尔法哲学批判》，到1845年“辩证唯物主义”天才思想萌芽的手稿《关于费尔巴哈的提纲》，再到1846马克思和恩格斯合作完成的“历史唯物主义”里程碑式作品《德意志意识形态》，“唯物主义历史观”的形成经历了一个曲折的思辨和演化过程。马克思发现“唯物史观”是站在巨人的肩膀上，他仔细研读了德国古典哲学、英国古典经济学和19世纪三大空想社会主义学说，并批判性的吸收了这些学说中的合理部分，进而建构自己的思想体系。德国古典哲学中的集大成者是黑格尔，马克思在1843年《黑格尔法哲学批判》中，用“唯物论”思想把黑格尔颠倒了的“国家与市民社会（指“现存的物质经济关系总和”）”的关系重新颠倒过来，提出了“市民社会决定国家”的重要论断[12]。并基于这个“唯物史观开端”的重要论点，马克思进一步想理清，构成“市民社会”基础究竟是什么、又是如何决定或影响国家和法的产生与发展的，于是，马克思由黑格尔转向了费尔巴哈。
在1844年《经济学哲学手稿》中，马克思发现了资产阶级古典经济学实际上是维护资本主义统治合理性的“理论武器”，在批判古典经济学所论述的生产活动和生产关系时，马克思进一步阐述了“物质生产在社会运作中起决定作用”的思想，这也就构成了马克思“唯物史观”的思想基础部分。接着，马克思在1845年《关于费尔巴哈的提纲》，乃至1846年《德意志意识形态》第一章中关于“费尔巴哈”部分，均系统论述了“物质存在的社会活动决定了人们的社会意识”，包括人们的宗教、哲学、道德、法律等，乃至影响了一些光怪陆离的“怪影”、“怪想”、“幽灵”等歪曲意识的产生。马克思发现的“唯物史观”，强调“社会存在决定社会意识”、“人民群众的历史作用”等，并不是其最终目的，其目的是在批判唯心主义的基础上，转向对当时资本主义社会制度的批判，并试图解决“空想社会主义”所不能解决的现实问题，即无产阶级通过革命变革私有制社会存在的物质生产方式和生产关系，进而实现“科学社会主义”的设想。正如马克思所言，“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。只有通过实际地推翻一切唯心主义谬论所产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”[13]。所以，马克思的第一个伟大发现“唯物史观”中，因其“理论批判武器”针对唯心主义和旧唯物主义批判的锋利性，乃至对于当时资本主义社会形态的“革命性”批判，决定了马克思不可能提出“共享发展”这个概念，适用于当时的社会情境中，去作为现实的合理路径，实现马克思将“空想社会主义”转变成“科学社会主义（或共产主义）”的宏大理想。
再看马克思的第二个“重要发现”——剩余价值理论。19世纪50年代，马克思在批判古典政治经济学的基础上，成功运用自己所发现的“唯物史观”，透过资本主义社会运作的“生产、分配、交换、消费”表象，从资本主义社会的流通领域转向生产领域，研究工人劳动中“具体劳动”和“抽象劳动”的“二重性”，发现了资本主义社会赚取工人劳动中所创造“剩余价值”的秘密，解决了空想社会主义所未触及的“资本主义社会内在根本矛盾（生产资料私有制与生产扩大化之间的矛盾）是导致资本主义社会必将灭亡”的理论问题，从而奠定了科学社会主义学说的政治经济学理论基础。事实上，早在1847年马克思发表的《哲学的贫困》以及同年12月所写的《雇佣劳动与资本》的报告中，马克思就对工人劳动所创造的“价值”作了区分，即资本主义社会所给工人的工资只是工人劳动所创造的“价值”中的一小部分，虽然当时马克思并未直接使用“剩余价值”概念，但是马克思已经清楚地知道了“‘资本家的剩余价值’是从哪里‘产生’的，而且已经非常清楚地知道它是怎样‘产生’的”[14]。随着1848年法译本《共产党宣言》在巴黎的第一次印行，马克思越来越意识到必须更加深入的研究政治经济学的问题，进而从“唯物史观”的核心基础出发，揭露资本主义社会生产方式隐藏的“剥削秘密”，从而反驳作为资本主义制度的理论辩护者们的“荒谬和虚伪”，唤醒无产阶级意识到自身的“革命动力”和建立“自由人联合体”的共产主义社会愿景[15]。
带着这样的历史使命，马克思科学总结了1848—1849年德国工人运动革命的原因、性质和经验教训，在1857—1858年完成的《政治经济学批判》（草稿）中，系统阐释了“剩余价值”理论，从考察资本主义经济制度下的资本、土地所有制、雇佣劳动和国家、对外贸易、世界市场入手，解剖了商品的构成，区分价值和使用价值、劳动和劳动力、具体劳动和抽象劳动等，进而更加清楚地揭示了资本家或资产阶级想法设法榨取工人劳动所创造的剩余价值秘密。由于马克思所处时代的工人无产阶级艰苦生活，马克思痛恨一切阶级社会中的私有制，随着对资本主义社会生产“剩余价值”规律的发现，马克思迫切想要拿起“唯物史观思想”和“阶级斗争批判”的武器，组织起工人无产阶级通过斗争或革命方式，去推翻一切“少数人统治多数人”的阶级统治社会，建立《共产党宣言》中所描绘的“各尽所能，按需分配”的“一个联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[16]。所以，针对资本主义社会对工人无产阶级的压榨和剥削，马克思所要提出的政治经济学理论是不妥协的和彻底的，不会以“共享发展”之名，让无产阶级和资产阶级坐在咖啡厅里漫谈“怎么共享资本主义生产的价值和财富，又怎么样实现在共享的基础上一起发展”的，而是要同资本主义私有制产生的不可调和的矛盾斗争到底，直到无产阶级通过革命建立社会主义社会或共产主义社会，在1867年《资本论》（第一卷）第一版序言中，马克思更明确的指出，“为了避免可能产生的误解，要说明一下。我绝不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌”[17]。
从马克思的著作文本中不能直接发现马克思使用过“共享发展”这个概念，而从马克思的理论体系建构历程中也能看出马克思不可能在当时的社会背景下用“共享发展”这个概念，来阐释无产阶级和资产阶级在生产活动中可能通过“共享发展”来调和资本主义私有制下的“不可调和的阶级矛盾”。因为资本主义社会生产的秘密就是赚取工人劳动所创造的“剩余价值”，而工人的劳动也因为私有制下各种剥削形式的存在发生了“劳动异化”，工人日益同自己生产的产品相异化、同生产的过程相异化，进而劳动者本人也发生了“人的异化”，工人日益同人的类本质相异化、同人与人的关系相异化。“私有制”是任何阶级统治社会产生“劳动异化”和“人的异化”的根源。马克思主张消除“人的异化”和“劳动异化”的理论必然是彻底的，是要同旧社会一切阶级统治和阶级压迫相“决裂”，才有可能在生产力高度发展的基础上实现“自由人联合体”的共产主义社会。从1848年《共产党宣言》中被旧欧洲一切势力所恐惧的“共产主义的幽灵”，到1871年《国际工人协会共同章程》中工人阶级“劳动解放”的政治主张，马克思不希望再看到工人阶级受到“一切形式的奴役”、“一切的社会贫困”、“一切的精神沉沦”，“工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取；工人阶级的解放斗争不是要争取阶级统治的垄断特权，而是要争取一切人自由相处的平等权利和义务，并消灭一切阶级统治”[18]。所以，恩格斯在马克思墓前很鲜明的评论了马克思一生的追求，“他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业”，也正因为马克思一生的奋斗，使得“现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件”，是消灭产生“劳动异化”和“人的异化”根源的私有制[19]。鉴于此，从文本著作到理论体系，马克思都是没有讲过“共享发展”的，他树立的“各尽所能，按需分配”共产主义理想是共产党人追求的“最高纲领”，与“共享发展”的阶段性追求是不同的。
三、“共享发展”是马克思主义中国化的现实需要
从著作文本到思想体系，马克思并未提出或使用过“共享发展”这个概念，但是，也不能据此就割裂“共享发展”与马克思主义之间的“中国化”联系。从政治学的语境看，“共享发展”更是一门“利益分配”、“社会稳定”与“政治动员”的学问，即如何让一个国家的人们在合理的“利益分配”机制下，通过“政治动员”宣传来激活各种发展社会经济的力量，既能够在社会发展中促进“社会稳定”，也能够在“社会稳定”发展中增强作为公共权力主体的政府或政党的政治合法性。正如政党政治学家艾伦·韦尔所言，“在现代政治社会，任何一个政党都会有代表功能、沟通功能和表达功能”[20]。中共“十三五”规划政策语境下的“共享发展”概念，正是代表中国最广大人民的根本利益，通过“民主集中制”沟通社会了解民生需求，权威地表达了中国特色社会主义社会当前“既要发展成果由人民共享，又要依靠人民推动发展”的现实诉求。而这正是最好的发展马克思主义，也因此可以说“共享发展”是马克思主义中国化这一过程中的现实需要。具体，可从如下几方面理解：
第一，“共享发展”是维护中国社会和谐的现实诉求。
“社会和谐”是中国特色社会主义社会的制度优越性体现。改革开放以来，中国在邓小平同志“现代化”建设思想的指引下不断开拓进取，取得了举世瞩目的经济社会发展成绩。然而，中国的改革开放越深入，取得的成绩越突出，伴随发展所产生的问题和风险也在逐步彰显，比如中国城乡收入差距拉大、经济转型期的“去库存”、“僵尸企业”如何“软着陆”的淘汰、城镇化土地征收引发的群体性事件、中国如何保护自然生态系统、党政体制内部系统如何治理腐败等[21]。正如学者S•亨廷顿所言“现代化和全球化是一个世界性的历史进程”，但“现代性孕育着稳定，而现代化过程却滋生着动乱”。在“亨廷顿悖论”的背后，亨廷顿建构了一个治理“现代化动乱或政治动乱”的框架性公式，即“社会动员/经济发展=社会颓丧”、“社会颓丧/流动机会=政治参与”、“政治参与/政治制度化=政治动乱”，其内在逻辑在于“治理现代化过程中的动乱，需要政府提供一整套有序的社会制度，在保证公民拥有流动性的社会机会和能够有效政治参与表达诉求的情况下，政治动乱才有可能避免”[22]。新时期中共政策语境下的“共享发展”理念，主要基于改革开放以来的“问题倒逼全面深化改革”逻辑，以“人民参与中国特色社会主义社会建设，人民共享中国特色社会主义发展成果”为路径，彰显了人民平等地享有参与劳动、推动发展、共享成果的社会机会，恰如其分应了中国维护社会稳定、增进社会和谐的现实诉求。这与西方资本主义国家的“福利共享”、“福利主义”、“价值普世”等理念有着本质的不同，前者有中国实际的“共享发展”政策设计和制度安排，给人民提供更优质的公共服务，让中国发展成果更加“普惠于民”，激发社会活力，更好促进发展，后者更多的是西方资产阶级缓和资本主义社会矛盾、掩盖资本主义剥削“新形式”的“社会插花”政策，即随着社会生产力的发展，西方资本主义国家“不可避免的阶级矛盾发生方式”——阶级剥削形式也更为隐蔽了，包括西方技术资本主义对工人劳动价值的挤压、“高房价”背后的“由生产剥削到消费剥削的转嫁”、新金融对工人无产阶级的“套牢”、虚假民主选举背后的“黑金政治”分摊等。
第二，“共享发展”是实现中国共同富裕的工具理性。
虽然马克思没有提出过“共享发展”概念，但是马克思的“唯物史观”和“剩余价值”规律的两大发现，以其理论的深度性和对资本主义制度批判的彻底性，最终给无产阶级及其政党定出了一个“最高纲领”——实现“人的自由而全面发展”的共产主义社会理想。为了实现马克思的这个“最高纲领”，各个国家的共产党人都有自己相对独特的探索。列宁曾经批判苏汉诺夫、考茨基等人“庸俗的生产力论”，认为“特殊历史条件下，工人无产阶级可以通过革命夺取政权，打碎旧的国家机器，建立社会主义的新政权后，在社会主义制度环境里发展社会生产力，直到生产力得到高度发展，国家才会自行消亡”[23]。1917年，俄国工人无产阶级通过“十月革命”，跨越了资本主义制度的“卡夫丁峡谷”，建立了社会主义性质的苏维埃政权，并铸就了二十世纪社会主义阵营的超级大国苏联，但终因苏联在发展社会生产力过程中不注意“民生经济”发展，以及苏联共产党人的腐化和其他国际国内诸多因素导致其解体。1949年，以毛泽东为核心中国共产党人，领导中国人民实现了新民主义革命的胜利，建立了新民主主义政权，并随着1953~1956年对农业、手工业和资本主义工商业的“社会主义改造”完成，我国进入了社会主义初级阶段，其基本矛盾即人民日益增长的物质文化需求同落后的社会生产力之间的矛盾。由于未经历马克思所论及的“社会形态一般更替规律”，中国共产党建立的社会主义国家，并不是在经过资本主义社会生产力高度发展基础之上，所以，解决中国社会主义初级阶段基本矛盾，别无他法，只能实事求是的发展生产力。建国初期的社会主义建设探索，既有成绩，也有不足，归根结底都与是否偏离了发展生产力的实际情况相关。因此，1978年，邓小平同志为核心的中共中央领导集体开拓创新，坚信“贫穷不是社会主义”，“社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”[24]，坚持走中国特色社会主义道路，发展中国特色社会主义市场经济。围绕着“解放和发展生产力”、实现中国“共同富裕”的目标，自改革开放以来，中共发展经济的“政策工具”不断随着社会经济发展情况而变迁，由“小康社会”的“三步走”战略、“先富带动后富”、“效率优先、兼顾公平”、“又快又好发展”、“又好又快发展”、“发展成果由人民共享”到今天的“共享发展”，都可概括为是中共实现中国共同富裕的工具理性选择。
第三，“共享发展”是马克思主义中国化的阶段创新。
马克思主义不是死气沉沉的“机械教条”，而是生机勃勃的“行动指南”。如果俄国人一直迷信于马克思“唯物史观”的教条，跳不出“庸俗的生产力决定论”，那么列宁不会领导俄国的工人阶级创造出“俄国的布尔什维克政权”。如果中国人一直迷信于俄国十月革命“城市包围农村”的经验，跳不出“机械的革命经验论”，那么毛泽东不会领导中国的工农群众创造出“中国的社会主义政权”。一切从实际出发，具体问题具体分析，做到实事求是才是真正的马克思主义。把马克思主义作为一个“套语”，甚至作为一个教条，僵化马克思主义就等于“扼杀”马克思主义在中国的发展。邓小平同志不把马克思主义当教条，不把马克思主义中国化第一次成功飞跃的理论成果毛泽东思想当教条，所以，他推动了中国改革开放事业的发展，领导党和人民创造了马克思主义中国化第二次飞跃中国特色社会主义理论体系的重要组成部分——邓小平理论。同样，中国共产党中央领导集体的接力棒，从邓小平同志传到江泽民同志、胡锦涛同志、习近平同志，始终把马克思主义当“行动指南”，不把马克思主义当“经验教条”，领导广大人民群众，坚持走中国特色社会主义道路，完善中国特色社会主义制度，创新中国特色社会主义理论，弘扬中国特色社会主义文化，不断地推动马克思主义中国化的向前发展，直到实现马克思所定的“最高纲领”——“各尽所能，按需分配”的共产主义社会。由此可见，“共享发展”，虽然不是马克思所直接提出来的概念，但它是以习近平总书记为核心的中国共产党中央领导集体，为解决中国特色社会主义社会发展中的实际问题而提出的“创新政策”，符合中国广大人民群众“参与改革开放建设、共享改革开放成果、激活改革开放活力、推动改革开放发展”的政治愿景，是马克思主义“中国化”的阶段性创新。
四、余论
恩格斯指出：“每一个时代的理论思维，包括我们这个时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。”[25]马克思的理论是马克思和恩格斯所处时代的智慧结晶，它是一个客观的、完整的、独立的、批判的、科学的理论体系，既是解决马克思所处时代人类社会所面临问题的良方，也是指导人类社会今天和未来发展的世界观和方法论。马克思的理论之所以能够穿梭历史，对话人类社会发展的今天和未来，归根结底就在于马克思理论的客观性、完整性、独立性、批判性。所以，马克思的理论，因其客观性、完整性、独立性、批判性，而具有了科学性和实践性，任何真正宣传和解读马克思理论的工作者，都不能随意地根据自己的需要而作出“危险地增减马克思理论”的行为，因为那不是在建构马克思理论的科学性，而是在通过破坏马克思理论的客观性、完整性和独立性，进而解构马克思理论的科学性和可实践性。
实践发展永无止境，理论创新永无止境。时代发展至今，马克思的理论在其中国化过程中，已经创造出两次伟大的飞跃，一是形成了毛泽东思想，二是形成了中国特色社会主义理论体系。随着实践的发展，马克思的理论在马克思主义中国化过程中，还会创造出新的成果和新的飞跃。中国共产党针对改革开放过程中的困难和问题，会坚持一切从实际出发，具体问题具体分析，不断地调整和更新政策，创造性地提出一些新的政策词汇，包括“共享发展”、“绿色发展”、“创新发展”、“协调发展”、“开放发展”等，以民主的、合理的、科学的政策指导全面深化改革实践，创造出为人民服务的政治业绩。作为理论工作者，在运用马克思的理论，解读中共政策实践中的“新词汇”、“新理论”时，一定不能解构马克思理论的客观性、完整性、独立性和科学性。要注意防止两种错误的倾向：
一是不能把中共在马克思主义中国化实践中所提的政策概念硬塞给马克思。近年来，除了本文所指出的“共享发展”政策概念被国内学者硬塞给马克思的现象，实际上还有很多中共推进马克思主义中国化中所创造出的新政策、新概念，均被国内学者有过“应景式”的解读，包括“共同富裕”、“先富带动后富”、“社会主义和谐社会”、“又快又好发展”、“社会主义新农村”、“科学发展观”、“又好又快发展”、“全面深化改革”等。其中，部分学者对这些中共政策概念的“应景解读”就存在着硬塞给马克思的现象。这并不是对马克思理论的创新发展，而是对马克思和恩格斯思想和学说的曲解和误读，其后果是破坏其思想的完整性、科学性和说服力。二是不能硬找马克思和恩格斯提出的概念为中共改革中的现实举措做合法性论证。这一方面难以自圆其说，另一方面也低估、误判了中共相关政策的创新价值和实践意义。马克思的理论有自己独特的时代背景和时代任务，中共在改革开放中遇见的困难前所未有，而一旦走过道路的荆棘，所创造的政治业绩也是前所未有。唯一能够为中共改革中的现实举措做合法性论证、辩护和检验的只能是实践。实践是检验真理的唯一标准，也是检验政策合法性的唯一标准。同时，能够为中共及其改革中的现实举措做合法性支持的，还包括我们的人民，因为人民群众是历史的实践者和创造者，中共的政策及实践，是否保持同人民群众之间的血肉联系，人民群众最有发言权，而非马克思和恩格斯本人及其著作文本。
文章来源：原文发表在CSSCI来源期刊《社会主义研究》2017年第1期上。
本期编辑：执金吾
