撰文：西渡
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清朝皇权的多面性是新清史提出的一个有趣而重要的议题。根据沙培徳（Peter Zarrow）、约瑟夫·阿尔德（Joseph Alder）、伊·伯纳德（Elisabeth Benard）、司马黛兰（Deborah Sommer）等人对乾隆的研究，皇帝的形象呈现出异常复杂的面相，乾隆不仅是一位帝国的统治者、贤明的君王，一个儒家的论道者，同时又是黄教的施主和信仰者，并由此获得“文殊大皇帝”这一特殊的宗教身份，甚至还是一个热烈的艺术爱好者、收藏家。沙培徳把这些现象称为“乾隆自我表现的权术”。柯娇燕（Pamela K. Crossley）则称之为皇权的“共时性”表达方式。她解释说：“清朝皇权在于它的表达表达方式，我称为‘共时性’（汉语为‘合璧’，满语为Kamcime）。即清朝的法令、实录及纪念物都是精心设计的……它体现出多元文化结构中的共时性表达方式”。盖博坚（Kent Guy）将此视为满洲统治者一种特殊的政治能力：“满洲人无与伦比的才能之一是他们具有共时体现其统治下的各种人群的政治传统之关键要素的能力”，“他们具有解读被统治者的政治与宗教习语的能力”。这一特别的政治能力无论在清帝国疆域的形成过程中，还是在它的维护中都起着至关重要的作用。它也部分地解释了清史研究中的一个谜团：满洲人为什么能以一个人口居于绝对劣势的少数族群成功地将一个幅员如此辽阔、文化如此多元、政治结构如此复杂的庞大帝国成功地维持268年？欧立德（Mark C. Elliott）称清朝的皇权是“引介自中国与亚洲内陆两个不同政治秩序的混合体”，清廷中显著的藏传佛教成分、多语种的官方语言（满、蒙、汉、会、藏）、对西北边疆地区的重视与经营，都可由这一混合性得到解释。在近期中国学者的研究中，清朝皇权多面性这一概念也有所反映。汪晖教授在其关于中国现代思想起源的研究中指出，“清朝皇帝是皇帝、大汗和族长三重身份的综合”。
探究这一多面性的形成过程，我们将会发现清朝皇权的多面性实际上反映了满族统治者针对不同时空、不同人群、不同文化、不同历史的各种政治力量所采取的不同政治抉择和政治行动，以及通过这样的行动寻求和确立自身合法化的过程。当后金政权在东北兴起的时候，它不得不面对其周围多股强大的势力。其南是虽然已经衰弱但依然保持优势实力而且在文化上处于领先地位的明朝政权，西侧是强悍而桀骜不驯的众多蒙古汗王，其东则是长期与明朝保持朝贡关系的朝鲜李氏政权，在遥远的西藏还有虽然在地缘和军事上对后金没有直接影响却在蒙古族众中享有崇高威望的黄教势力。满洲上层统治者在这些众多的势力间纵横捭阖、折冲樽俎，表现出很高的政治智慧。他们根据这些势力不同的宗教、文化传统和军事实力，采取了完全不同却同样被证明为卓有成效的策略。努尔哈赤起兵之初，采取了恭事明朝，结好朝鲜，联姻蒙古的战略，顺利完成了女真内部的统一。在对明宣战以后，又采取了先服蒙古，次征朝鲜，最后进攻明朝的战略。这些战略最大限度地减少了其军事征服过程中的阻力，可谓深谋远虑。对蒙古，他们利用军事胁迫、宗教认同、联姻和构建一定的利益分享机制，把他们牢牢笼络在自己周围；对汉人，他们既以军事优势进行残酷的征服战争，又以汉化来软化汉人的反抗之心，吸引他们投向新朝；对西藏，满洲人崇奉黄教的策略在将近200年后奇迹般地发挥了作用，成功地将其纳入帝国版图。清王朝的皇权多面性正是满洲统治者面对复杂局面，以高超的手段解决自身所面临的“政治”难题中形成的。换句话说，皇权多面性正是帝国多元性的一种政治表达，它既反映了帝国形成的历史，又对应着帝国在地域、政治、文化、宗教上的多元现象。其表达的过程无疑是动态的，充满了各种政治力量的互动和博弈，而合法性的争夺在其中始终居于核心的位置。这是一个不断变化的、历史的构建过程，而不是静态、凝固的现实，如其在一些多面的、多语言的碑文中象征性的表现的那样。
本文试图以王朝的史实粗略地勾勒出这一动态过程的大致轮廓，并对其在清王朝帝国的缔造和治理中的地位和作用给予评价。这一过程的揭示对诸如汉化之类的解释模式提出了挑战。事实上，清王朝的政治中既有汉化的因素，也有满洲化的因素，甚至还存在蒙古化和黄教化的因素。这些因素之间的相互作用也是动态而复杂的。汉化当然是其中一个主导的因素，我们从晚清满族与汉族相当接近的生活方式以及今日只有极少的满族人口能够说满语这些事实就可以看出这一总趋势，但是满洲化、蒙古化、黄教化这些因素在整个王朝时期仍然是充满活力的因素，对塑造帝国政治结构和文化面貌以至民众日常的生活都有其不可忽视的影响。由此看来，汉化并不是一种理想的解释模式，或者至少并不是一种完整的解释模式。需要指出的是，清王朝这一政治、宗教、文化的多元现象在现代中国多样化的文化面相中仍依稀可辨。因此，研究这一多面性形成的动态过程，不仅对认识王朝的历史具有重要意义，而且对我们解决中国现代政治所面对的民族、宗教问题也不无启示。如沙培徳那样，把满洲统治者充满活力的政治智慧贬为一种“权术”，未免低估了其可能给予我们的启迪。
皇权的面相之一：满洲族长
女真人/满人的族长身份是清朝皇权合法性最初的来源，从清朝皇权始终依赖于满洲的军事实力这一在晚清之前的基本事实看来，它也是清朝皇权合法性最终的来源。努尔哈赤对于女真人的军事权威，在他合并女真诸部落，并于1616年建立后金的时候已经确立起来了，并通过八旗制度的创立给予了制度的保障。但是为了服务于进一步的目标，还必须寻求和确立这一权威的合法性，以成为其治下全体女真人真正的族长。努尔哈赤采用的策略是寻求族群的认同。当努尔哈赤在1599年2月下令创制满文时，这一寻求族群认同的机制就开始运转了。1635年10月20日后金政权的第二代统治者皇太极宣布满洲为全体女真人的族名，这一策略的完整轮廓和前景终于水落石出。满洲的创立及其族群认同机制（满文的推行、八旗制度的建立等等）在清建立帝国的过程中发挥了不可替代的作用。入主中原以后，满洲认同则成为维护帝国控制力的关键因素。为了维护满洲作为族群的认同，保持某种满洲性，清王朝付出了包括制度、文化和财政上的巨大努力。
皇太极
满族可能是世界上唯一一个可以准确说出其族源起点的族群。皇太极1635年发布诏谕称：“我国原有满洲、哈达、乌喇、叶赫、辉发等名。向者无知之人往往称为诸申，夫诸申之号，乃席北超墨尔根之裔，实与我国无涉。我国建号满洲，统绪绵远，相传奕世，自今以后，一切人等，止称我国满洲原名，不得仍前妄称。”族群的这种准确的起点正好说明了其人为和构建的性质。满洲作为一个族群某种程度上就是为着帝国的目标而构建出来的。这个时间上距努尔哈赤在赫图阿拉以“七大恨”誓师伐明（1618）17年，而下距皇太极1636年4月即皇帝位，定国号“大清”仅半年。这恐怕绝非时间上的偶然巧合，而是互通款曲的。满洲这一名称的发明精心定义了一种新的认同标准，以使皇太极治下的后金各部落统一为一个新的族群，把他们为了帝国的目标组织起来。当然这一组织的努力和过程并非始自满洲名称出现的这一天，而可以追溯到更远的一些日期。有两个日期与这个名称的出现具有类似的意义：一是努尔哈赤命额尔德尼和噶盖创制满文的日子，另一个便是努尔哈赤创建八旗制度的日子。努尔哈赤命下令创制满文在1599年2月，八旗的创建则在1616年，两者分别从制度和语言层面为努尔哈赤治下女真人的族群认同做了铺垫。制满文、建八旗、定族名，这些前后相续的事件具有明显的人为性，我们不难从中揣测其背后的帝国政治目标。柯娇燕因此拒绝承认满洲是一个民族。她说：“与‘女真’不同，‘满洲’并非一种认同是由东北地区文化的混合性决定的。相反，它却经由国家颁布的各种标准而固定下来，并与国家一样长久地存在。”盖博坚据此引申说“皇太极创造的是一种社会—政治秩序”。据《清太祖实录》记载，创制满文乃“上独断，将蒙古字制为国语，创立满文，颁行国中”。而皇太极称扬额尔德尼、达海创制满文的贡献说：“达海、额尔德尼应运而生，实佐一代文明之治”。这些都说明满文的创制是出于最高统治者的旨意，其目标则是服务于“一代文明之治”。按照本尼迪克·安德森（ Benedict Anderson）的说法，民族是一个“想象的共同体”（Imagined Community），它只是人为构建出来的“文化人造物”。满洲作为一个族群的出现与安氏此说若合符契。但这一想象当然并非任意的捏造和虚构，它必定建基于某些可以辨认而为人们所接受的身份标识，而更重要的也许是，一旦这种身份标识被某个共同的名称所唤醒，它就处于一个不断被强化的过程。与任何民族一样，满洲的认同也被诉诸于血缘、语言、宗教、地域、服饰、特定环境中的共同行为等“物质性”的事实，但是由于其起源上明显的人为性，这些因素远不及八旗制度和满文这两个人造因素影响之显著，其中八旗制度在维护满洲认同上尤为重要。当其他一些因素在帝国后来日益复杂和频繁的族际交往中逐渐剥落和消退的时候，正是这一制度保障了某种满洲性得以延续，直到帝国覆灭，并使得满洲最终正式作为一个民族融入现代主权国家中。另外一个重要因素则是领袖的权威性及与之相伴随的民众的忠诚感和归属感。军事上的不断胜利很容易强化这种民众的忠诚和归属的感觉。努尔哈赤、皇太极的个人权威在满洲族群的认同中显然有着不可替代的位置，皇帝作为女真/满人族长身份的权威性正是通过这种由武功获得的个人权威建立起来的，而皇权的世袭则以血缘相递的方式解决了这一权威的继承问题。
八旗制度作为一种军事制度，其目标首先是为维护王朝统治培养忠诚的战士。它同时也是一个社会，通过将战士及其家属、其他提供各种服务的人员（农民、仆人、奴隶等）组织为一个有着明确界限的社群，承担着维持职业军事服务需要的全部基本功能。这一制度赋予了一部分人一种特殊身份和特权利益，从而促进了这部分人的身份认同。同时，它也是一种族群之间隔离的制度，一方面它把征服者与被征服者隔离开来（所谓“旗”、“民”的身份界限），另一方面在其内部同样存在族群的分界。蒙古八旗、汉军八旗的建立都要晚于蒙古八旗，虽然一开始曾有把蒙古、汉军置于满洲旗内的举措，但那与其说是“杂处”，还不如说是出于军事上的牵制和监视，而在其最基本的单元牛录（300人为一牛录）内，从理论上说都是按其族群身份组织的。后来，蒙古八旗和汉军八旗都从满洲八旗中分列出来了。就与外部的（“民”）关系而言，进入八旗意味着一种特殊身份和特权利益，但就八旗内部而言，满洲、蒙古、汉军之间仍然存在等级的差别，其享有的特权是依次递减的。这种等级的安排保证了满人的族群特权，并成为塑造八旗内满洲性、满洲认同的一个重要因素。另一个起作用的因素，则是这类特权的世袭性。八旗内从旗的指挥官（他们都是皇帝身边最有权势的人）到其成员的资格都是世袭的。这一世袭制度保证了满洲血统和特权的双重延续。
入主中原以后，清廷为了维护满洲认同，继续付出了巨大努力，这些努力首先也是在八旗的制度框架内进行的。第一，继续给予旗人以政治、法律和经济的特权。帝国为旗内的成员提供月俸、配给口粮，享有科举中的配额，更多的晋升机会，以及某些法律豁免权，包括从轻的处罚、特殊的监房等等。官员的配额在满、蒙、汉之间分配，缺额分为满缺、汉缺、蒙缺，一些重要的机构如军机处、理藩院的主要官员都以满人充任，以从制度上保障满人的政治特权。例如，首席军机大臣一般由满族亲王或大学士担任，嘉庆初年定军机章京配额为满、汉章京各十六人。理藩院从五品以上官员皆由满人和蒙古人充任，汉人不得预事，而其首长、副首长则主要由满人充任。为了保证旗人的这些特权，朝廷背上了沉重的财政负担。根据欧立德的计算，到18世纪30年代，国家年度预算的四分之一被用于维护八旗制度。第二，为了解决财政上的困难，也为了把特权给予真正的满人，雍正开始着手整顿旗制度。这一整顿包括清理户籍，厘清旗的等级。旗的正户、另户被要求出具满洲祖先的谱系证明，不能提供这一证明的被取消相应的特权。这一整顿在乾隆手上的1756年达到高峰，开户（契约奴或奴隶出身的户）和另记档案户（在整顿中被认为契约奴或奴隶出身的另户）都被要求出旗，籍为汉人平民。朝廷同时采取了驱逐汉军的行动，他们被剥夺了旗人的特权，而从八旗中驱逐出去。这一过程持续了25年，期间大约15000名汉军士兵被清理出旗，汉军旗总人口减少约10万人。②通过整顿旗籍和驱逐汉军，朝廷减少了财政负担，更重要的则是使八旗的种族性得到强化，以解决这一时期由于驻防汉地和旗民杂处而出现的满洲认同危机。第三，提倡满洲旧风。18世纪以后，满洲汉化的趋势已经很明显，由于担心汉化危及满洲特质，削弱八旗的军事能力，危及朝廷根基，雍正和乾隆朝都不断向旗人发出恢复旧风的警告。乾隆致力恢复满人的“淳朴素风”，要求旗人“娴熟国语，练习弓马”，并以此为旗人参加科举的前提。乾隆视“清语为国家根本”，为此采取了许多措施，如宗室考试采用满文，停止翻译考试，要求族长监督族人学习满语，编辑刊行满语文书籍，旗人官员禁用汉文奏折等。第四，封禁东北。清军入关后，东北作为“龙兴之地”于1661年实行封禁，禁止关内人民进入东北，意在保持满族风俗和满洲的经济利益，并把东北作为八旗兵源以及驾驭全国的战略基地。
以上维护满洲认同的政策有的成功了，譬如八旗制度一直延续到了清末，有的则陷于失败，如对于满洲旧风和满语的提倡最终都未能阻止汉化的进程和满语满文的衰落，现在只有极少满族人口会说满语的事实对乾隆和清廷的努力是讽刺性的，封禁东北的政策也在近代帝国主义侵略的背景下放弃了，清廷最终在东北实行了行省制度。但是，从这些政策我们不难看到朝廷为维护满洲认同作出的巨大努力。满洲认同在辛亥革命以后仍然得以延续，某种程度上是与清廷的这些努力分不开的，尤其是与八旗制度的保持关系最大。然而，从根本上看，满洲性最显著的标志就是皇权本身。皇权是所有这些努力的起点，也是这些努力的终点——满洲认同最终要捍卫的目标就是满洲人的王朝和皇权。
皇权的面相之二：蒙古大汗
女真后金政权在东北兴起的时候，蒙古各部正处于四分裂的状态。这些大大小小，经常彼此攻伐的众多蒙古汗王大致分为三大集团：察哈尔（漠南蒙古）、喀尔喀（漠北蒙古）、卫拉特（漠西蒙古）。后金和后来的清对三部蒙古综合采取军事胁迫、宗教认同、联姻等策略，经过一百多年的经营，终于使蒙古各部完全置于帝国的控制之下。这一过程既是蒙古各部对清王朝的臣服和清王朝对蒙古统治合法化的过程，也是清朝帝国建设的重要步骤。
因为地域的关系，首先进入后金视野并使之臣服的是漠南蒙古。漠南蒙古对于后金政权的重要性表现在冲突和利用两个方面。从冲突方面来说，漠南蒙古势力对于后金政权始终是一个重大的威胁，尤其考虑到其早已有之的扩展野心。如果不能把蒙古势力置于自己的控制下，一旦后金对明王朝出击，其后方就可能成为蒙古人轻易攻击的目标，而明王朝也正想利用后者夹击后金。从利用方面来说，如果后金顺利地将蒙古人置于自己的控辖下，它就会成为一支对抗和进攻明王朝的重要力量，对后金政权来说就是如虎添翼。鉴于这两方面的原因，后金政权精心策划了对漠南蒙古的策略，这些策略总的来说以军事胁迫下的联合、分化和宗教认同为主。有时候，它也诉诸一种泛族群认同。例如，1619年努尔哈赤请求喀尔喀人与其一起抵抗明朝，其诉诸的理由是：“蒙古与我两国，其语言亦各异，而衣饰风习尽同一国也”。第二年动员伐明时，努尔哈赤也有类似言辞：“我等二国犹如一国，两家如同一家，共举伐明。”努尔哈赤通过缔结婚姻（与科尔沁人的联姻使其后人拥有了成吉思汗的血统），信奉、倡导、保护藏传佛教、为蒙古各部提供军事援助与政治庇护，以及接纳蒙古人进入八旗体制，不断加强自身作为蒙古领袖的地位。前两项可以说是将自己主动蒙古化的策略，后两项则显然是将蒙古满洲化的努力。1594年努尔哈赤已经取得东部喀尔喀人对其权威的承认，并与之通婚。1607年东部喀尔喀五贝勒之使授予努尔哈赤“昆都伦汉”（“尊贵的汗”）称号，使他实际上拥有了蒙古汗统继承者的地位，为他及其后人成为蒙古诸部落的合法领袖铺平了道路。这些策略的实施大大削弱了察哈尔部首领林丹汗的地位，使他处于众叛亲离的地位。在取得上述政治优势的前提下，后金政权的继任者皇太极连续发动了对林丹汗的军事攻击，并于1632年彻底击溃林丹汗势力，后者兵败身死，其余部归降后金。1635年多尔衮招降林丹汗之子额哲，获其元朝传国玉玺，皇太极大喜，以为“天命有归”，这一事件也推动了皇太极第二年称帝改国号的行动——这是满洲统治者善用政治象征符号的一例。
蒙古八旗的建立是后金对蒙古实行满洲化的一个重要制度创新，大大加强了蒙古与满洲联合的利益共享机制，以及某种监控机制。把臣服的蒙古人吸收进入八旗的行动始于1622年。一开始蒙古牛录被置于满洲旗内，这显然是为了便于对蒙古人的监控。1635年当蒙古军队人数增长到约万人，他们被从满洲旗中分出，单独建立8个蒙古旗，但这些蒙古旗仍受满洲旗首领的控制。到1730年蒙古旗的牛录数达到209个。但这仍然只是臣服的蒙古人当中的一小部分。实际上，只有深得满洲统治者信任的蒙古人才得以进入八旗体制。进入这一体制的蒙古人分享着满洲人与皇权的特殊关系，也分享着旗人在其他方面的特权，他们经常在庶政和军政方面担任要职，享有和满洲旗人一样的法律豁免权。这种特殊恩惠的待遇自然加强了蒙古旗人对满洲的认同，事实上，这种待遇也是进入八旗的汉军所不能比的。
对于没有进入八旗体制的蒙古人，清对他们另设盟旗制度进行管理。旗是清在蒙古地区设置的基本行政建制，每旗设札萨克一人，由清廷任命，职位世袭。札萨克是旗内最高行政长官，按照清廷授予的权限管辖旗内的属民和土地，处理期内行政、司法、赋税、徭役、牧场以及官吏任免。又利用蒙古原有的会盟传统，设会盟制度，将若干旗合为一盟，在指定地点定期会盟。盟设正、副盟长各一人，从参加会盟的各旗札萨克中选任（理藩院设立后，盟长的选任要报理藩院请旨简放），清廷则派检阅会盟大臣实际管理会盟事宜。盟长权力是礼仪性的，主要协助清廷检阅会盟大臣处理有关军政事务。盟旗制度成为清廷监督、控制蒙古各部的有效手段，是清廷在蒙古地区实行满洲化的最重要的制度措施。
早在1638年，喀尔喀三汗已向清廷呈表称臣，但漠北蒙古真正置于清廷管辖之下还要迟至17世纪90年代初。1688年准噶尔部噶尔丹喀内乱，以三万兵攻喀尔喀，喀尔喀部兵败大乱，举族南迁，寻求清王朝的庇护。清廷将喀尔喀部安置于边境地带，同时急调十万军与噶尔丹会战于乌兰不通，噶尔丹于此战后败回科布多。战胜噶尔丹后，清廷加紧部署了喀尔喀部众与内蒙古诸旗会盟事宜。1691年康熙亲率文武百官和上三旗官兵在多伦诺尔主持会盟，喀尔喀三汗及内蒙古四十九旗以臣民之仪朝见康熙。会盟后，康熙对喀尔喀诸部宣布采取“亦等如四十九旗，其名号亦皆如四十九旗例”的管理办法，将喀尔喀部编为36旗，除保留土谢图汗、车臣汗名号，封札萨克图汗部策妄扎卜为和硕亲王外，其余蒙古贵族均去其原有的济农、诺颜等号，按等授予郡王、贝勒、贝子、公、台吉等衔。从此，盟旗制度推广到外蒙喀尔喀诸部，意味着清廷已将其正式置于管辖之下。在这种形势下，控制青海、河西走廊的卫拉特蒙古和硕特部逐渐内附。1697年清廷将和硕特和罗理部编为阿拉善旗，1698年康熙册封达什巴图尔台吉为和硕亲王，加强了对和硕特蒙古和青海、河西走廊一带的管理。雍正时期，统治青海的罗卜藏丹津叛乱，清廷出兵平叛，于平叛后设立西宁办事大臣，青藏高原从此置于清朝直接管辖下。
清廷对漠西卫拉特蒙古的控制主要是以军事征服的方式实现的。漠西卫拉特蒙古分为和硕特、准噶尔、土尔扈特、杜尔伯特四部。准噶尔部势力逐渐发展，其首领噶尔丹在17世纪80年代前后相继统一天山南北，并征服中亚大部分部族，形成了一股威胁清王朝西部边疆的强大势力，与清王朝长期处于军事对抗状态。1696年康熙率三路军进攻噶尔丹，噶尔丹于次年兵败病死。准噶尔部后继者策妄阿喇布坦与清王朝保持了二十多年友好关系，其后又于1796年进兵西藏，企图挟达赖以令众蒙古。清廷于1718至1720年间，两次派军进藏，将准噶尔军逐出西藏。青海罗卜藏丹津叛乱失败后逃往准噶尔，清廷引渡罗卜藏丹津的要求遭到此时准噶尔首领噶尔丹策零拒绝，又引发清廷与准噶尔多年的战争。噶尔丹策零死后，准噶尔陷于内讧，清廷利用这一时机，于1755再度对准噶尔用兵，并于1759年最终平定准噶尔和回部。
平定准噶尔和回部之后，乾隆正式将天山南北广大地区正式定名为新疆，并对新疆实行了有异于蒙古地区以监督、控驭为主的管理制度。这一新的管理制度结合了朝廷统辖和地方自治两套体制，并以前者对后者实施监控。朝廷统辖的管理体系以伊犁将军为首，下设各参赞、领队大臣，统辖天山南北驻防，并兼管全疆行政事务。喀什噶尔参赞大臣受命“总理南疆事务”，乌鲁木齐参赞大臣（后改为都统）则掌管乌鲁木齐及其以东地区军政事务。这一制度具有军政合一，以军统政的性质。位于其下的则是某种程度的地方自治制度。南疆回部实行回部原有的伯克制度，管理当地行政、司法、赋税、治安等民政，但废除了伯克世袭制，改为流官，厘定等级，并置于各驻扎大臣监督之下。在北疆则实行札萨克制度，并从蒙古诸部推广到哈萨克游牧部落和较早归附的哈密、吐鲁番回部。对巴里坤、哈密、乌鲁木齐等地的内地移民户，则实行州县制度，行政上归属甘肃省。
皇权的面相之三：汉族皇帝
在努尔哈赤以“遗甲十三副”起兵（1583年）之后很长时间内，后金的对明政策主要是从军事方面考虑的。这就是恭事明朝，结好边将，最大限度地减少明朝对其统一女真事业的干涉。这一政策的深谋远虑与明朝政策的短视恰好形成了鲜明对照。当努尔哈赤完成女真各部的统一，并以“七大恨”诉告于天、对明宣战（1618年）之后，明廷朝野才如梦方醒。努尔哈赤本人曾以俘虏身份在明朝辽东总兵李成梁身边供役多年，屡立战功。李成梁待之甚厚，时人以“谊同父子”形容他们的关系。努尔哈赤在李成梁处受到一定的汉族文化熏陶，熟读《三国》、《水浒》诸书。但他在进取辽东之后所采取的却是女真化的政策，包括强制汉民迁徙、编庄分田（实际上是强行把汉人农户贬为农奴）、强令薙发，掳掠和屠杀汉人的事情也常有发生。在1625年的屠杀中，努尔哈赤指责汉民“不念收养之恩，仍思念尼堪方面”、“不停止准备棍棒”，随后派八旗官员对各地汉民详加鉴别，凡被认为“有罪恶的人”一律杀害。这种民族歧视和压迫政策引发了汉人持续的反抗。由此可见，努尔哈赤实身上仍然有很深的狭隘部族意识。但努尔哈赤的这一特殊主义的族群政策，在后金第二代统治者皇太极手上开始向一种普遍主义的政策转变。努尔哈赤死后，皇太极调整了努尔哈赤的对汉政策，即位第四天即颁令赦免逃亡的汉民汉官，几天后又颁旨宣布“满汉之人，均属一体”。这是满洲人最早提出“满汉一体”的口号，对以后清王朝在整个汉族地区统治合法性的取得具有重要意义。皇太极又废除了编庄政策，对部分汉人实行分屯别居，编为民户，并“择汉官之清正者辖之”。同时削夺三大贝勒权力，优礼汉官，仿眀制更定官制，强调“凡事都照《大明会典》行”。翻译汉文典籍的工作也在这个时期开始进行，为此，皇太极于1629年派人到朝鲜索取《春秋》、《周易》、《礼记》、《资治通鉴》等汉文典籍。同年，后金政权第一次宣布开科取士。他还下令废除了“夫死妻殉”、“父死而子妻其母”等女真旧风。实际上，清廷的汉化倾向大都可以追溯到皇太极时期。但是应该引起注意的是，皇太极的汉化政策是和他强化满洲化的政策同时进行的。在吸收汉族文化的同时，黄太极也特别强调保持满洲人的国语（满语）骑射传统以及其他满洲风习。部分儒臣改衣汉服的建议曾引起他震怒，后专门颁旨规定官民服饰“俱照满洲式样”，违者治罪。由此可以充分说明，皇太极的汉化政策并没有失去其满洲主体性。皇太极这些逐渐走向普遍主义的政策为后金向全国性政权转变奠定了制度、文化的基础。当1636年皇太极正式即皇帝位，称“宽温仁圣皇帝”，改国号为“大清”的时候，这一普遍主义的蓝图就越来越清晰了，其后的政制也越来越向明制靠拢，汉化的趋势愈趋强化。
但无论皇太极进行了怎样的汉化改革，清要取得其作为全国性政权的合法性，军事上的征服始终是第一位的。在皇太极宣布即皇帝位后四年，清开始对明朝发动了大规模的军事攻击，明、清之间的决战开始。1640年满洲军围锦州。第二年洪承畴率13万明军驰援，在松山一役中被清军击溃，洪承畴被擒，祖大寿率部投降。此役为清廷扫平了进关的道路。1644年李自成陷北京，明朝覆亡。此前，多尔衮已遣使联络李自成军，欲联合攻明，李自成未予理睬。这一事件表明，清军在军事上的行动从来都是富于政治性的，而李自成的态度则显得轻率。这时内枢密院大学士范文程上书多尔衮，分析了当下的政治和军事形势，认为“明之劲敌，惟我国与流寇耳”，“我非与明朝争，实与流寇争也”，并提出进关后“严禁军卒，秋毫无犯”、“任贤抚民，远过流寇”的政治策略，否则就是“为流寇驱民”。这一策略使清王朝在争夺明王朝正朔的竞争中处于有利地位，也为其合法性奠定了民意基础。1644年多尔衮率举国之兵“往定中原”，这些策略基本上得到了实施。同年4月，在已经降清的吴三桂的协助下，清军击溃了李自成的主力，5月初清军兵不血刃进入被李自成放弃的北京。其后，清军先后灭亡李自成、张献忠的大顺、大西政权，弘光、唐王、鲁王、绍武、永历等南明政权，肃清各地反清势力。这是一个漫长的、惨烈的军事征服过程（至永历政权1659年亡，距清军入关15年），其间发生了扬州十日、嘉定三屠等大屠杀事件，但总的来说清军对平民的杀戮还有所节制，对降清的明朝官兵也没有滥开杀戒，而对明朝皇裔则绝不不手软。期间有几件事值得一提：第一是为明帝崇祯发丧，以帝王礼安葬。这一步骤大得人心，甚至得到南明方面的感激。南明重臣史可法致多尔衮书谓：“此等举动，震古烁今，凡为大明臣子，无不长跪北面，顶礼加额”。第二是迁都北京，顺治帝在北京再行登基大礼，以此表明清已经成为明朝法统的合法继承者。第三是其正确的军事策略。占领北京后，清军的军事战略是很清晰的，就是先消灭对其威胁最大的李自成势力（多尔衮令吴三桂不入北京，直接继续追击李自成部），继灭张献忠，然后消灭南明各政权，统一全国。与此形成对照的是南明方面对政治军事形势判断的昏庸，在清军已入北京的情况下，仍然对清的政治意图认识不清。南明中最有头脑的大臣如史可法等也对清抱有幻想。1644年六月史可法还向福王上“款清灭寇疏”，其中说“但清既能杀贼，即是为我复仇，予以义名，因其顺势，先国仇之大而特宥其前辈，借兵力之强而尽歼其丑类”。因此，“联虏击寇”成为弘光政权的国策。两相比较，也可知南明之亡的必然了。
在灭亡农民军和南明各政权，其他反清势力陆续被肃清以后，清朝在汉族地区的统治依赖军事征服建立起来了，接下来的工作是在制度、文化和思想意识上建立和巩固这一统治的合法性。这一过程中以汉化为主导，同时也融入了一定的满洲因素。清廷进占北京后，迅速恢复了明朝的中央官制系统，对地方的管理则全面继承明朝的行省制度，并改变了皇太极时期对各级官名以满语称呼的做法，而沿用汉名。清廷也对明制有所创新，譬如废除太监管理宫廷内务的制度，设内务府管理皇帝及其家人的日常生活，设立理藩院管理少数民族和朝贡体制内各附庸国事务。这些可以称之为满洲化的制度创新对革除明廷的若干积弊，提高行政管理效率无疑作出了贡献。在经济上则采取蠲免赋税、重建赋役制度、奖励垦荒等措施恢复生产。清廷的经济措施基本上是顺应汉族地区农耕生产方式进行的，是一种汉化的而不是满洲化的措施。
在思想文化领域则是通过重建儒学权威，利用儒学思想中某些对其有利的部分来建立自身统治的合法性。入主中原第二年，清廷即将国子监孔子牌位改为“大成至圣文宣先师”（后改为“大成至圣先师文宣王”）。顺治亲政后第二年（1652年）至太学释奠孔子，“行二跪六叩头礼”（1684年康熙临曲阜释奠孔子时改为“行三跪九叩头礼”，并赐手书“万世师表”匾额）。这种逾越前代的尊孔崇儒举动，其意当然在征服汉人士子儒生的心，实际上确也获得了预期的政治效果。这是清廷善用文化象征符号的又一例。清初不许汉人儒生“别创书院”，在统治稳定后，则改为鼓励恢复和新建书院，同时广开科举。这些行动和措施的根本目的是为清的统治建立一种文化认同基础，从而确立自身在汉族地区统治的合法性。雍正和乾隆两位皇帝在其统治的时期内，还分别发动了“统华夷”和 “辨正统”的思想战。这是由皇帝直接参与的，为建构王朝统治合法性而进行的两大战役，也是清王朝在思想意识领域从防守转向进攻的标志，其重要性也许可与军事上的山海关之役相比。雍正的华夷辩论起于儒生曾静投书川陕总督岳钟琪策反案，雍正因势利导，把它变成了为自己和清统治合法性辩护的一场意识形态攻击战。结案后，雍正下令将此案中的上谕和他本人写的反驳文章并曾静等人口供编为《大义觉迷录》一书，颁行全国，“俾读书士子及乡曲小民共知之”。对涉案的曾静等人则宥其性命，命人带往全国各地作为反面教材展览。雍正对曾静所持“华夷之分”的批驳，集中在以文化的“华夷”概念取代地域的“华夷”概念。雍正引孟子的话“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也”论证“夷”只是地域概念，进而说“满汉名色，犹直省之各有籍贯，非中外之别”。同时，以韩愈“中国而夷狄也则夷狄之，夷狄而中国也则中国之”说明“华夷之分”在于文化的是否“向化”，而不在地域区限。他说“我朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下。所承之统，尧舜以来中外一家之统也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所行之政；礼乐征伐，中外一家之政也”，指责吕留良等“今逆贼等于天下一统、华夷一家之时而忘判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理、无父无君、蜂蚁不若之异类乎？”而乾隆在上述逻辑基础上进一步提出“夫天下者，天下人之天下也，非南北中外所得而私”，进一步为满族入主中原的合法性辩护。对于史家所关注的正统问题，乾隆提出了“主中华者为正统”的观念。他认为辽金等少数民族政权始终未能“奄有中原”，因而不具正统地位，而南宋“虽称侄于金，而其所承者，究仍北宋之正统，辽金不得攘而有之”，至于元则在其亡宋之后获得了宋统继承者的地位：“至元世祖平宋，始有宋统当绝、我统当续之余”。明承元而为正统，清则承明之正统。他说：“元虽一统，而主中华者才八十年，其时汉人之为臣仆者，心意终未浃洽。我国家承天庥命，建极垂统，至于今，百四十年矣，汉人之为臣仆者，自其高曾将逮五世，性情无所不通，语言无所不晓”，因而比元更具正统地位。乾隆建立的这个“正统”标准从儒学伦理上进一步确立了清王朝在中国历朝中的合法正统地位。
统华夷、辨正统从儒学理论中为清朝的合法性寻找依据，这是满洲统治者主动追求汉化的表现，也是已经发生的汉化进程的一个结果。经过顺治、康熙两朝，到雍正、乾隆，满洲统治者已经充分掌握了儒家文化的精义。作为皇帝而能自觉运用儒学理论来为自己的正统性和合法性辩护，正说明了其汉化的程度。但是，我们也不能由此得出清朝所实行的是一种完全汉化政策的结论。事实上，在其表面的汉化进程中，也仍有满洲化的因素潜伏期间。这一方面表现为其汉化政策的实用主义性质，另一方面还表现为满洲统治者对汉人严厉的思想控制和汉文化偷梁换柱的改造。终清一朝，文字狱为祸之烈在中国历朝中居于首位。从康熙朝的庄廷钅龙《明史》案、戴名世案，雍正朝的吕留良案、汪景祺案、钱名世案、查嗣庭案，到乾隆朝的胡中藻案、彭家屏案、王锡侯案，动辄牵连数十上百人，刑罚之酷烈，闻之惨然。这些文字案中固然有统治集团内部政治斗争的因素，但更主要的是以此加强对汉人士子的思想控制。乾隆还发动全国性的禁书运动，动用国家机器查禁、销毁所谓违碍图书，必欲将一切不合王朝统治思想的旧刻新编清除干净。《四库全书》之纂固然是王朝文化上的一大盛事，但其收缴民间书籍的过程也是清廷有组织地禁毁违碍书籍的过程。对古代典籍，清廷又以抽毀的手段进行改造，其用心不可不谓阴毒。这类思想控制的做法，显然带有满洲化因素，因为其目的就是要保住满洲的专制统治。所以，清王朝的统治手段不光有汉化，也有满洲化，而汉化的目的实在是为了满洲化。用汉化来概括整个清王朝的历史，无疑是不全面的。
清廷对西南地区少数民族的改土归流政策则是其汉化政策在西南边疆的推广。经过改土归流，西南地区在行政上被置于王朝的直接管辖下（这实际上是以行省制下的流官管理取代原来的地方土司自治），生产方式上向内地汉族地区靠拢，文化上则广泛接受汉文化的影响。以后，清廷又在这些地区广设学校，开科取士，革除落后旧俗，姓名语言也一从汉俗。清廷在西南地区实行的这一政策，与对蒙古、西藏的“因俗而治”的政策有明显区别。这也是清廷根据这一地区没有强大的地方政权也没有统一的文化认同的现实采取的因地制宜策略。改土归流政策的实施，也反映出清廷的政治谋略。
皇权的面相之四：黄教的施主和文殊大皇帝
有一句俗话，“明修长城清修庙”，形象地说出了宗教政策在清廷帝国战略中的重要位置，这当中对待黄教的策略尤居于清廷宗教方略的核心。满洲对黄教的政策是深谋远虑的，其初始的出发点主要是在与明朝的竞争中拉拢和控制蒙古势力。清仁宗嘉庆曾非常明确地说：“盖蒙古最尊奉黄教，兴黄教所以安众蒙古。”满洲人所信仰的本来是萨满教，但是为了获得蒙古势力的认同，从努尔哈赤开始便精心制定了优礼黄教的政策。皇太极在都城建造了精美的藏传佛教庙宇，表明了他对于蒙古和西藏的双重兴趣。这个时期满洲人即开始以黄教特殊崇敬者的身份同西藏地方建立了联系，并互通使节。清入关后，顺治帝多次派专使入藏延请达赖进京，其用意该在于“当太宗皇帝时，尚有喀尔喀一隅未服，以外藩蒙古惟喇嘛之言是听，因往招达赖喇嘛”。1652年五世达赖即进京朝见顺治帝。翌年达赖返臧时，清廷册封其为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”。五世达赖则在返臧后上顺治帝的“请安奏书”中称其为“金光四射、 银光普照、旋乾转坤、人世之天、至上文殊大皇帝”，这是达赖称呼清朝皇帝为“文殊皇帝”的第一封奏书。从此以后，“文殊大皇帝”名号成为西藏来书称呼清朝皇帝的惯例。这一身份的获得对满洲统治者具有重要意义，它不但使清朝皇帝和蒙古的忽必烈汗发生联系，同时暗示了满族皇帝的地位已经超越了当时统治西藏的蒙古汗王固始汗。这为后来清廷派军进入西藏驱逐准噶尔势力，提供了宗教认同的前提。
满洲几代统治者对黄教的崇奉在蒙古和西藏问题上都得到了丰硕的回报。这一策略不仅使漠南蒙古牢牢笼络在满洲人周围，成为其军事实力中不可或缺的一环，也为漠北蒙古的归附和准噶尔的最终臣服创造了宗教认同前提。盛清时期，清廷继续利用黄教加强对蒙古的控制。总的来说，清王朝这个时期的黄教政策已有所转向，即从招徕蒙古势力向“崇释以治其生”转变。为此，清廷采取了几项重要举措：其一是在经济上大力扶持，广建寺院，刊行佛经。康熙时组织高僧大德校勘林丹汗时期的蒙文《丹朱尔》经抄本，并在北京印行，被黄教僧众视为盛举。其二是在“哲布尊丹巴”活佛系统之外，另外扶植章嘉活佛系统以分其权。多伦会盟时，康熙两次召见黄教在蒙古势力的代表人物哲布尊丹巴胡图克图，承认了后者在喀尔喀蒙古的宗教领袖地位，同时在漠南蒙古中扶植章嘉活佛系统，以削弱哲布尊丹巴对蒙古僧众的影响。其三是停止蒙古人的活佛转世，规定转世活佛必须为藏人出身，以防其形成政教一体势力。其四是以封赏名号的方式在喇嘛中推行等级制度， 使其权威依赖于朝廷的颁赏。其五是在喇嘛徒众集中的地区和重要宗教领袖所在地设立喇嘛旗，实行政教合一的统治，以分世俗蒙古王公之权。
1717年准噶尔势力侵入西藏，杀死和硕特部汗王拉藏汉，废除六世达赖益西嘉措，引起西藏社会严重动乱，清廷遂派军入藏，驱逐了准噶尔军队。清廷趁机废除了和硕特汉廷，改由清廷直接任命若干噶伦负责管理西藏政务。这一制度的设计，显然是考虑了黄教在西藏的广泛影响和达赖的地位而采取的。1728年，清廷正式设立驻藏大臣，并在日后逐渐提高其地位。1793年清廷颁布《钦定西藏章程》，详细规定了驻藏大臣、达赖、班禅地位和其他各项僧俗制度：其一，确定驻藏大臣地位，规定驻藏大臣督办全藏事务，地位与达赖、班禅相等。各级地方僧俗官员，均受驻藏大臣统辖，“事无大小，均应禀命驻藏大臣办理”。其二，确立活佛转世的“金瓶掣签”制度。达赖、班禅和其他大活佛的转世灵童均应在驻藏大臣监督下，经“金瓶掣签”确认。其三，将重要僧俗官员任免之权授予族藏大臣，并须奏明朝廷。其四，设立西藏常备军，军官由驻藏大臣和达赖共同选任。其五，授予族藏大臣对赋税和西藏地方收支的稽核权。其六，外交事务统归驻藏大臣办理。至此，清廷在承认达赖地位的前提下，实现了对西藏全面的管辖。这一局面的形成显然和清廷奉行了近200年的崇奉黄教政策分不开，特别是与清朝皇帝“文殊大皇帝”这一特殊宗教身份的获得关系至为密切。
结论：皇权多面性暨多元认同政治的评价及启示
清朝皇权的多面性是其构建过程中历史性的产物，也是帝国舞台上多种政治力量互动、博弈和妥协的结果。这一动态构建过程，实际上是一个合法性的争夺和取得的过程。清王朝作为一个征服性的王朝，其合法性的确立当然是以军事征服为主导和前提的。伴随着军事征服，满洲统治者也采取了其他多种多样的合法化策略，这些策略一方面体现了政治力量之间的实力对比、协商能力，另一方面也体现了满洲统治者的政治智慧和政治能力——盖博坚所谓满洲统治者的特殊政治能力，是与他们对被统治者的政治、文化、宗教、传统的理解密切相关的。就满洲内部而言，在早期的军事征服之后，满洲统治者主要采取了一种构建和巩固族群认同的策略。显然，在入关以后这仍然是清廷关切的一个主要目标。我们看到了清廷为此付出的巨大努力，也看到了这一任务的艰难和大部分努力的失败。清朝的最终覆灭很难说是这一失败的直接后果，毕竟满洲的骑射之术在现代军事上的优势已经荡然无存，然而我们也应当看到某种满洲性的保持对于帝国政治的积极意义。清朝能够建立起一个中国历史上疆域最辽阔的帝国，并在相当长的时期内维持稳定的统治，与这一满洲性的保持不能说毫无联系。清朝对蒙古的控制，兼有泛族群认同、宗教认同、皇族联姻、军事征服的多重特点，对漠南蒙古的控制和驯服主要以泛族群认同、宗教认同、皇族联姻实现，对准噶尔则以军事征服为主，对漠北蒙古的策略处于两者之间。清廷对蒙古的驯服是满洲人利用蒙古诸势力之间的分裂和冲突，顺应时势，兼用军事、政治、宗教策略的成果，嗣后更以“众建以分其力，崇释以治其生”，使困扰中国历朝的边患问题以“内部化”的方式得到比较彻底的解决。这些策略的运用不能单纯视为“权术”，而和满洲统治者对蒙古政治、宗教、文化传统及其草原生活习性的理解，以及由此而来的某种程度的尊重分不开。满洲的蒙古政策既不能视之为汉化，也不能单纯视之为满洲化，而是兼有满洲化和蒙古化的特点。清廷对汉族地区的控制首先是以军事征服实现的，其后的治理策略则以汉化或者说文化认同为主导，包括通过皇帝亲自介入“统华夷”、“辨正统”的儒学争论，主动把自己转化为汉族政权，尊重汉族政治、文化传统，继承明朝典制，恢复科举等等。军事征服和文化认同是满洲统治者将其汉族皇帝身份合法化的主要途径，前者在征服过程中占主导，后者则在其后的治理过程中占主导。但是在看起来全面汉化的政策中，也暗藏了满洲化的玄机，剃发令是其一例，文字狱是其另一例。前者透过对身体的控制，后者透过对思想的禁锢，以实现对汉人身心的全面威慑。清廷的禁书毁书固然臭名昭著，其抽毀古书的手段尤为阴辣，鲁迅比为对中国著作的暗杀，这也是满洲化的一个方面。清廷对西藏的管理，在以军事逐出蒙古准噶尔势力之后，主要是以宗教认同的方式实现的，是清廷对地方管理中礼仪性成分最显著的。至晚清时期，由于英、俄等帝国主义势力介入，清廷加强了对西藏的管理，开始对西藏派驻军队，但西藏噶厦政府实际上仍在相当程度上控制着西藏地方事务的管辖权。这一管理方式也诱发和纵容了西藏的分离主义倾向，并在辛亥革命后酿成了严重后果。总的说，清廷对西藏的管理主要采用黄教化的策略，满洲因素在西藏管理中不占主导。
由此可见，就一部全面、完整的清王朝历史而言，汉化确非一个理想的解释模式。汉化、满洲化、蒙古化、黄教化在清王朝不同时空的历史场景中都发挥过自身的积极作用，王朝的历史就是这些力量共同作用的结果。事实上，任何单一的力量都不足以主宰这一丰富而鲜活的历史过程。汉化模式的汉族中心主义预设实际上忽略了其他少数族群的主体性。而在整个清王朝的历史中，满洲的主体性是一个非常重要的方面。无论在其帝国的扩展和征服过程中，还是在帝国的治理过程中，满洲统治者都表现出了相当高超的政治智慧和政治能力。他们之善于审时度势，区别不同对象采用不同认同标准（满、蒙、汉、藏）和区别化的治理方式（所谓“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”），有其权诈和实用主义的一面，也有其深沉和识见深远的一面。拉铁摩尔认为，满洲人能够采用不同认同标准是因为他们一开始就不具备“蒙古人那样强烈的部族意识和深厚历史传统”，“正是他们这种不成熟状态促使他们以惊人的速度和彻底性获得了汉族的特征”。对此，我们可以设问一下，当清帝以三跪九叩之礼祭拜孔子的时候到底意味着什么呢？答案也许是，我们既不能简单地认为这是皇帝本人对儒教文化的虔诚，也不能简单地将之贬为御民之术。这类行为当然是一种身份化的表演，但它所传达的主要不是皇帝本人的虔诚，而是臣民的虔诚。我们也许可以据此得出一个有点冒险的结论——这一表演实际上把皇权视为臣民意志的体现。清帝对黄教的信仰也可以由此推知。也就是说，皇权并不代表皇帝本人，甚至也不代表自身，而是代表国家及其治下所有臣民。这一说法如果有道理的话，则清王朝比中国以往任何王朝都更重视皇权的民意基础。这一行为中确有智慧存焉。那么，皇权的多面性实际上就是国家多元性（政治、宗教、社会、文化）在皇权上的一种反映。这也不仅是一个善于运用各种政治象征符号的问题，尽管这一点在王朝政治中确实发挥得淋漓尽致。柯娇燕就此评论说：“国家并不相信”，他们运用各种宣传资源作为手段，从而达到其政治目的。从政治的角度而言，这当然是对的，但从象征的意义讲，这种评价还是过于贬抑了这一行为的普遍性。事实上，正是柯娇燕本人曾经指出过满洲政权的“普世主义而非个别主义”的性质。其实，满洲人的政治智慧不仅表现在皇权的这种多面性中，还表现在他们能够根据不同时空的特殊处境适时调整他们的策略。这一点在帝国的缔造和治理中都有特出的实例。晚清政府面面对政治语境由“天下”向“全球”的转化，及时调整了帝国多元中心的治理策略，逐步推行帝国框架内的一体化策略，促使帝国向国家转化。这一任务未能在清王朝手上完成，与其说是由于满洲人的智慧不够，毋宁说留给他们的时间太短了，而帝国面临的问题又太复杂了。但是帝国晚期的这一一体化进程仍然为现代国家的建设留下了可贵的财富。清帝退位诏书所表达的“合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”的愿望，是皇权多面性所体现的政治智慧最后的谢幕表演，这是对未来共和国的政治遗嘱，也是寓有深意的政治祝福。
从这些分析中，我们也许可以发现确有一种可以称之为满洲智慧的东西存在，正是它使努尔哈赤所创建的帝国维持了近三百年不坠。这种智慧也许对于现代政治仍不无借鉴意义。现代中国的疆域大致继承了清王朝17、18世纪帝国建设的成果，也同样面临着和清王朝类似的政治、宗教、文化多元格局。中华人民共和国针对各少数民族地区的民族自治模式，也正是面对这一现实的政治表达。我们从清王朝的历史中可能得到的一个启示是，所有类似的制度安排并非一劳永逸的，其合法性的确立也并不总是一次性的，人们必须随时根据现实的变化赋予制度新的内容，不断更新其合法性的机制。那么，如何既考虑各少数民族地区的不同政治、宗教、文化传统，又有针对性地研究随时变化的现实，并据此更新民族自治模式的机制和内容，就是现代中国政治始终面临而又必须加以解决的难题。
皇权的多面性也给“中国”概念注入了新的内容。这一注入是双重的，它一方面模糊了传统“儒家中国”概念的内涵，“华夷之辨”、“内外之分”等与“儒家中国”密切相关的命题，其内涵在有清一代不但发生了偏移，而且出现了淡化和虚化的趋势，另一方面它又拓展了中国概念的外延，随着华夷之防某种程度的消解和内部化、“中外一家”概念的提倡，以及帝国边界的拓展，“中国”的外延也得以延伸到传统中国概念的边疆地区，并且通过各种条约、制度和礼仪的安排使其不断得到明确，最终在清末帝国向现代主权国家转化的过程中将其作为宝贵的遗产传递给了现代中国。在这方面，应对美国新清史研究的一些观点予以澄清。新清史诸家的研究一方面试图摆脱西方中国史研究的“西方中心”偏见，“在中国发现历史”，另一方面又试图以后现代主义理论结构中国学界的“大汉族中心主义”，在中国发现非汉族的“他者”。根据这样的方法论，新清史无疑揭示了清朝历史中许多不为人注意的方面，就此而言，他们对清史研究的启示意义是显然的。但在新清史如此提出问题的方式中也隐含了一个质疑“中国”以至否定“中国”的倾向。例如，卫周安就认为新清史的研究揭示了“在清鼎盛之时，它并不视中原为他们帝国——远为辽阔的疆域，包括了亚洲腹地的疆域：蒙古、西藏和东北（今天有时称之为满洲）和新疆——的核心，只是一个部分而已，尽管是一个非常重要的部分”。欧立德更明确表达过这样的意见：“新清史的观点亦将改变我们对‘中国’与‘中国人’的基本概念”，“也许新清史要提出来的最大问题是，我们可否不经质疑地直接将清朝等同于中国？难道我们不该将其视为是一‘满洲’帝国，而中国仅是其中一部分，部分新清史的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线，避免称呼清朝为‘中国’，也不称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝。”柯娇燕则声言，“清朝的帝国意识形态很认真地把中国进行对象化，将其看作是大清国的一部分而已”。②这种否定清与中国一致性的论调背后，实际上是想否定现代中国对于清朝疆域、政治、文化继承的合法性。清是否将其视为“中国”，包括它统治下的各族人民是否将其视为中国，不用说是一个历史的过程，它与王朝统治合法性的确立实际上是一个问题的两个方面。也就是说，王朝统治合法性确立的过程，实际上也是王朝统治者不断将其中国化的过程。就统治者一方而言，自入关以后，它就一直把自己视为中国法统的合法继承者，这一点是没有疑问的；就被统治的汉族一方而言，至晚到盛清时期，清的“中国”王朝身份也得到了普遍的承认。对此，众多中国学者早已进行了具有说服力的论证。④而清帝退位诏书中“合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”的表述，也有力地否定了新清史所谓在“清”和“中国”间存在界线的论断。黄兴涛和汪晖先生进一步对新清史的上述观点进行了理论反驳。黄兴涛指出了新清史诸家的“中国”定义——汉人统治的国家或地区——的狭隘性来源于近代英语中“Chinese”一词的含混性，它既表示中国人，又表示汉人，使普通西方人把“汉”和中国等同起来。⑤事实上，这样的定义在中国内部并不存在。汪晖教授指出：“‘中国’这一概念的确不能被视为一个不变的本质，而是一个不断被建构的概念；‘中国’这一概念既为统治民族挪用于对自身王朝合法性论证，也为被统治民族用于民族平等的诉求；‘中国’这一变化的历史关系既为多数民族王朝所界定，也为少数民族王朝所界定”。事实上，清对蒙、藏、新等地区的统治合法性的确立，同时也是“中国”概念外延的延伸过程。新清史诸家既承认清王朝多元政治架构的统治合法性，而又将其统治下的某些地域外在于“中国”，在逻辑上是自相矛盾而不能成立的。
（因微信字数限制，注释略，参考资料略）
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