No.1195 谭安奎 | 正义想象中的去差异化与异质性崇拜——兼评《正义与差异政治》

当今占据主导地位的正义理论似乎是以物质财富的分配问题为中心的，这与福利资本主义的实践密切相关。而作为福利资本主义分配实践的观念伏笔，物质的生产以及相应的贸易问题在17世纪以来就已经成为基本的国家活动，也就是变成了核心的政治议题。“政治经济学”的产生便是这一过程的产物，而它在古典政治理论看来几乎完全是措词上的自相矛盾。但以物质的平等分配为中心的正义理论（从而还有与之相关的以物质问题为中心的政治理论）面对一个窘境：它一方面在道德上仍然饱受争议，从而显得有些理想化；另一方面，面对政治现实，它似乎又显得太过简单和“庸俗”。后一方面表现在，现实政治中越来越多的分歧和冲突并不是以物质问题为中心的，试图以改善某些群体的生活水平的方式来化解冲突或怨忿，甚至有可能是在根本上误解了问题的性质。对于这些政治问题来说，用“身份”、“承认”、“尊严”等概念似乎更有可能接近其本质。我们因此可以看到，近些年来，有人认为分配与承认是两个不可彼此还原的正义之维。更有甚者，有人主张说，在正义的问题上，承认是基础性的，分配不过是派生性的。[1]

面对上述挑战，差异政治理论提出了一种极具个性的，同时也是相当激进的反思正义问题的理论进路。它以对正义的分配范式的反思为起点，以群体差异作为正义想象的焦点，把权力关系以及相应的压迫、宰制作为正义分析的核心。鉴于该理论兼具批判与建构的双重抱负，我们以它作为切入点，或可对现代正义理论乃至整个现代政治理论的一些根本问题提出深层次的诊断。

“正义”常常被用来表征某种道德理想，而更为常见的则是，人们用“不正义”去表达个人的不满，乃至进行社会批判。在过去近半个世纪中，“正义”这个历久弥新的议题在学术上再次焕发活力。虽然不同的理论之间出现了激烈纷争，但其争论的焦点则是直接或间接围绕资源分配来展开的。这恰恰反映了这些理论的共同取向，即它们都聚焦于可分配之物。在中文语境中，说它们都聚焦于可分配的“东西”，或许更能体现含糊的准确性。这些正义理论希望人们在某些可分配的东西上达到某种平等的状态，它们的区别，似乎主要在于对“什么东西的平等”这一问题的不同回答。[2]换言之，问题不在于是否要分配，而在于分配的指标是什么。

当然，上述理解正义的思路一直遭到抨击，其中最为尖锐的、同时也是大家最熟悉的批评，莫过于诺齐克、哈耶克等理论家们调动古典自由主义的道德资源，对“分配”正义、“社会”正义在用语上和道德上的双重否定。在这些批评者看来，主张分配正义，需要反事实地假定财富都是从天而降的，而且它相当于强迫一些人为另一些人劳动；或者，只要每个人都尊重他人的自由和财产权，个人行为就是正义的，整个社会也就相应地是合乎正义的，因此，并不存在一种人为构造的“社会”正义的状态。[3]简言之，在这种批评看来，平等主义的分配正义主张，以及由来已久的福利资本主义实践，本质上是“做多了”，超出了道德边界。

“做多了”这一批评与平等主义的分配正义主张之间的紧张，其实反映了西方现代政治伦理长久以来形成的一种根本的意识形态冲突，即古典自由主义与福利资本主义之间的分歧。相对而言，平等主义的分配正义主张对经济、政治、文化上的弱势群体显得更为友好。然而，同样（至少是部分地）出于对这些群体的关注，有一些相对新颖的理论却认为，种种分配正义理论与其说是“做多了”，不如说是“跑偏了”。差异政治理论便是这样一种具有代表性的主张，其中最具影响力的作品当数艾丽斯·M·杨的《正义与差异政治》。[4]在差异政治理论看来，关于正义的分配范式集中关注物质利益和社会地位的拥有问题，这是错失了正义的焦点，因为这些东西仅仅是特定的决策过程的产物，因此后者才是更根本的。诚然，当代的分配正义理论所讨论的分配的对象，有时候明显超出了物质利益，扩展到了权利、机会、权力乃至尊严。我们从罗尔斯的理论中便可以看到这一雄心。但在差异政治理论看来，对分配概念的这种扩展会造成严重的概念混淆，尤其是，一旦那些东西被当作对象纳入分配的话语，我们就“往往很容易将其视为静态的事物，而非社会关系和过程的运作”。[5]

由此可见，差异政治理论对正义的讨论更加关注的是决策过程、社会关系，尤其是其中的权力问题，而这些东西本身都是无法以分配概念来处理的议题。在这种理论看来，关于正义的分配范式不加反思地承袭了福利资本主义的制度语境，在聚焦于分配问题的过程中，无视或掩盖了社会中存在的不正义的权力关系和权力运作过程，从而扮演着负面的意识形态角色（即把不合理的现实正当化），因此应该遭到批判。差异政治理论以批判理论和后现代哲学为基础，不仅对福利资本主义的分配范式，而且对其背后的自由主义的个人主义立场和无偏倚性（impartiality）原则提出质疑，进而伸张群体差异、强调异质性，并倡导对群体身份的积极再界定，为我们提供了一种思考正义问题的替代性方案。

差异政治理论重申权力关系和权力运作过程对于正义的意义，其实是在尝试把政治维度重新带回到正义想象中来。笔者赞赏这种理论努力，并试图首先在正义的观念脉络中彰显其价值。但本文将论证指出，这种努力同时伴随着泛政治化的危险。在把政治带回正义想象的过程中，差异政治理论误会了社会正义理论处理差异问题的方式，即在承认差异、尊重差异的基础上基于明确的原则实行去差异化。以群体为本位的差异政治乃是个体本位和去差异化的果实，但它似乎想要砍掉自己赖以成长的果树，这种自毁根基的思考方式削弱了、甚至取消了它做出确定的正义判断的能力。最后我将分析表明，在社会正义的问题上去差异化，核心的目标乃是解决政治权力的正当性，而伸张群体差异，则更多地是一个社会改良问题。这两种不同的思路应该对应着两种不同的问题意识。遗憾的是，一些分配范式的正义理论忽略了分配正义本身应当具备的政治之维，这一点反过来证明了差异政治的部分批判性力量。

相对于分配范式，杨所倡导的差异政治理论强调，“压迫和宰制才应成为思考非正义的首要对象”。[6]所谓宰制，即是支配（domination）。按照我们通常的理解，所谓的压迫或宰制，都意味着一方对另一方行使不平等的权力，从而使得被压迫者或被支配者的意志不得伸张。因此，强调压迫和宰制，实质上是把权力作为中心视角，也就是一种以政治为中心的思考，这与分配范式将焦点放在可分配的物质资源上不一样。另一方面，由于它（颇具说服力地）从关系和过程的角度来理解权力，而不是将权力当作一种静态的“东西”，因此它也与那些把权力当作一种分配对象的分配正义理论不一样，倒是与作为动态过程的政治概念更为契合。从上述两个方面来看，作为一种特别的正义理论，差异政治理论具有更明确的政治之维。甚至在我们通常看来更多地与分配联系在一起的剥削概念，杨也给出了更具政治色彩的、与“压迫”内在相关的解释。她认为，我们不能仅仅从分配的结果上理解剥削，“剥削概念的核心洞见就在于它揭示了压迫产生于将一个社会群体的劳动成果转移到其他群体手中的稳定过程”。[7]正是这个过程构成了权力上的不平等关系，这些关系通过一个系统性的过程得以生产和再生产，使得穷人的能量持续不断地被榨取，用以维护和扩张富人的权力、地位与财富。

差异政治理论的这种思路，可以被认为是一种把政治重新带回到正义想象中来的尝试。“重新带回来”，这个说法意味着，政治曾经就处在关于正义的想象之中，但后来被放弃或被排除掉了。差异政治理论所批评的分配范式似乎就是把政治排除在外的典型。其实，发轫于早期现代的古典自由主义政治哲学，就其把正义主要限于信守契约、尊重他人财产权、不侵犯他人自由等个人行为而言，权力和政治同样也是被排除在正义想象之外的。权力和政治最多被设想为是捍卫这种正义的必要工具，而并非正义想象的构成性内容。但我们需要简单说一说政治处于正义想象之中的那种情形，并将其与差异政治理论进行比较，以便明确差异政治理论是否、以及在何种意义上把政治“重新带回来”了。

在古典政治哲学中，正义确实是政治理论的核心主题。但之所以如此，乃是因为古典政治哲学以良善生活为价值前提，良善生活被认为是政治共同体的真正目的，而且要通过政治共同体的整体生活方式来体现。政治共同体所代表的生活方式，则集中体现为其政体。结果，伦理学和政治哲学对良善生活的探索就变成了对最佳政体的探讨。我们知道，政体问题的核心乃是政治关系问题，尤其是谁来统治的问题。柏拉图给我提供了一个理论范例：所谓最佳政体，或者理想的城邦，也就是一个正义的城邦。按照他的理解，人们在他所设想的等级化的城邦中各司其职、各安其分，城邦便是正义的。因此，谁、因何种价值功过（merits）配占据何种政治职位，这是正义问题的核心所在。在这种背景下，即便要谈论所谓的分配正义，关键也是政治职位的分配。这一思路在亚里士多德的政治理论中也得到了延续，虽然他与柏拉图对可欲的政体的设想明显不同。我们因此可以看到，在古典政治哲学中，正义确实是明确的权力问题和政治问题。

诚然，包括柏拉图本人在内的古典政治哲学家们，都对财富的严重不平等有过关注，但这种关注不是出于正义的理由，而主要是出于政治稳定的考虑。对于共和主义传统的思想家来说，他们更关心的则是财富所带来的腐化（丧失政治德性），或者严重不平等对政治自由的损害。中世纪后期曾经有过一种主张，即穷人为满足其生存的基本需要，可以拿走富人多余的财产。但这种主张也仅仅是在表明财产权的限度，或者说是某些例外，而不是要以正义之名对物质财富进行分配，更不是把财富的某种平等分布作为一种结构性的制度安排进行构想。因此，在自古典时代到中世纪的传统中，物质的分配问题，包括财产问题，本身并非正义的焦点，“财产的所有权，就像财产的侵犯一样是矫正正义的范畴，没有人能够在分配正义下获得提出财产要求的权利”。[8]而如前所述，在早期现代特别强调财产权的理论中，它也不是一个分配正义问题，而首先是个人行为问题。

让正义想象偏离政治焦点，并围绕物质财富来设想分配正义，是一个与现代福利资本主义联系在一起的故事。哈贝马斯对福利资本主义体系的批评之一就在于它是去政治化的，这种批评其实也指向了对正义想象的去政治化。当然，福利资本主义对原本属于社会领域的经济问题进行干预，也可以换一个角度来理解。因为它意味着社会、经济问题现在变成政治问题了，因此我们也可以说这是一个“社会的国家化与国家的社会化”的过程，由此产生了一个“重新政治化的社会领域”，它摆脱了简单的“公”和“私”的区分。[9]所谓的社会、经济问题，核心就是物质财富的生产与分配。当这些问题变成政治关切的关键议题，它同时意味着公民身份也逐渐丧失了其政治的维度，它主要不再指向与权力相关的公共生活实践，而是更多地具备了消费者或者客户的含义。在此背景下，物质财富的分配作为新的政治关切进入到正义想象的核心地带，而从此前的传统来看，这恰恰是去政治化的表现。

当然，正义想象中的这种去政治化，并不意味着相关的正义理论家完全不关心权力问题。问题在于，即便他们意识到权力问题的重要性，他们也难以在其正义观的构造中以一种整体连贯的方式把权力纳入进来。这方面的典型例子便是德沃金。作为资源平等的倡导者，他所谓的资源，包括他对于实现资源平等的程序设计，都仅仅指向私人资源的分配，相应地，资源平等的实现，都是以市场的模式去落实的。德沃金本人也认识到，政治权力是不能或不应该依靠市场来解决的，如果政治权力也交由市场运作，那么更多的人可能会因其他更强烈的偏好而放弃它。但德沃金十分重视民主的参与目标以及公民对于共同体的政治责任，他因此强调，如果一个共同体接受了平等主义的抽象原则，“那么它就不能把政治影响力或影响本身当作资源来对待，使之按可能适用于土地、原材料或投资的划分标准去平等划分。在这样一个共同体中，政治是一个责任问题，而不是财富的另一个维度”。[10]换言之，权力问题固然不是财富问题，严格说来也不是正义问题，它是一个需要另案处理的政治责任问题。

这正是差异政治理论拿起批判武器的基本语境。在杨看来，正义的分配范式之所以在消极的意义上扮演着意识形态的角色，就在于它强化了福利资本主义在正义问题上的去政治化取向，从而遮蔽了真正重要的权力关系问题。在这个意义上，差异政治理论作为一种正义理论，首先就是要把政治之维重新带回到正义想象之中。用杨的话来讲就是，我们要将制度、社会和文化生活的广阔领域“持续地重新政治化”。[11]值得注意的是，像德沃金那样把权力问题另案处理的思路也是不可接受的，因为它意味着分配问题与权力、政治问题是可以割裂的，而在差异政治理论看来，分配的模式恰恰是由权力结构决定的。由此我们就不难理解差异政治理论的逻辑了：有形之物的分配不仅与权力问题无法割裂开来，而且，权力问题是更为优先的议题，因此压迫和宰制应当成为正义的首要概念。

然而，差异政治理论把政治重新带回到正义中来，却不是简单地回归到前现代传统，即以政治职位的分配作为正义的核心问题。这里的关键区别在于，它突破了在政治职位或统治关系的意义上理解权力、在国家制度或政府活动的意义上理解政治的思维。权力和政治，都被作了极度泛化的再界定。就权力而言，“现代社会中的宰制，是由众多行动者的弥散性权力构成的，每一个行动者都是他人之决定得以实现的中介。在这个意义上，即使人们无权决定政策或结果，在与他人的关系中，他们仍然拥有某些权力”。[12]就政治而论，“政治关涉制度组织、公共行为、社会实践和惯习以及文化意义的各个方面，至少将它们作为了集体评价和决策的潜在对象”。[13]基于这种极度泛化的权力与政治概念，差异政治理论在讨论正义时所说的制度背景，也不同于我们日常理解的国家、公共权力层面的制度，而是包含了国家、家庭、市民社会及工作场所中的所有结构或实践，以及指引这些实践的规范和准则，甚至包括构成社会交往中介的语言和符号。既然政治无处不在，压迫和宰制（至少是压迫和宰制的风险）也就无处不在。此时，把压迫和宰制作为正义的首要概念，结果便是正义问题无处不在。因为在这种背景下，“正义的概念与政治的概念是互相重合的”、“正义的范围远比分配宽得多，它涵盖了所有政治性的事务”。[14]

如果正义要防止或消除权力带来的压迫和宰制，它就需要伸张某种形式的民主。杨对民主与正义的关系因此有一个基本的定位：“民主既是正义的要素，也是其得以实现的一个条件。”[15]事实上，参与式民主、商议政治确实也构成了差异政治理论的重要理论资源。但是，鉴于政治概念的泛化，差异政治理论所理解的民主也一定会所涉更广，包括国家制度、市民社会、家庭以及工作场所，乃至价值和意义的界定等。这就是为何《正义与差异政治》特别关注决策的结构和过程、劳动分工、文化这三个非分配议题的原因所在。在这个意义上，差异政治所设想的民主，当然已不是狭义的政治民主，而是更宽泛的社会民主。它很接近杜威的社会民主观。杜威曾经区分“作为一种社会理念的民主”与“作为一种政府制度的政治民主”。在他看来，恰当的民主概念应当是前者，这样的民主“如果要得以实现，它必须影响人类联合的所有形式，包括家庭、学校、工业、宗教”。[16]

然而，这绝不意味着差异政治不过是一种改头换面的社会民主理论而已。从表面上看，杜威式的社会民主理念也强调政治无处不在，“凡在涉及一群共同活动着的人们的事务中就存在着某种类型的政治与控制。把政治局限于华盛顿和阿尔巴尼的观点是肤浅的。在家庭里、在工作中、在教堂里、在每一个社会团体中都有政治”。[17]但社会民主作为一种民主理想，它的要求是在所有存在政治的地方，包括在每一个社会团体内部都实行民主。因此，它关心的是社会团体内部的运作方式，而非社会团体（遑论其他文化、种族、性别意义上的社会群体）的独特性或它们之间的差异。对后者的高度关注恰恰是差异政治理论的一个鲜明特征，对该理论来讲，相对于超越群体差异，“对群体差异进行积极的自我界定，实际上更有解放性”。[18]因此，差异政治理论不仅表现出对一切权威和科层结构的高度敏感，而且特别在意一切“被”标记出来的群体差异、“被”界定出来的文化意义。即便这些差异的标记或意义的界定在很多人看来可能只是社会的而非政治的，差异政治理论也从一些社会群体的“消极被动”地位中看到了文化帝国主义式的压迫或宰制。在这种理论看来，自由主义的个人主义传统，包括福利资本主义的分配范式在内，往往以其对群体进行同化的方式来实施这种压迫或宰制。相应地，正义的要求似乎就是由社会群体积极地进行自我界定、伸张自己的差异和独特性。

为诊断差异政治理论上述主张的合理性，我们就要分析，它所批评的那种对群体的“同化”究竟是怎么回事，以及这种批评本身是否成立。

差异政治理论对同化的批评和担忧，指向一个十分重要的靶子：不偏不倚或无偏倚性（impartiality）的道德理念。[19]该理念直接体现了平等对待的原则，它在现代政治伦理中无疑扮演着极为重要的乃至不证自明的道德角色。但差异政治理论对这一根本的现代信条提出了质疑：“道德理论中的无偏倚性理想表达了一种试图敉平差异的同一性逻辑。……因而，无偏倚性的理想便在普遍与个别、公共与私人、理性与激情之间设立了二分法。而且，它是一种不可能的理想，因为道德理性不能也不应脱离情境和亲缘关系的特殊性。最后，无偏倚性理想也发挥了意识形态的功能。它将宰制集团的特殊观点伪装成普世性，并为等级化决策的正当化提供了协助。”[20]

对无偏倚性理念的上述质疑除了敉平差异这一结论之外，具体包含三个不同的批评。其一，无偏倚性以普遍性示人，将自身视为公共的、理性的，将与其不相符合的东西打入私人领域，从而试图（在公共政治领域）消弥差异。其二，无偏倚性作为道德理想是不可能的，道德推理不可能脱离特殊的关系和情境。这是一个强势的道德哲学或元伦理学论断。其三，无偏倚性理想是欺骗性的意识形态，它实质上是特殊的，而不是普遍的。我们可以看出，第三个批评依赖于第二个论断为之提供基础，而且，如果第二个论断是成立的，第三个批评也就能够顺势成立了——你天天主张一种不可能的东西，那至少构成了实际上的欺骗（即便并非故意为之）。因此，第二、三个批评实质上可以合二为一，它的核心当然是那条强势的道德哲学论断。但这个论断能否成立，将取决于一种关于个人与群体的形而上学信念。对此，我们需要在下一部分专门讨论（当然，从逻辑上讲，如果我们能够否认第一个批评，即关于普遍性的质疑，那么第二个批评中关于特殊性的道德哲学论断也就难以成立了。但鉴于第二个批评背后的形而上学信念关系到差异政治理论鲜明的群体本位的取向，因此仍然值得我们专门去面对）。在这一部分，我们先集中分析第一个批评。

在哲学家内格尔看来，每个人内部都有两种立场（standpoint）或观点（point of view），它们分别是个人性的（personal）与非个人性的（impersonal）。与此相应，道德在本质上要求一种形而上学的人性观念或自我观念，亦即每一个人都应当“把自己同时当作‘我’和某个人”。[21]强调“我”，就意味着偏倚性，即偏向自己的利益、计划和感受，也包括偏向自己的特殊关系、群体归属和种种眷顾（attachments）；而把自己仅仅当作芸芸众生中的“某个人”，那就是非个人性的、不偏不倚的观点。后者又被内格尔称为利他主义。要体现这种无偏倚性，在最消极的意义上，它可能意味着每个人都要尊重其他人平等的自由和权利（这些平等的自由和权利的基础可能在其他地方，而不必是无偏倚性本身），无论其群体身份、文化归属或其他自然属性如何。例如，古典自由主义所倡导的那些消极权利，以及以个人行为为中心的正义观，就可以被认为满足了这种意义上的无偏倚性的要求。这种无偏倚性是一种对待个体的态度，无论个人之间有什么差异，他们都应当得到平等对待，他们相互之间也要平等对待。因此，它不是否认或敉平差异，而是以承认和尊重差异为前提的。而且，这种无偏倚性也不属于分配范式，因为正如本文第一部分所提到的，它也是分配范式的批评者。因此，差异政治理论对无偏倚性的质疑，在这个意义上是不成立的。

当然，无偏倚性可能有更为积极的面向，而且它可能以两种形式表现出来。一种形式是，根据所谓“不偏不倚的旁观者”的理想，每个人的利益或所获得的满足都在功利主义的框架内进行加总，以成全最大多数人的最大利益。这一过程确实是不尊重人的差异与分离性的，因此遭到道德哲学上的质疑，也受到平等主义的自由主义者如罗尔斯的共同反对，[22]更不用说自由至上主义者了。而且，从个人主义的立场来看，这个所谓的“最大多数人”本身并不见得能够享有压倒性的道德地位。另一种形式则可能体现在平等主义的分配范式之中。如果平等主义的分配正义理论假定每一个人的生活的成功同样重要，平等对待就是要平等分配资源，那看似也是不偏不倚的。但这种无偏倚性其实是一种超然的（detached）视角，它要告诉我们的是，一个上帝般的存在要不偏不倚地对待每一个人，而不是内格尔所说的每一个人内部的一种立场，因此，它首先并不是人与人之间应当如何相互对待的道德理想。进而，这种平等主义的分配主张不能仅仅限于一种道德断言，它需要提出实质的道德理由，以便为人们之间的相互担责提供依据。如果分配范式不能为此提供理由，我们就无法说明为什么一些人要为另一些人的生活承担责任（实现资源上的平等分配预设了这种相互担责）。换言之，我们只是争论“什么东西的平等”，而不问“为什么要平等（分配）”，那是不讲道理的。而且，如果没有进一步的理由，分配范式就确实可能是试图敉平差异了，因为它是结果导向、不问差异的。当然，这仍然不涉及到差异政治理论所讨论的群体差异问题，因为平等主义的分配范式仍然是个体本位的。

当平等主义的分配主张试图为平等提供理由的时候，我们便会发现，它其实并不是单纯基于杨所质疑的那种无偏性理想。这一点将为我们理解分配范式处理差异的方式提供新的视角。在区分两种立场的同时，内格尔指出，健全的道德思维应当是“试图同时从每一个个体的观点出发看待事物，并试图达到某种他们都能共享的动机，而不是像纯粹不偏不倚的仁爱态度那样，简单地以一种通过步出他们所有的人之外而达致的非个人立场取代个人的观点”。[23]我们需要注意的是，内格尔明显是在反对单纯按照不偏不倚的观点进行道德思考，他甚至认为，这种不偏不倚就是一种超然的观点，它处在所有人之外。在他看来，这种超然的观点，就像传统的功利主义一样，意味着要我们仿佛在一位不偏不倚的仁慈的旁观者的指导下那样去生活，“努力尽可能成为那些从非个人立场中产生出来的不偏不倚的价值之实现的工具”。[24]那么，恰当的道德思维究竟应该是怎样的呢？对此，内格尔强调说，“政治理论中的辩护必须向人们表达两次：他们首先作为非个人立场的占据者，其次作为在一个从非个人的角度看可以接受的体制之内的特殊角色的占据者。……努力这样做并非抛弃政治理论中道德辩护的首要地位，而只是承认个人性的辩护与非个人性的辩护一样在道德中有其作用。双重辩护的要求是一种道德要求”。[25]

这里所提到的“双重辩护”、“表达两次”的说法，可能给人一种印象，即我们必须分别按照两种不同的立场先后提出不同的辩护理由。如果是这样的话，那我们仍然面对的是人们内在的分裂和冲突。内格尔真正想要表达的意思是，在进行政治辩护的时候，我们必须同时接受两种立场的检验，从而把无偏倚性与偏倚性的要求统一起来。然而，内格尔自己也曾说过，他重在指出问题及其挑战，而没有解决问题。要真正解决这个问题，就意味着我们要找到一种新的、整合了两种立场的新立场。就平等主义的分配正义而言，它有赖于这种新的立场或观点为其平等分配的主张提供实质理由。

如前所述，种种流行的平等分配理论，往往在围绕“什么东西的平等”展开争论。为此，它们分别强调福利、福利机遇、物质资源或可行能力（capabilities）的重要性，形成了丰富的平等主义的内部争鸣。但从“某些东西很重要”这一前提，到“这些东西应当在人们之间进行平等分配”这一结论，中间存在巨大的逻辑鸿沟。我们可能因为某些人得不到那些重要的东西而感到遗憾，但并不必然要声称这种状况是不正义的。在平等主义的理论家族中，运气平等主义尝试为平等分配本身提供了一些新颖的理由。它的基本判断是，在影响人的生活的诸多因素中，有一些是个人选择的结果，对此个人应当承担责任，而有一些因素是偶然的、道德上任意的运气因素，这些因素的影响应当被排除掉，由社会来承担责任。那些运气的因素包括家庭出身、天赋才能等等。[26]但这个思路虽然有某种直觉上的吸引力，但理性的说服力可能是远远不够的。因为运气虽然是偶然的，从而在道德上是任意的，但并不等于它们是不道德的。准确地讲，它们在道德上是中性的。既然是中性的，顺其自然、不加干预岂不是更直接、更自然的选择吗？如果认为排除它们对人们生活的影响才是合乎道德的，那似乎就再次需要预设上文中提到的那种超然的立场了。这种超然的、不偏不倚的立场本身并没有把个人性的立场整合进来，它一定会遭到后者的挑战。

从目前来看，为平等分配的论证提供了一个新的整体性立场或观点的仍然是平等主义理论家族中最完备的理论，即罗尔斯的正义理论。该理论也强调要排除偶然性因素的影响，将其置于“无知之幕”之后，从而被一些人解释成了运气平等主义。[27]但原初状态排除这些因素的影响，却不仅仅是因为它们是运气问题，而且还有进一步的理由，即它们与平等的公民身份无关。尤其是在罗尔斯后期的理论中，他特别强调，自由平等的公民是其理论的一个根本理念，而人们作为自由平等的公民参与社会合作的充分条件就是两种道德能力，即理性（the rational）能力与合情理性（the reasonable）的能力。在此基础上，“无知之幕”的设计就有了更合理的解释：“在建立社会合作（就基本结构而言）的公平条款时，唯一相关的人的特征是，他们（在充分而又最小的程度上）拥有道德能力并拥有终身成为社会合作成员的正常能力。与社会地位、天赋和历史偶然性，还有人的决定性善观念的内容相联系的特征从政治上讲是不相关的，因此被置于无知之幕之后。”[28]根据这种解释，无知之幕的约束代表着合情理性，也就是正义感的能力，而原初状态中各方在无知之幕之下的推理过程代表着理性，亦即形成、修正和改变人生观与生活计划的能力。

如此理解的话，似乎原初状态所刻画的立场仍然是分裂的、二元的。然而，原初状态的特殊价值恰恰在于，它将二者事实上整合为一个新的、整体性的立场或观点了。因为合情理性意味着一个公民可以就公共权力的行使提出其他公民也可以接受的理由。但人们究竟能够提出和接受何种理由呢？这是一个实质内容的问题，而这个问题看来必须由每个人理性的利益或生活计划来解答。否则，人们甚至无从提出什么实质理由，也无法确定该接受什么样的实质理由。正是在这个意义上，我们才能理解罗尔斯的一个说法：“合情理性预设和支配着理性。”[29]而这就意味着，在原初状态中，理性与合情理性只是在概念分析的意义上可以分开，实际上却是不能分开的，它们共同构成了一种整体性的道德观点（point of view）或道德推理方式。这种整体性的观点，就是罗尔斯所说的相互性（reciprocity），它是其公共理性理念的标志性要素。[30]

就我们反思差异政治理论而言，相互性不但提供了一个整体性的道德观点，从而在此基础上为平等分配提供了道德上的理由，而且，这个道德观点并不是差异政治理论所批评的无偏倚性。借用内格尔关于两种观点的划分，我们可以说，相互性是整合个人内在的两种道德观点的结果，它并不是那种超然的、不偏不倚的观点，而是明确地纳入了每一个人自己的理性考虑。罗尔斯自己对此有明确的说明：“相互性理念处于无偏倚性理念与互惠互利（mutual advantage）的理念之间，无偏倚性是利他主义的（由整体利益所推动），互惠互利则是就目前情况而论，每一个人都在当下或预期的将来处境中受益。”[31]既然如此，相互性作为一种独立的道德观点，它就不是简单地把无偏倚性作为公共的、普遍的东西，把个人对自己的偏倚性作为私人的、特殊的东西，从而制造差异政治理论所批评的那种分裂。相反，它是努力整合这两种不同道德观点的结果。

差异政治理论质疑无偏倚性的道德理想，核心意旨是指责它试图敉平差异。就罗尔斯的理论来说，杨也持有同样的判断。她认为，罗尔斯的原初状态排除了参与者之间的所有差异，要求他们之间没有利益冲突，从而取消了本真的讨论和互动。[32]从表面上看，“无知之幕”确实是敉平差异的典型范例。然而，原初状态设计的一个基本前提，恰恰是人们之间有不同的家庭出身、社会地位、人生观与生活计划。“无知之幕”虽然把那些差异“屏蔽”起来了，但它并不试图否定那些差异的存在。相反，原初状态的独特之处在于，它在屏蔽那些差异的同时，又让各方知道他们之间是有种种差异的（甚至个人自己的人生观也有发生变化的可能），只不过，他们并不知道具体的差别是什么。因此，各方的推理和选择是在这样一种状态下展开的：看似一样，实则不同；知其有异，不明底细。这样一种思维的装置绝不是简单地取消差异，而是以承认和尊重差异为出发点所作的去差异化处理；各方都要努力推进自己的特殊利益，但又只能选择每一个其他人都能够接受的原则。

差异政治理论或许有进一步的忧虑，即通过这种屏蔽差异的方式得出的正义原则，实际上并不是真正具有普遍性的正义观，而不过是特殊群体之诉求的意识形态门面而已。但这种忧虑低估了原初状态屏蔽差异的深度。因为通过“无知之幕”，“人们的正当观念也被搁置起来了”。[33]这里的“当”是一个比正义更宽泛的范畴，正义可以说是它的一个子集。罗尔斯早期的时候曾设想将来在“作为公平的正义”的基础上发展出一套更全面的“作为公平的正当”观念。既然每个人特殊的正义观念本身也被屏蔽起来了，我们似乎没有理由认为，最终得出的正义原则是由某一方的正义观施加压迫或宰制的结果。

差异政治理论对分配范式敉平差异的指责主要是以无偏倚性理想为基础的。按理说，如果我们否认了无偏倚性的基础地位，其他的批评也就不攻自破了。但我们的上述分析是以个人为基本的道德-政治单位的，它即便尊重差异，也仅仅是个人之间的差异。而在差异政治理论看来，真正重要的差异是群体差异，因为群体对于个体来讲具有本体论上的构成性意义。差异政治理论是在群体的、文化单位的意义上去理解差异的，这与自由主义的起点就不一样。在这方面，即便自由主义的同情者如泰勒也认为，自由主义的平等权利模式不是要蓄意消灭文化差异，而是对差异不太友好（inhospitable），“因为它无法容纳种种独特的社会的成员真正渴求的东西，那就是存续”。[34]也就是说，群体文化与生活方式的存续本身乃是其成员们所看重和捍卫的价值，而自由主义却强调对界定权利的规则予以一体适用、不容例外，同时它对集体目标抱持怀疑态度。

这就涉及到差异政治理论对无偏倚性的第二个质疑了：道德理性不可能超出特殊情境和特殊关系之外，因此，无偏倚性和普遍性都是意识形态的伪装。接下来我们就要分析这个批评。此外，差异政治理论不仅认为罗尔斯式的分配范式敉平了差异，而且认为它因此排除了本真对话和互动的可能性。对于强调权力关系和决策过程的正义理论而言，这个问题自然也十分重要。这个批评我们留待最后一部分去讨论。

杨认为人们的道德推理不可能超出特殊情境和特殊关系，不可能达到真正的普遍性，但她似乎并没有为这个强势的道德哲学判断给出充分的论证。从《正义与差异政治》一书来看，杨的这一判断颇受威廉姆斯的影响。威廉姆斯承袭了休谟式的实践理性怀疑论传统，认为实践慎思在任何情况下都是第一人称的，而且第一人称不能引申出或自然地代之以任何人，它仅仅能够达到“如果我是你的话”这样的观点。[35]他还区分内部理由（即“某人有一种理由去做某事”）和外部理由（即“存在一种对某人而言去做某事的理由”），且认为“没有什么外部理由陈述能够凭其自身提供对任何人行为的解释”。[36]我们需要注意的是，内格尔虽然并不赞成纯粹的无偏倚性，但他强调那是每个人内在的、在道德和政治辩护过程中需要接受其检验的一种立场，而威廉姆斯则似乎认为，这种立场本身就是不可能的，它也无法成为人的行为背后的驱动力。

但即便我们接受这种实践理性的怀疑论，我们是否就一定会像差异政治理论那样，认为积极伸张群体差异才能导向正义呢？情况似乎不是这样的。事实上，虽然休谟是实践理性的怀疑论者，但他却同时信奉一些普遍的正义规则，他将其称为“人为美德”。他对它们作了如下进一步的说明：“正义的规则虽然是人为的，但并不是任意的。称这些规则为自然法则，用语也并非不当，如果我们所谓‘自然的’一词是指任何一个物类所共有的东西而言，或者甚至如果我们把这个词限于专指与那个物类所不能分离的事物而言。”[37]言下之意，这些规则是普遍的、为人类所共有的，其普遍性堪比自然法。只不过，作为怀疑论者，他认为这些普遍的正义规则的基础不在人的理性本身，而是源于人们普遍遵守它们所带来的社会效用。包括休谟、斯密在内的苏格兰启蒙传统虽然有一套独特的社会和道德理论，但它对个人自由、财产权等普遍正义规则的坚持却不受怀疑论的影响。同样地，威廉姆斯也绝不认为普遍人权的概念是意识形态的虚妄，而且他把人权与普遍的不正义联系在一起。[38]

但我们如果据此否定差异政治理论对普遍性的质疑和对群体差异的强调，却是为时过早了。因为细究起来，它还有一条超出实践理性观念之外的理论依据，那是一种形而上学的信条：虽然个人先于团体或联合体（association），个体组成了团体，但“群体则构成了个体”。[39]其意思是指，团体是人们自愿构成的，至少人们可以“进入”到团体之中，但群体成员的身份、所属群体的生活方式、对群体的认同却构成了个人自我界定的构成性部分。差异政治理论像社群主义一样，批评福利资本主义和分配范式背后的原子主义的本体论。但它所主张的本体论与社群主义则至少有两个重要的区别。一是它所说的群体特指“社会群体”，即因为一系列的实践或生活方式而彼此产生亲和力、认同感的一群人的集合，它不包括纯粹的利益群体或意识形态群体，虽然后两者与社会群体可能实现相互转化；[40]二是，相对于强调单一性与排他性的社群，它更强调群体的关系性、开放性和无确定边界的异质性。换句话说，群体的概念是一个相对的概念，它处于与其他群体的关系之中，群体差异也要通过这种相对的关系来界定。相应地，差异政治不会把整个国家当作一个群体来对待（因为这种理解恰恰把群体当成了封闭的、同一化的东西，从而消除了以群体为单位的政治与正义问题），而社群主义则有可能将国家视为一个社群。此外，群体的开放性和无确定边界的特征对我们理解个人而言具有一个重要的后果：“在一个复杂的、高度分化的社会中，所有人都拥有多重的群体身份。这些群体的文化、观点、特权与压迫关系并非始终一致的，因此个人——部分地是由其群体归属和关系构成——也不可能是统一的，而是异质的和不连贯的。”[41]

差异政治理论认为“去除了社会群体差异的普遍人性理想允许特权群体忽略自己的群体个殊性。通过中性化、普遍化那些表达了特权群体的观点和经验的规范，对差异的无视使文化帝国主义永久化。……因为根本不存在什么观点能够脱离情境、与群体无关，那么支配性群体的情境和经验就会来界定这种人性的普遍规范”。[42]上述群体本位的本体论应该是这种判断的真正基础。由这种本体论出发，可以引申出差异政治理论的两个相互关联的重要结论。第一个是，群体差异就是纯粹的异质性和多样性，它不能用某种所谓的本质属性或实质的规范来界定，因为一旦采取这种本质主义的界定，那就只能是支配性群体的压迫或宰制，是以普遍规范或本质属性之名行意识形态欺骗之实；第二个是，必须让各个群体伸张差异、积极地进行自我界定，这是防止压迫和宰制、克服不正义的基本要求。差异政治反对从本质主义的角度理解差异，它认为这种理解反映出对特殊性的恐惧，从而意味着要把与自己不同的群体当作异类。相反，“差异政治直面这种恐惧，并且旨在将群体差异理解为含混的、关系化的、变动不居的、没有清晰边界的，既不是无形的团结，也不是纯粹的个性。通过主张自己身份的积极意义，受压迫群体要去夺取命名差异的权力，推翻将差异视为对规范的偏离的隐秘定义，这个定义将某一些群体固化在自我封闭的性质当中。至此，差异不再意味着他者、排他的对立，而是个殊性、多样性和异质性”。[43]

在杨看来，在本体论上与此对立的自由主义的个人本位传统，包括所谓的分配范式，其实都是在用普遍规范的名义压制群体差异的自我表达。但这种批评实际上堪称一种构陷。因为既然这种强调普遍规范的传统是个人本位的，那么它重视的就是对个人的平等对待。虽然它可能会主张（或者隐含地认为）不同群体有一些属性上的差异，但恰恰因为它是个人本位的，这种传统所要强调的要点也在于，那些所谓的属性差异，并不影响我们对个人的平等尊重。换句话说，这种强调普遍规范的传统根本不需要用所谓的本质主义来界定群体差异，也不需要鼓励一个群体按照自己的标准把其他与自己不同的群体标为异类，而这首先又是因为它本来就不是用来界定群体的。群体并不构成其思考的起点，群体差异的存在是一个社会事实，自由主义的个人本位传统既不否认这一事实，也不主张积极地伸张群体差异。反过来，如果像差异政治那样强调群体本位，鉴于个体因其群体身份的多重性所带来的内在异质性与不连贯性，那么，群体差异的竞相自我界定和自我伸张，最终岂不是变成了每一个人自我的内在撕裂和斗争？差异政治理论无法告诉陷入内在分裂的个体该如何行动。此时，正义的真正主体和实实在在的行动者岂不是被悬搁起来了？

差异政治理论的群体本位的形而上学除了对个人本位的传统构成了“构陷”而外，更严重的问题在于，它事实上隐含着理论上的“自戕”。这表现在，群体本位的本体论使得它无法为自己关于正义或不正义的评价提供基础。例如，它批评普遍规范不过是“宰制性”群体根据自己的经验和情境来界定的。“宰制性的”或“支配性的”是一个评价性的语词。而且，它也只能是一个评价性的概念，而不能单单用来描述某个群体在人数上的优势，因为很多情况下，少数群体倒是可以支配多数群体（例如寡头政治、殖民主义的情况）并制定规范（虽然并不一定是真正具有普遍性的规范）。但既然是评价性的，群体本位的形而上学就必须以某种规范性的理由去认定一个群体是支配性的，证明它对其他群体构成了宰制或压迫。但差异政治理论没有提供这样的理由，它似乎也不打算提供这样的理由。它只是告诉我们，让各个群体各自去伸张它们自己的特殊性。但如此一来，对支配或宰制的认定就扔在一边了，它所关注的正义或不正义也就不再是一个严肃的问题了。

由此就把我们引向了差异政治理论在规范判断上的一个十分严重的问题：它以压迫或宰制作为思考正义问题的首要概念，但它没能提供判断压迫或宰制的规范性标准。以压迫为例，杨竟然一直将其与（不）正义进行循环定义！当我们问什么是不正义的时候，她可能回答说：有压迫。而当我们问何谓压迫的时候，她则准备回答说：不正义。她采用的不是传统的压迫概念，即统治集团的暴政。她认为，20世纪60年代和70年代的新左派社会运动改变了压迫的含义，在其新的用法中，压迫指的是“人们所遭受的不利和不正义”、“某些群体所遭受的广泛而深重的不正义”，而这种不正义来自日常生活的一般过程。[44]诚然，压迫和宰制应当被视为不正义，但上述循环定义却暴露了差异政治理论的一个致命弱点，那就是，群体间的压迫和宰制需要其他的概念为之提供实质的内容和标准，以帮助我们确认压迫或宰制确实是存在的。

遗憾的是，杨非常坚定地强调压迫和宰制概念的首要地位，反对把平等对待或非歧视原则作为更基础的概念。杨引用其他学者的观点，认为“歧视首先是一个以行动者为导向、以过错为导向的概念。它使我们关注的焦点集中于加害者及某个特定行为或政策，却忽略了受害者及其处境”。[45]但这个说法的问题在于，如果没有平等对待以及相应的歧视的概念，我们如何认定所谓的“过错”，以及加害与受害之“害”呢？一群人因为另一群人的特殊肤色而歧视他们，甚至进一步在法律和政策上对他们采取不平等的对待，那我们很容易据此判定其中的“害”与恶，而且能够认定施害者与受害者。这个过程当然也可以说存在压迫，但这种压迫是可以通过歧视来得到解释的。相反，如果没有平等对待或非歧视的原则，单单说群体压迫，反而是无根的判断。一谈平等对待，差异政治理论就会认为那是要走向同化。但本文一再指出，平等对待是对待个体的原则，它本身无关于对群体差异的认定。它也不否定有一些群体差异，只不过，在它看来，许多差异（例如肤色、性取向的不同）并不构成进行最基本的道德与政治区分的理由，在这个意义上，它当然反对歧视。

或许正是因为上述理论困境，我们可以发现，差异政治理论每每在关键时刻都不得不回到个人本位的权利话语上来。例如，她反对强调自主或自治的概念（因为它意味着群体的封闭性和排斥性），转而强调赋权：“我们应当将自主与赋权区分开，赋权是指一个行动主体通过有效的发声和投票来参与决策。正义的内在要求，便是每一个人都应当拥有制度化的手段，来有效地参与那些可能对其行动和行动的条件造成影响的决策。”[46]但我们知道，每一个人的有效参与并不与个人本位的传统相悖离，相反，它恰恰可能是这种传统的要求。而且，我们可以再看一看杨对社会正义的整个目标的表述：“社会正义的目标在于社会平等。平等主要不是指社会商品的分配，尽管分配必定是由社会平等引起的。它主要是指人人充分参与并融入社会主要制度，以及社会支持的实质性机会，使所有人能够发展、行使其能力，并实现他们的选择。”[47]这里面所说的“每一个人”、“人人”、“所有人”，与杨所批判的分配范式及其个人本位并不冲突，相反倒是与群体本位的差异政治不太兼容。我们可以说，在差异政治理论中，个体本位刚从前门被赶出去，马上又从后门被请进来了，这是差异政治理论的内在矛盾。如果本文到此所作的分析是成立的，那么，回到个人本位和权利话语，恰恰是让差异政治理论摆脱内在困境、拿出规范标准的必要选择。

如果只限于伸张群体的差异而提不出认定不正义的规范性标准，那么，差异政治理论就规避了最重要的正义问题：流动的、变化的、边界不确定的异质性群体应该如何相处？面对群体差异，包括多元文化主义，通常的主张不过是迈向倡导平等尊重的“承认政治”，而这可能意味着在价值判断上要有所迁就。后现代主义者们则更进一步，把所有的价值判断都转换成权力和反权力（counterpower）问题，这种状况恰如泰勒所说，“问题不再事关尊重，而是关乎选边站或求和气了”。[48]杨所倡导的差异政治明显属于这种建立在泛化的权力概念之上的后现代主义阵营，但它似乎较之还要更为激进，因为它所关切的已经不是如何用权力取代价值判断的问题，也不是选边站或求和气了。它所畅想的政治，仅仅是要各个群体积极地进行自我界定、伸张差异本身、防止被其他群体标签化为异类。人与人、群体与群体之间相处的规范没有了，甚至连求和气的现实考虑也没有了，剩下的只有活跃的差异表达和混乱。正因为差异政治理论在规范性上的致命缺陷，或者更准确的说，因为它把任何规范都视为意识形态伪装的反规范特征，它最终给我们留下的似乎就只有一项可疑的成果，我们称之为“异质性崇拜”毫不为过。作为这种异质性崇拜的结果，呈现在我们面前的将不是正义，而是不连贯的乃至内在撕裂的自我，以及混沌无序的社会-政治图景。

其实，一个社会中群体与群体之间如何相处，这个问题本身估计也是无法以明确的规范来确定的，尤其是无法制度化、法律化。根源在于，社会群体因其变动不居和边界不清，难以成为真正有道德意义的行为主体和责任主体。这也再次表明，为什么以这个意义上的社会群体为基本思考单元的差异政治理论一定会具有反规范的特征了。相反，倒是个人、社团、法人、某些地方性的社群乃至国家，反而因其明确的边界而有可能成为有道德意义的行动者。现在，假定这些主体之间相处的规范得以建制化且得到广泛遵守，我们仍然难以排除社会层面上出现有些群体被歧视、被排斥乃至在差异政治理论的意义上被宰制的情况。这些排斥不一定是来自政治层面，而是可能来自文化心理层面，并因此给被排斥的群体带来尊严、社会参与以及实质福利方面的损害。这种可能性（很多情况下就是社会现实）的存在，却证明了差异政治理论的社会洞见和批判力量。

差异政治理论处于批判理论的群落中，而批判理论本身具有社会反思和改良的意义。有效的社会批判，通常被认为是从一个社会已有的立场出发的，它试图表明一个社会尚未完全兑现其所信奉、倡导或隐含认可的原则。这种内在主义的批判被认为较之以纯粹从外部施加一套原则性主张要更为有效。[49]杨也承认社会批判的这种内在主义特征，并强调福利资本主义构成了差异政治理论的基本语境。从上文所引述的杨对正义之目标的表达来看，差异政治理论认为正义的目标在于社会平等，它虽然认为分配范式错失了焦点，但显然也不是要否定平等分配本身（它只是反对任何单一的、模式化的、聚焦于物质的平等分配观念）。事实上，差异政治所追求的社会平等比平等分配要更丰富，要求也更多。因为在该理论看来，“为边缘人提供住所和食物，并不意味着就消除了压迫。例如，许多老人拥有充足的手段来保证舒适的生活，但是基于其边缘性的地位，他们仍然是受压迫的。即便在体制上给予边缘人舒适的物质生活，尊重其自由和尊严，边缘性所导致的不正义仍然以没用、厌倦、缺少自尊等形式存在”。[50]在这个意义上，差异政治理论确实仍然是对福利资本主义的一种内在主义的批评，它希望福利资本主义社会在伦理上更加完善。