犹太思想家弗朗茨·罗森茨维格和他的杰作《救赎之星》是《搁浅的心灵》第一章的议题。借助马克·里拉鞭辟入里的解析，我们在罗森茨维格这里碰到了犹太教分割世界、自我封闭的范例。几乎所有的犹太元素，所有被马西昂清洗、被陶伯斯丢弃、被巴丢辩证克服的犹太元素在罗森茨维格那里都被坦然接纳，并荣耀回归。
在19世纪下半叶到20世纪上半叶那条星光璀璨的犹太智识星河中，罗森茨维格异常耀眼。里拉在《夭折的上帝》中把他和卡尔·巴特分别列为20世纪上半叶欧洲宗教思想在新教和犹太教方面的代言和领袖，我个人则认为，他和赫尔曼·柯亨——斯宾诺莎之后最重要的犹太思想家——携手构筑了拱卫那条犹太智识星河的两侧堤岸。他们为那一两代犹太思想家确立了基本问题、语汇和思考流向，这两个人是他们的福音，更是他们走不出的魔咒。对于如此份量的思想家，里拉没有让读者失望，因为他是一个总能在犹太问题上超常发挥的学者，他对《救赎之星》的解读是本书最精彩的章节，这一章足以弥补关于陶伯斯那一章显著的缺憾。
罗森茨维格的卡巴拉式的怪异文风和措辞独树一帜，令人头晕目眩，必须穿透这层极度个性化的、很多时候是故弄玄虚的幕布，才能到达罗森茨维格思想中真正具有生命力的部分。我认为，里拉在这方面表现应该非常优异——我的语气并不十分肯定，因为我刚刚开始研读《救赎之星》，在很短的时间内我没有能力把握这 部奇书的全部蕴含。因此，我的很多讨论不得不紧贴里拉的文字脉络，尽我所能，把他未能言明的东西讲出来。和上文一样，我的讨论仍旧以灵知派尤其是马西昂的学说为参照背景。我认为，在罗森茨维格与世隔绝的“永恒的犹太民族”与马西昂陌生的上帝主宰下的那片“反世界”的永恒秩序之间存在着深刻而又奇怪的相似性。
事实上，早在《夭折的上帝》中，里拉就已经以19—20世纪德国新教自由主义为背景讨论过罗森茨维格。里拉不仅在他和卡尔·巴特之间进行了出色的比较，更重要的是，他还分析了赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen，1842年—1918年）的伟大著述及其悲剧性的政治决断。在里拉看来，柯亨是“搁浅的心灵”的标准案例，也是世外灵知在向世界飞落的路上发生的一场“伊卡路斯”式 的空难事故。作为柯亨的仰慕者，尤其是作为柯亨使命的继承者，罗森茨维格似乎并没有被柯亨理论的悲惨含义所触动。罗森茨维格本人的理论也终结于后来发生的一场他生前没有看到的、规模更悲惨的、波及整个犹太民族的空难现场。柯亨和罗森茨维格共享了很多东西：民族使命的重新辨认、思考方向以及最终的命运。在最真实的意义上可以说，柯亨的杰作《出自犹太教渊源的理性宗教》和罗森茨维格的杰作《救赎之星》可以被视为彼此的前提和导言，而这两部文献又可以合二为一，共同地被视为几乎所有 20 世纪犹太思想家的前提和导言。我们先从柯亨谈起，或者说，从里拉谈论的柯亨谈起，他是罗森茨维格的起点。
一
里拉在《夭折的上帝》中提出了一个叫作“大分离”（the great separation）的概念，从政治哲学视角针对席卷了现代早期（16—17世纪）基督教欧洲的“政教分离”或“世俗化”运动给出进一步的诠释，详尽地展示了这一运动之于现代政治科学思考方式的重大影响。按照里拉的叙述，在欧洲中世纪和文艺复兴时期，政治理论都是基督教式的政治理论，对“什么是最佳政体”——柏拉图和亚里士多德为政治科学奠定的第一议题——的思考被“根据上帝的命令什么是最佳政体”的提问方向所主导着，政治的问题变成天启的问题。换言之，变成了对《圣经》所承载的上帝律法的问题。里拉认为，这是个“政治神学”的世纪。从 16—17世纪开始，这一图景开始瓦解，近代天文革命可怕的道德与政治含义开始显现并对既有政治知识正典造成冲击。新科学、新方法、新思维、新工具及其背后的怀疑主义精神扫荡着在智识大革命中坍塌的正典残余，并引发欧洲思想的激进重建，宗教性的主张不仅在理论基础层面被新一代哲学家褫夺了权威性，更由于绵延百年的宗教战争而名誉扫地，被视为政治安宁与公共和平的大敌。这一系列历史与思想变迁导致了欧洲政治学领域一个划时代的激变：作为政治世界与灵性秩序互为切割的一个体现，政治话语中的神学论证也被清除。这就是里拉所谓“大分离”概念的基本含义。
《夭折的上帝》研究的主题是在霍布斯之后的几个世纪中发生的对“大分离”的“反动”，这场反动风潮的参与者来自不同阵营，但共同心愿是试图将灵性力量重新引入政治世界。19—20世纪德国新教自由主义就是这场风潮中的最有建树的智识运动，这也是《夭折的上帝》第五章和第六章的主题。这两章是对第四章黑格尔“中产阶级的上帝”的反动，这三章我认为是全书写得最出色的部分。将灵性力量重新引入政治世界的努力令人回想起灵知向世界坠落的古老轨迹，因此，在最根本的意义上，德国新教自由主义神学是一场典型的灵知运动、“宗教改革”运动的负典重启，它试图在黑格尔意义上的“祛魅”与“和解”的中产阶级世界中重新附着魔幻的元素——以安全无害的方式（事实证明是不可能的，上帝在他们手中再次夭折）。从《夭折的上帝》第五章和第六章的章节题目（“一栋秩序井然的房屋”、“救赎的上帝”）不难看出，里拉的论证正是清晰无误地被灵知派思路主导着。正是在这个环节，柯亨代表着犹太教传统强势进入了世界舞台——当谈论灵性秩序、世界的神圣化、灵知降落尘世等成为时代的必须时，怎么能少得了犹太资源呢？所有这些主题都携带着深深的犹太品性。《夭折的上帝》第六章开篇关于异端、弥赛亚、天启灾难、奇迹、救赎、末日皇帝、圣徒革命以及灵知派的反律法主义对“政治神学”思维的再激发等论题的密集讨论，明确提示了里拉的思考踪迹：从新教领域伸展到犹太领域的灵知主义路线。
大分离是对基督教政治神学危机的回应，新教自由主义神学是对那个回应的回应。不过，在19世纪的德国，那场讨论又迈出了重要的一步，不是由新教徒迈出的，而是由犹太教徒迈出的。
15世纪末，西班牙基督徒击败穆斯林之后，也驱逐了犹太人，逼迫后者从身体和精神两个层面开启了新的“出埃及记”，也给犹太神学重新大规模参与欧洲思想提供了历史契机。继17世纪的斯宾诺莎、18世纪的门德尔松和莱辛等人之后，柯亨代表了这一智识潮流在19世纪的发展情况。新“出埃及记”与摩西时代的旧“出埃及记”表面上都是难民与流亡，但本质上存在巨大差异：摩西开启的是一场武力征服、建国与创立民族宗教的凯旋事业，而新“出埃及记”的担纲者不再是“武装先知”，而是从繁琐封闭的拉比神学会堂中走出来的犹太知识分子。这些人没有世俗建国的野心，他们以战败者的姿态创制了无数弱者视角的理论（诸如宗教宽容、文化多元、消极自由、自由叛教、自由良心、犹太自由主义，等等），寻求与外邦和解的可能性。里拉描述的“大分离”以及之后的启蒙运动为他们提供了世俗化方向的外部工作框架。但是，尽管如此，身负以灵性力量拯救世界——将世界犹太化——的历史弥赛亚使命感是其根深蒂固的族性。柯亨的生平与著述在这方面为我们提供了一个典范，在他身上，我们能够感受到战败民族和上帝选民两种截然相反但却被揉成一团的道德体验所造成的巨大紧张。
19世纪德国新教的前提是，为了顺应现代德国生活（基于黑格尔所言的“中产阶级上帝”观念的平庸文明），一种改良的自由主面局限于单一族群内部，但同时也为普遍的“理性宗教”提供源头活水。这引申出了柯亨所谓犹太人独特的“普遍民族主义”观念，用里拉的话说，就是“犹太人可以在一切他们能够自我发挥的国家中问心无愧地成为（犹太）民族主义者”。换言之，犹太人可以建立一个国中之国，一个康德说的“无形教会”，从精神上指导它寄生在其中的那个王国朝向弥赛亚救赎的道德生活。里拉引述柯亨的一段狂热宣言，试图弥合弥赛亚观念与爱国主义之间的古老裂隙：
对国家的热爱是弥赛亚上帝概念的必然结果……弥赛亚人类决不意味着从所有国家中分裂出来，反而是他们在道德上的联合。在每一个国家里，犹太人必须无私地和无条件地保证去实现这些民族的使命……我们（寄居）的国家就是我们的故土。
威廉二世向俄法宣战的1914年见证了众多德国新教自由派灵知的悲惨坠落——阿道夫·冯·哈纳克，这位精通马西昂学说的第一权威为威廉二世撰写了告德意志民族演讲稿。特洛尔奇，这位堪称最冷静的基督教社会思想史大师在海德堡发表了好斗的战争祷告。为德国的战争努力创述一篇“最博学、最心平气和，因而也是最可悲的辩护任务”留给了犹太思想大宗师赫尔曼·柯亨。在这篇题为“德意志精神和犹太教精神”（Deutschtum und Judentum）的文章中，柯亨为了论证犹太文化有能力参与到德意志文化中，不惜接受德意志军国主义——不是作为对外界威胁的正当回应，而是作为德意志民族伦理生活的组成部分。来看看里拉摘录的柯亨原话：
西方犹太人作为一个集体而言跟德国有着知性和精神的联系……每个犹太人都该懂得这一点：我们自己宗教状况的内在宗教发展全都靠了德国……犹太教的改革是一种德国的改革……除了他的故土，每一个西方犹太人都必须把德国作为自己的现代虔信的母国来承认、尊崇和热爱。
当柯亨说“犹太教的改革是一种德国的改革”时，他显然以新的马丁·路德自诩。在他的指导下，德国的新宗教改革将在犹太教的范围和思路上展开，经过这场新改革，德国将在犹太人的帮助下实现它的天命。这是一种何等的真诚，何等的自负啊！里拉对柯亨的最后判词尖刻得令犹太人心底淌血：“柯亨逝世于 1918年，刚巧活到目睹德国战败或咀嚼自身教训的年纪。幸运的是，他免于承受那份羞辱，就是眼见它的德国（犹太人的精神家园）到了世纪中叶会变成什么样子。他的妻子玛撒就没那么侥幸了。熬过了第二次世界大战最初的几年后，她终于被驱逐到了特莱西恩施塔特，1942年被纳粹灭绝。”
柯亨下一代犹太思想家的生存状况发生了天翻地覆的巨变，他们对“德意志性”（deutschtum）和“犹太性”（judentum）的共存共荣不再抱任何幻想，温情平庸的自由主义犹太教彻底破产，反动逆流再次激荡开来，外部世界又恢复了古老的敌意。柯亨及其自由主义实验虽然中途夭折，但他为后人留下了一个问题，或者说，他以其悲惨的教训为犹太后人确证了一个必须面对的问题：在寄居的日子里，为什么以及怎么样做一个犹太人？柯亨给出的方案是“自由主义犹太教”，然而，该方案积极、热烈而且过度的善意中含有隐秘的谄媚奴性，所有这些情感质素都违背了由“消极自由”所规定的自由主义精神。导致如此不幸偏差的根本原因可以追溯到贪恋世界的犹太族性根源那里，它常常以弥赛亚救世思想的古老形态隐蔽或现身。柯亨对这一点有深刻的认识。他说，世界万民，唯有犹太人具有一种特殊的命运，即维持弥赛亚理想的永恒存续，阻止它被外邦异教民族的宿命所腐化。在这个意义上，犹太人注定没有国家，而且以此为民族的特殊神恩。
这就解释了以色列政治命运的双重性。国家消亡了，但民族依然存在，这是弥赛亚崇拜的一个天意的征兆，是一神教真理的标志，虽没有国家，但民族永存。这一民族作为人类的象征意义要远大于为了自身而存在的意义……因此，以色列作为一个民族仅仅是作为人类统一理想的象征。
这里的思路就伸展到了《以赛亚书》第53章“上帝受苦的仆人”这个概念上来了。灵知派讲的“被憎恶和被厌弃者”的意象与此有关。柯亨在《出自犹太教渊源的理性宗教》第13章第64——66小节，笔触优美地讨论了这个概念，把它与犹太民族的苦难联结起来。在外邦中间短暂寄居的日子里，犹太人必须以犹太人的身份存在下去，保留他们的律法和传统，但与此同时以外邦公民的身份参与到现代国家中去，建国的企图必须放弃，否则弥赛亚的理想必将被腐化，民族国家秩序无法承载弥赛亚秩序，因为它厌恨弥赛亚，以弥赛亚为敌，犹太民族不得不在充满敌意的环境中存在下去，“弥赛亚民族替人类受苦”。
二
这就是赫尔曼·柯亨——最让罗森茨维格敬重，也最让他不安的人。罗森茨维格的很多思考是从柯亨开始的，他以柯亨为起点，不是继承，而是反叛。在给中古犹太思想家犹大·哈列维的诗歌撰写的一份精妙评注中，罗森茨维格回忆了他和时值暮年的柯亨的一场谈话。柯亨告诉他：“我仍然希望能够看到弥赛亚时代的黎明。”
罗森茨维格认为，柯亨这句话的意思是说，德国自由主义新教仍然可能会促使基督徒们皈依犹太教所代表的纯粹一神教。罗森茨维格承认他被柯亨的信仰震撼到了。柯亨几近偏执的信仰再次向他确证了犹太教赖以生存的古老基础：对弥赛亚降临的希望。这种希望是如此强大，以至于虚假的弥赛亚和真正的弥赛亚同样古老。罗森茨维格认为，柯亨盼望的正是19世纪虚假的弥赛亚。什么是虚假的弥赛亚？在给友人的一封信里，罗森茨维格针对基督教堂和犹太教会堂说过一句非常神秘的话：
终极的希望强迫着（基督）教堂臣服于由肯定这个世界而来的痛苦，但是，（犹太）会堂为了同样的希望臣服于否定这个世界而带来的痛苦。
这句话捕捉到了两大宗教的深刻差异：爱世界的、与世界和解的基督教和反世界的、与世界隔离的犹太教。罗森茨维格认为，是基督教催生了虚假的弥赛亚，在与世界和解的教义中隐藏着危险的诱惑，它许诺和解，却往往引发灵性力量与尘世地面毁灭性的撞击。真正的弥赛亚是一种永恒盼望的状态，它被完好无损地封闭在犹太教里。罗森茨维格描述过犹太民族这种在永恒盼望中的弥赛亚状态：
以色列人，是永恒的被上帝所爱的人，永恒的诚信、永恒的完全的人，与之相对的还站着一个人，他永恒地降临，永恒地等待，永恒地流浪，这就是弥赛亚。与开始之人即人之子亚当相对，还站着一个终端之人，他就是大卫王之子。与那从泥土造成并接受了神的气息的人相对，还站着一个从受膏的王族而来的苗裔。与先祖相对，还站着一个最终的后裔；与那被包裹在神爱中的第一人相对，还站着最后的人，拯救由他而在大地的终结之处出现。与最先的奇迹相对，还有最后的奇迹。
这就是犹太民族的特质。在罗森茨维格看来，柯亨受惑于德国自由主义新教入世计划在19世纪表面上的成功，拜倒在虚假的弥赛亚脚下，背叛了真正的弥赛亚所保证的犹太民族的独特族性和特殊神恩。罗森茨维格对犹太特质的理解是痛苦的：“这个民族有一种独特的个性……一个证据就是（外邦人）反犹主义的周期性发作。”罗森茨维格属于少有的那些犹太思想家，他们能够正面直视灾难性的反犹主义，但并非出于道德勇气，而是出于对自身民族悖论特质的深刻洞察，视反犹主义为一种不可避免的必然性。任何将反犹主义视为道德灾难并予以清除的企图都将引发更大的民族生存性灾难——它将永远清除掉犹太民族的犹太特质。换言之，它在清除反犹主义的同时，也将清除犹太民族本身。罗森茨维格把批判的刀锋又指向了他最敬重的人——赫尔曼·柯亨。
在过去的一百二十年里，每个人都试图证明犹太人跟其他民族没有区别，我们永远找不到比这更疯狂的看法了。这个民族的独一无二的个性在于：它看待自己的方式跟外部世界看待它的方式是一致的。这个世界都认为犹太人既遭流放又被拣选。……（对犹太人而言，）装着诅咒与祝福的容器彼此的交流是如此密切，以至于后者只有在前者涨到边缘的时候才能流溢出来。
犹太人看待自己的方式和外邦人看待犹太人的方式是一致的。罗森茨维格这句话的含义冷峻得直刺骨髓：既然外邦人以仇恨的眼光审视着犹太人，犹太人也必须以同样的眼光仇视自己，接受被流放（“被拣选”的另一种表述）的命运；反犹主义不仅来自外部世界，犹太人自己也需要针对自己发起反犹运动。在这里，我们碰到了人类道德世界最奇特的自我怨恨理论，这将引领我们深入古代犹太先知编织的民族道德体验迷宫。《圣经》先知书刻画了数不清的懊悔的耶和华形象。他对自己作品的厌恶、对自己拣选出来的子民的失望，以及对自己创世行为的反悔，我认为是犹太人自我怨恨道德的最终源头，它来自对造物主审视下的罪的发现，本质上是一种负罪体验，一种对罪的厌恶、对审判的恐惧。外部世界的反犹仇恨似乎是跟随犹太人的自我鄙弃与自我怨恨而同时出现的，是犹太人的自我怨恨在外部世界的自然投射与延伸，因而可以诡异地得到某种程度的辩护：它似乎是耶和华的内部审判在外部世界的等价物、替代物。我不敢确定这是否真的是罗森茨维格的逻辑推论。这个问题过于敏感，以至于自然的理性考辨常常被其中夸张的道德压力所中断。不过，在出言无忌的阿兰·巴丢的反犹理论中，人们能够察觉到罗森茨维格式的推理痕迹——巴丢尖刻地指控当代以色列利用大屠杀的历史为其对待巴勒斯坦人的方式提供正 当性，同时以此为借口向被“罪化”的世界索要道德赔偿。巴丢甚至提议：“任何人都不要再公开或私下接受这类政治欺诈。”
按照里拉的理解（我也认同），罗森茨维格对犹太民族特质的强调说明了他接受的是一种正统的犹太正典教义，即最终的救赎只能发生在时间之外，并且只能由上帝，而不是某种贯穿各民族历史的“世界精神”发起实施。这提示了罗森茨维格反黑格尔的意图，他在这一点上继承了柯亨的事业：致力于使被黑格尔判了死刑的犹太教重新恢复生命，但是两人的路径是截然相反的：柯亨企图让犹太教复活在尘世中，而罗森茨维格则避免与尘世纠缠，将犹太教的灵性生命严格封闭在彼世。不过，与此同时，罗森茨维格也主张犹太人在此刻期盼救赎，为世界的最终清算作准备。在等待和暂居的这个时段，罗森茨维格建议用“爱”（注意，不是律法和正义）来充当过渡时刻的道德生活原则，通过促成这种人类间的互动，上帝也准备着他的最后救赎计划——里拉正确地辨认出“这是一种非常古老的灵知主义思想”。
A representation of Rosenzweig's Star of Redemption
罗森茨维格对犹太特质的所有感受最后都凝聚在“永恒民族”这个概念上了，它的含义是在与基督教工整对仗的比较中展开的。里拉称这项比较是“惊人的”。这是《救赎之星》最后一部分内容，全书的华彩，恐怕也算得上自15世纪犹太思想重入欧洲以来对犹太精神最深邃、最美丽的表述。要知道，在斯宾诺莎开创的犹太人新“出埃及记”的启蒙主义叙事的主导下，对犹太世界的描述始终沾染着不幸的怀疑、妄自菲薄、自我憎恨，连门德尔松、莱辛，甚至施特劳斯都未能幸免。在这股巨大的“启蒙”智识潮流中，唯有罗森茨维格卓然独立，敢于且能够把犹太精神的深层特质揭示出来，接纳它们并视之为神赐的民族正典。
罗森茨维格认为，赋予基督教以特质的是其“道成肉身”这一救赎理论的信仰，它决定了基督教是一种历史性、时间性的救赎宗教，注定要卷入世界、肯定世界，并承受由此带来的所有诱惑和磨难。历史性、时间性使基督徒的生活成为在世间的一段旅行，而且是一段不平静的旅行，是对耶稣动荡生平的仿效：出生、洗礼、皈依、抵制诱惑、传播福音。基督教必然是一种致力于改宗世界的宗教（proselytizing religion），武力征服常常伴随着福音传道。细心的国际法学者会观察到，传道与征服正是塑造现代战争法的两个根基性概念。与基督教的永恒的世间旅行相比，犹太教例外于世界。罗森茨维格甚至认为，犹太民族早已脱离这个星球，过上了永恒神圣的生活，犹太教响应的是不同于基督教的召唤。早在基督教被启示之前，也是在其历史开始之前，犹太人作为唯一受到启示的民族，与上帝维系着一种不受时间影响的、面对面的关系。他们不需要中介介入，因为已经与圣父有了直接的往来；他们没有被寄予任何历史任务，因为已经处在了命中注定的状态。犹太人不会在时间中为救赎努力，而是通过宗教日历以象征的形式期盼救赎，在这个意义上，他们已经过上了永恒的生活。我认为，这是犹太教之所以不传教的根本原因所在。在诞生于亚伯拉罕崇拜体系中的三大一神教中，只有犹太教是不去改宗外邦人的宗教（non-proselytiz-ing religion）。来体味一下罗森茨维格箴言般的语句：
永恒民族必须忘却世界的成长，必须停止这样的思考。世界，它的世界，必须被看做是完成了的……只有成长属于世界的一边。永恒民族恰好放弃了这样的成长。它的世界已经达到了目标。犹太人在其他民族中找到了属于他的世界的完美入口，为了发现这一入口，他无须牺牲任何一点特殊的存在。世界各族正在发生着争议，因为在它们中间存在着基督教超民族的权力，因为齐格弗里德（《尼伯龙根之歌》中的异教英雄）在各处与外来的基督徒争斗……总是反对与自己的形象没有近似性的外族人。只有对犹太人来说，在他灵魂面前的最高形象与指引他生活的民族之间，不存在分别。只有犹太人拥有一个神秘的统一性，而世界各族因为基督教而丧失了或者将要丧失这样的统一性；这些民族所拥有的神话，是异教的神话，它诱使他们离开上帝，通过把邻人吸纳进自己的行列而背弃他们。……犹太民族已经达到了其他民族仍然为之奋斗的目标……通过活在一种永久和平的状态中，它跟被战争所激动的时间保持距离。……它的灵魂充满了由希望带来的远景， 因而对世界上的关怀、工作、斗争无动于衷。圣化之雨倾泻在它身上就像倾泻在一个祭司民族身上一样，为它的生命渲染了一层“非生产性的”的色彩。它的神圣性阻止它将自己的灵魂奉献给一个尚未圣化的世界，无论它的肉体跟这个世界结合得有多么紧密。这个民族必须否定它对这个世界生活的积极而全面的参与，必须否定它的日常的、表面上具有决定性的对所有矛盾的解决之道……否则的话会导致一种对终结解决之道的希望的不忠。……永恒已经到来，甚至是在时间中到来！
这段话的关键是“犹太人在其他民族中找到了属于他的世界的完美入口”这句蕴含丰富的表述——犹太人注定生活在外邦人的世界中，但只是其中一处“被圣化”的角落，一处“圣地”。罗森茨维格对“圣地”的论述具有强大的历史穿透力。
与其他民族的历史不同，有关永恒民族的部族时期的传说不是从土著原住民开始的。只有人类的始祖——就其身体而言——是生自大地的；以色列的祖先是难民。正如《圣经》所记载的，他的故事始于上帝命令他离开出生地，进入上帝将显现给他的那块土地。那个民族之变为那个民族……始于流放。……对于他们，成为一个民族不只是意味着固守在土地上。对于一个永恒民族，家园从未在那种意义上为他们所有，它从未被允许安睡在任何一个家园。它从未失去作为一个永恒流浪者的无限的自由。……在可能的最深刻的意义上，这个民族之拥有自己的土地仅指它有一处渴望中的土地——一片圣地。
难民、迁徙、流放、对家园幻相的拒斥以及对世界定居秩序的迟疑，所有这些由犹太先祖亚伯拉罕确立的民族元素都凝聚在“住棚节”中。罗森茨维格说：“住棚节同时是流浪与定居的节日。”一座临时搭建的草棚，阳光可以透过缝隙照射下来。这提醒犹太人不要接受定居文明的诱惑，让他们牢记房屋只是一座帐篷，只不过是在世界的旷野中流浪暂居的临时栖息地。罗森茨维格说：“就像第一圣殿的建筑师所说的那样，不到游荡的全部过程结束，安居就不会来临。”犹太人拒斥土地，是因为在他们成为永恒民族的道路上，不敢借助任何外在手段和力量。任何外在元素都是一种肮脏的“机械降神”式的入侵。犹太人必须对尚未圣化（净化）的那部分世界保持淡漠的姿态。在这里，我们遇到了犹太版本的“消极自由”理论，一个颠转的马西昂式的灵知主义版本——马西昂退隐到世界之外，与整个世界冷漠以对，犹太人则深居世界中的一处神圣角落，与其余部分隔离开来。这就是我前文提及的在马西昂的学说和罗森茨维格阐发的犹太学说（姑且可称之为“民族灵知”的学说）之间存在的相似性，考虑到马西昂的激进的“反犹”立场，二者的相似性就更令人感到惊讶了。由于排斥了所有外在手段和力量，犹太人所能凭借的只有他们自己。这引出了罗森茨维格最偏执因而也是最纯粹的“民族主义”推论：对犹太民族而言，最生死攸关的、最需要他们集中全部精神力量去注视和经营的东西是犹太民族的“血缘共同体”。
儿子降生了，成为父亲的父亲的见证。孙子更新了祖先的名字。古老的先祖们呼喊着最后一代的名字，那名字同时也是他们自己的。在未来的黑暗之上，燃烧着承诺的星空：那就是你的后裔。……只有血缘才能可能给未来的希望提供当下的保证。……只有建立在同一血缘之上的共同体才可以感觉到，其永恒性的保证正在通过其血脉温暖地流淌着。只有对于这样的共同体，时间才不是必须制服的敌人……相反，时间成了它的孩子，成了它的孩子的孩子。……所有别的共同体必须做出安排，以便将火炬传给未来，唯有同一血缘的共同体无须求助于这种安排；它无须劳烦心智，只要通过身体自然的生殖繁衍就可以保证其永恒性了。
罗森茨维格的这段话揭示的与其说是犹太民族的神圣特质，不如说是它对本族历史与军政溃败所造成的不可修复的创伤的个性化反应。最超乎人们的逻辑与想象的是，犹太人对世界的拒斥反而加剧了他们对一个最重要的世界原则的认同和臣服，那就是血缘共同体原则，换言之，自然生殖原则。我认为，犹太人的这个奇特 逻辑恐怕只有放在古代灵知论（尤其是犹太思想的最大克星马西昂）提供的关于“两个上帝”的理论背景中才能被有效定位。那个无知的上帝把自然繁殖的欲望植入世界，靠着这个手段，他自以为可以永远据有那些堕入尘世的光。转换成通俗语言就是，自然生殖是一条通往永恒领域的死路。但在罗森茨维格看来，这是一条神圣的路。罗森茨维格对“血缘”的神圣化颂歌伴随着对“土地”的消极 评价甚至可怕诅咒。血与土，这一对本来相依相持、最具自然主义异教特质的两大元素在犹太教这里出现了可怕的分裂。在这里，鲜血与土地的分裂，正如民族与国家的分裂。以“民族——国家”为蓝图重组犹太民族的“复国主义”（zionism）思想在本质上是“反犹”的。毫不奇怪，它遭到了罗森茨维格在内的众多最深刻的犹太精英的拒绝，正如它不被先知撒母耳祝福一样。在题为“民族与故土”的一个小节中，罗森茨维格说：
一般来说，适用于所有通过血缘关系而结合起来的团体因而不同于精神共同体的东西，对我们的民族都特别适用。在地上的万民之中，犹太民族是“那唯一的民族”，它在其生命的高高阶梯上这样称呼自己，一个又一个安息日，他在这个阶梯上步步高升。世界上的各民族不会满意于由同一血缘构成的共同体，他们追根求源至大地之夜——大地是死的，但给予生命——从大地的永久性中寻求自己永久性的保障。他们对永恒的渴望与土地相连，与对土地的主宰相连，与领土相连。他们子孙的血在家园土地上流淌，因为他们不相信血缘共同体，因为这个共同体没有维系在坚实的大地之上。只有我们犹太人信靠血缘而放弃了领土。以此方式，我们保存了宝贵的生命元气，它保证了我们的生命会变成永恒。在地上的所有民族中，唯有我们把活在我们之中的东西跟所有伴随着所有民族的已死的东西区别开来。大地养人，也牵制人。当一个民族爱其家园胜过其生命时，危险就要临头了——就像世上所有民族一样——十次里有九次，这种爱可以成功地击退敌人、挽救土地，但到了最后，作为更为强烈的热爱对象，土地仍会存留，而民族的鲜血会浇灌于其上。归根结底，民众归属于领土的征服者。由于人们更多地系于土地而不是一个民族的生命，那么情况就只能是这个样子。这样，那将自己的恒久性托付给大地的恒久性的民族就被大地出卖了；大地依然存在，那上面的人民却亡故了。
罗森茨维格这段文字有着恢弘悲壮的伟大意境，能和它媲美的只有亚里士多德《天象论》第十四章和马基雅维利《佛罗伦萨史》第五卷开篇那样的文字，或者是荷马《伊利亚特》关于“世代如落叶”的诗行：“正如树叶的枯荣，人类的世代也如此，秋风将树叶吹落到地上，春天来临，林中又会萌发，长出新的绿叶，人类也是一代出生，一代凋零。”按照罗森茨维格的判准，这些异教徒作家的体验与犹太民族体验的差异在于，他们被衰朽、凋零和死亡的可怕意识不幸地主宰着，而犹太人已经从生灭世界连根拔起，被提升到了免死的高峰。
世界上别的民族都能预见到这样一个时刻，到那时，他们的国土，他们的山河仍然居留在跟今天一样的天空下，但居民却换成了别人，那时他们的语言只埋藏在书籍里，其习俗和律法也将失去生命活力。只有我们犹太人在很久以前就被剥夺了作为其他民族存在的根基的一切。对我们来说，土地和语言、习俗和律法都已经离开了我们的生活领域，而我们已经从生存提升到了神圣的高峰。我们的生活不会再掺杂任何来自我们之外的东西。我们扎根于自身之中。我们的根不在大地上，我们是永恒的流浪者，但我们却能够深深地植根于自身的肉体和血液之中。正是这一植根自身，只植根于自身，构成了我们的永恒性的保障。
犹太民族对永恒性的谋求是以牺牲时间性或历史性为代价的，其中最重要的元素就是土地和国家。罗森茨维格对这一点具有完全清醒的、交织着悲与欢的感知。
需要重申的是，永恒的民族是以时间性的生命为代价而购买其永恒性的。对于这个民族，时间不再是它的时间……世界万民都处在革命的循环之中，在其中，它们的律法一次又一次披上过去的衣裳，与此不同，在犹太人这里，律法是至高无上的，它可能被遗弃，但永不会改变。……犹太律法的神圣教诲把这个民族从生命的时间性（temporality）和历史性（his-toricity）中提升出来，因而也取消了它对时间的支配权。
罗森茨维格所说的“代价”——历史性和时间性的生命、对时间的支配权——就是世俗样态的国家。在《圣经·撒母耳记上》第八章记述的犹太首度建国的经典时刻，“国家”是被这样表述的：
我们定要一个王治理我们，使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们征战。
罗森茨维格认为，正是这种被所有外邦民族践行的国家观念需要被放弃，以换取永恒的犹太民族血缘共同体的永生。国家形态不可能在犹太民族中存在，任何建国的弥赛亚尝试都被视为偶像崇拜，国家永远处在罪的阴影里。根据《撒母耳记上》的记载，当先知撒母耳把百姓的建国要求告知耶和华的时候，这位造物主再一次为他的创造感到懊悔，他无奈地说：
