公元前5世纪中叶，巴门尼德(
Παρμενίδης
，约前515—前5世纪中叶)第一次以完全概念化的方式提出了“存在”作为一种形而上学的理论。自此，哲学界对于“存在”与“非存在”及其衍生问题的讨论持续至今。这两个问题之所以在哲学研究中难以回避，在于它不仅是哲学的元命题，而且广涉自然科学、人文社会科学甚至日常生活现象的解释。而柏拉图(
Πλάτων
，前427—前347)、笛卡尔(R. Descartes，1596—1650)、黑格尔(G. W. F. Hegel，1770—1831)等人的解释之所以陷入困境，是他们对非物质性存在以及精神意识活动一律使用“非存在”一词，这就与其对“存在”的认知与表达相悖。进入20世纪后，虽然有罗素(B. A. W. Russell, 1872—1970)试图用“限定摹状词”来明晰意义、化解矛盾，但因过于复杂，既不利于阐释纷繁复杂的世界现象，更不利于建构对事物本体现象的理论认知。鉴于此，这里提出“虚存”一词，试图为那些难以言说的现象从本体论上获得一种求证与阐释。
一
走出“存在”困境需要引入“虚存”概念
在以往的定义中，“存在”主要有三种解释：其一，既指物质性的存在，又指精神性的对象；既有物质实体，又有所谓“精神实体”，如柏拉图、笛卡尔、黑格尔的理论等。其二，指现实的、具体的、占有三维空间或四维时/空、有广延性、可被感知觉的物理对象的存在。只要某种对象不是实际存在(实存)，就否定它有任何存在性，否则就会陷入皮尔士(C. S. S. Peirce，1839—1914)所言的“承认无实在性而有存在性的荒诞结果”。迈农(A. Meinong，1853—1920)也持有类似观点，以致有所谓“本体论迷津”，后被称为“迈农迷津”。其三，凡涉及非物质性及精神意识活动过程、结果，都因其非物质属性而一律使用“非存在”一词，以强调精神意识现象在本体论意义的“不存在”属性。
对“存在”三种定义的阐释，既反映了对“存在”现象与本体认知的不断深入，也反映了在理解与表达上一再陷入困境的过程。柏拉图、笛卡尔、黑格尔认为“存在”既涵盖物质现象又涵盖精神现象，这种认知无疑是深入且全面的；但问题是，当进一步对“存在”现象进行分类时，又因其对非物质性存在以及精神意识活动一律使用“非存在”一词，导致对“存在”的认知与表达出现了自相矛盾的困境。西方哲学史中的“迈农悖论”，就是对这一话题的回应。
迈农在探讨此问题时，深深陷入思辨的困境：“如果我能判断某对象不存在，那么，我一定先于判断以某种方式把握了那个对象。”后继者罗素，也用一个疑问句表达了他的困惑：“一个非实体，怎么能成为命题的主词呢?”例如，“金山不存在”，如果此判断为真，那么，在作此判断前，必须要有一个在意识中对“金山”的把握；然而，不存在的对象是不能被意识把握的，因此，金山存在。这个判断，明显自相矛盾。
迈农的解释，是建立在他的“对象理论”之上的。简言之，“对象”即是一切可以被人想到、说到的东西，一切即对象。而凡对象皆是属性的集合，属性独立于对象的存在。也就是说，当人们想到或说到“金山”时，是由于在意识中赋予了该对象“黄金”与“山”的属性，而它与“金山”是否实际存在(实存)无关。因此，语句“金山不存在”既是合法的也是有意义、可理解的。“金山不存在”时，“金山”既是人们下判断时的意识内容的主体，又是人们断言其“不存在”的意识对象。但是，意识内容又不简单地是意识指向的对象本身，而是意识对对象的自我构型。罗素早期在《数学原理》一书中也表述了他对这种现象的思考：“存在指的是每个可设想的项目，是思想的每个可能对象所具有的东西。总之，属于一切可能发生在真或假命题之中的东西。……数、荷马诗集中的诸神、关系、客迈拉(注：古希腊神话中的怪兽)和四维空间都是存在，因为如果它们不是一种存在，那么我们就不能形成关于它们的命题。因此，存在是一切事物的普遍属性。述说任何东西，就是表明它存在着。相反，实有只是存在中的某些事项的特性。”遗憾的是，罗素也没有找到一个合适的词来概括这种现象，而是用自己创立的“限定摹状词”理论将虚构名词转化为一个描述性短语，如“有这样一个对象，x，它既是黄金的，又是山”，以消除该词所指对象的“伪”存在属性，从而化解矛盾。
迈农、罗素虽然出发点不同，对同一问题的解释也各异，但两人的基本哲学观其实是一致的，即所言“存在”是单指现实物理性的实存。为弥补欠缺，迈农还在“存在(=实存)”之外提出了所谓“亚实存”“超实存”“核内属性”“核外属性”等附加概念，以增强“对象”理论的解释力。罗素也意识到“悖论”问题的存在，企图用“限定摹状词”来明晰意义、化解矛盾，但其阐释与表述过于复杂，脱离人们的日常思维和语言表达习惯，有违背语法之嫌。如此说来，若加深对“存在”内涵的探索，就需要寻找一个既能明确区分物质存在与意识存有，同时又能准确表述精神意识现象属性的概念，以解决理解与表达这类现象的局限与困惑。
从21世纪日新月异的社会发展看，如果想准确把握精神意识属性的话，建议使用“虚存”(imaginarry existence或intentioexistence)一词，它可以解决“存在”“非存在”概念在现象解读、意义表达时出现边界模糊、内涵不清、甚至互为否定的问题。因为，“非存在”不是存在的消失，而是存在的一种状态，应在“存在”的范畴中予以界定才更为科学；而这种存在样态，就是“虚存”。它既不是实存，又不是非实存，而是在两者之间借助媒介构建出的一种特殊存在。
“虚存”一词用来指称的是，人的一切心理活动结果及其所产生的意识内容、意识对象，如情绪、情感(爱恋、憎恶、厌恶等)，思想、理念(假设、猜想、分析、综合、判断、论证等)，意志、品格(坚定、担当、无畏等)等等，包括观念性的形象、关系的存在、场景的想象，如艺术创作中的虚构人物、微信朋友圈、虚拟现实等；同时，也指称事物、事件的所有“可能态”(人对事物非现实状态的一种意识判断或设想)。
“虚存”不只有依托媒介符号模拟
“代现”(代替……表现)
或符号化表达人们的观念世界
——
精神现象虚存、媒介表达的意义虚存，还有进入人们认知的被编码为数字的现实的物理世界
——
数字组合指称的对象虚存。当它们作为信息通过网络传输、电子设备终端的接收与技术转换，在异域异时借助光影媒介鲜活地呈现在人们面前时，这些被媒介“代现”的似是而非的认知结果的存在，也是一种虚存在。
之所以称精神意识活动的对象以及被光影媒介虚拟出来的对象为“虚存”，是在与实体实存对象相比较，因其欠缺空间/时间属性而确定的。事实上，无论人们怎样信服一种
思想、怀念一段情感，都不会也不能具体度量这种思想的大小、这段情感的重量；无论怎样沉溺于“虚拟现实(VR)”“增强现实(AR)”，也还是能意识到它是由电脑生成的图像、三维模型、音频、视频等虚拟信息模拟仿真的虚拟世界。这类虚存现象并不因为欠缺现实空间/时间特性而不存(有)——人们依然会因思想而行动，被情感所困扰，因数字媒介编码、光影媒介呈现的人物命运而忧喜。这不可能是“无”中生有，思想被我所认知、研究、实践，情感使我心跳加速、茶饭不思，数字生成的影像世界使我沉浸、痴迷。由此可见，虚存是虚有，而不是虚无。
“虚存”一词的提出，意在强调精神现象也是一种特定的存在而不是“非存在”。精神意识的过程、结果、内容、对象等等，它们虽无物理时空的存在却具有本体论存在的意义，而非布拉
德雷(F. H. Bradley，1846—1924)所言：“就观念的本身来说，它只是一个无有着落的形容词，暂失依附的寄生物，游离无定在寻找归宿的精灵，离开具体的抽象，仅是一种可能性而自体不是任何东西，亦即是无。”可见，凡个体作为(认知)对象是实存，而殊相作为实存个体在意识内的“代
现”是虚存，共相作为(认知)对象只有虚存。给那些虽无物理属性、无可视听但却实实在在存有的对象以归属和命名，既符合人们的日常认知与表达习惯，如学习理论、弘扬精神、实施计划、维持纪律、实现梦想等等，也是从哲学本体论的角度对思考、思虑、思念、观念、思想、情感、意志、虚构人物、人际关系、虚拟现实等等人类思维、精神活动与想象世界存在性的认定。
运用“虚存”一词来界定思维与精神活动现象，还可破解“迈农悖论”，并回答对“迈农悖论”的追问。解决悖论的关键，在于厘清“存在”概念的内涵和外延。在现实世界中，“存在”概念的外延实际包括了“实存”“虚存”两种不同的存在样态，而两者的共同属性就是“有”或“存有”，这也是存在的对象(无论实或虚)能被“代现”的本体论基础。在英语中，“being”“existence”“there be”都有存在的含义又有“有”的所指。存在即有，但“有”却不一定实存。也就是说，我们既可以用“有”表示实体实存的现实对象，如“有”一个人、“有”一辆车、“有”一座山等等，也可以用“有”表示意识内容虚存的对象，如“有”勇气、“有”担当、“有”梦想等等。显然，若将存在的对象不局限于传统的实存对象，还同时包括作为意识内容所意指的虚存对象，“迈农悖论”就不再是“悖论”
——
“金山”虽然不是现实实体性的存在(实存)，但却是人的精神意识的产物(意识内容)，是一种认知与联想。因此，悖论句“金山不存在”可以解析为：虚存的“金山”不是实存的对象，或现实实存的世界里没有虚存的“金山”。这显然是个真判断，不含逻辑矛盾且简明易懂。由此可见，“迈农悖论”其实是一个假命题，或更准确地说，“迈农悖论”其实无“悖”可论。
古德曼(N. Goodman，1906—1998)在《艺术的语言》一书中，也从他的研究领域出发，表达了对“迈农悖论”的困惑：“我们如何能够说一幅图画再现了匹克威克或一只独角兽，而又说它没有再现任何东西呢？既然既没有匹克威克也没有独角兽，那么一幅匹克威克的图像和一幅独角兽的图像所再现的
东西就是相同的了。然而，作为匹克威克的图像与作为独角兽的图像又的确是完全不同的。”但如果用“虚存”概念予以阐释，这个问题就迎刃而解：“匹克威克” 与“独角兽”没有再现任何东西，是指“匹克威克”与“独角兽”不是现实实存的。或者说，“匹
克威克” “独角兽”再现了什么，是指“匹克威克” “独角兽”虚存于狄更斯(C. J. H. Dickens，1812—1870)的精神世界，而在其创作的作品中通过媒介被言说、代现。
胡塞尔(E. G. A. Husserl，1859—1938)在《逻辑研究》一书中也特别追问过“不存在”的问题：“如果人们要问，不存在的东西或超越之物能够在一个它根本不在其中的行为中被看作是意义对象，这一点如何理解？那么，对此的回答只能是……对象是意向的对象。”海德格尔(M. Heidegger，1889—1976)曾代表学界发出探问：“为什么是存在者存在，而无不存在？”如果运用“虚存”概念，做出的解答是：其一，若“存在”概念只以传统形而上学观念表示物理性实体的存在，则具象的存在者存在，抽象的“无”不存在；其二，若“存在”概念既表示实体的实存，也表示非实体性的虚存，则具象的存在者以实体化的形式实存，抽象的“无”作为意识内容虚存；其三，与实存不同，虚存对象不具有现实空间/时间属性，而具有超时空属性，随附于心理意识活动的展开，不能现实地被感知(即非直观性)，但虚存的对象可以凭借语词、声像符号、数字符号代现或显现。以此来看，“虚”是相对于实而存在，而自身绝不是无。
二
“虚存”之“存”与媒介“代现”
“虚存”是相对于“实存”而言的。“虚存”与“实存”既区别又联系，相辅相成，难以分割。实存既指有具体而真实的时空形态或结构，能够为人们所感知与接触，可区别与辨识的现实存在的实体物；也指现实已发生的事、事件和确定的事实。它们共同的属性是存在于空间中、发生于时间内，具有广延性、可被感知性、独立自在性(非随附性)，并且只以个体的样态存在。实存实体物又分两种：一是自然物(康德称为“物自体”，如山脉、河流、树木、动物、人、星体等；二是人造物，如建筑、工艺品、飞机、火车等。这两类实存有所区别：人造物虽然似如自然物，具有时/空属性、广延性、现实可感知性，但不完全是独立自在的存在，而是随附于人的想象与心理构造的产物，先天带有人类精神意识的属性，尽管物体实存，但附着其上的意义虚存
。
对具有历史意味而又实存于今的“古镇”的认知，能够帮助人们更具体理解实存与虚存的意味。古镇之所以称为“古”，不仅有年代久远的建筑、青石小径、木质商铺柜台以及人们传统的生活方式，更因其凝聚着古代人的智慧与能量，带有鲜明的人类精神意识的属性。其实，当今能看到的实存的镇，本无所谓古今，而“古”作为镇的属性，是人们在认知与比较、联想与判断中总结出来的，是人们意识活动的结果。“古”作为人类精神意识活动的虚存，被不同于当下的具有历史意味的建筑、街道、技艺、美食等显现。但随着人们认知的深入与拓展，“古”不仅在概念的内涵与外延上不断变化，而且“古”的属性还可以被赋予新的对象。比如，人们可以通过一系列“做古/做旧”的工艺来制作仿古产品，因此也就有了所谓“伪”古镇。对于人们的理性认知而言，“镇”实存，而附着于镇的“古”意虚存
。
之所以将虚存视为一种存在，是因为它可以被媒介“代现”，媒介是虚存对象的载体。媒介既可以帮助人将自己的精神活动代现出来，实现表达；又可以帮助人传递信息，到达身体没有到达之处，实现意义的传递与交流。媒介既可以是语言，也可以是身体，或其他任何具有符号意味的物象。这些物象所以能定义为媒介，在于其作为物的显现不是因为物自身的本义，而是代现了表达者赋予它的意义。而被代现的对象只有借助媒介代现才能显现，被人们认知、阐释、编码与解码、传播与接受。媒介介质实存，是人们能够在物理时空中听、看、触、嗅、味，而媒介表现的对象在人们当下的感知中虚存，只因其被媒介代现后才能确证它的存在。其实，对于古镇而言，镇上所有沉淀着时光风云的历史建筑、古街道等古物的存在，意味着“古镇”的真实；但如果没有这些实存的建筑、街道对“古”这一虚存意义的代现，人们就无法确证这里是古镇。也正因为“古”意味着流逝的漫长时光附着虚存于现实空间的建筑与街道上，当形象相似但缺乏时间刻蚀的仿古镇出现时，人们才从情感与理性上难以认同
。
用“虚存”来指称人的一切心理活动及其产生的意识内容、意识对象，在于虚存所表现出的既“虚”又“有”的特性。当人们为了追求梦想、完成夙愿、实现愿景而奋斗时，是真实地为一种虚存的对象而调动起自我现实实存的行动。这种化虚为实的现象，颠覆了一种传统的认知。以往旧形而上学认为，“非存在”之所以不存在，是它不能参与现实现象的因果链，它不是存在因果关系的一个环节。显然，这个判断很难成立。所谓“原因”是指：没有它，某种结果就不会出现或无法岀现。毫无疑问，人们虚存的心理状态(如信念、意图)是能够作为一种特别的因果关系中的原因的。这种因果之间，可以没有物理上的关联。人们可以并且经常因为虚存而改变实存，因为虚存而改造实存。现代人做事习惯于问“动机”，因为它是激励人去行动的主观原因，是行为导向的内在意识因素。行为动机(虚存的)常常指导、支配人的现实行为(实存的)。据爱因斯坦(A. Einstein，1879—1955)自述，他十六岁时曾经想象，自己以光速运动会看到什么情景。这成为他十年后提出“相对论”理论的初因。前者只是他的一种思维活动，但正是这种不着边际的想象成为他科学理论发现的源头。可见，想象并非“非存在”，它在参与现实现象的因果链上证明了它存在的特质。但因其无现实时空属性，它只能被命名为“虚存”
。
库恩曾提出“科学共同体”一说。一个科学共同体，是一群遵循相同工作范式的人构成的虚存体。它不是传统意义上的社团，没有具体可遵循的组织形式和活动纲领，有时个体甚至不知道该共同体及其他个体的存在。人们只是依其(科学)活动所运用的范式来划定所属科学共同体，如量子力学“哥本哈根学派”、法国数学家团体“布尔巴基”等等。
所谓历史或历史事件，也是一种特殊的存在样态，既实存又虚存。“历史就不仅仅代表着曾经发生过了什么，而且也代表现在都是些什么，不仅是过去的事实，而且也还有当前的记录……它包含有曾经一度以其自身的资格而存在过
的东西，现在则只是作为知识的对象而存在。”虽然
历史的主体(人、物、事件等)都曾在过去的“现实”中真实地发生过，但历史的主体于当下虚存，因为现实实存的不能是“历史”。人们所言说的历史，不仅受历史被言说时的时代影响，而且还浸润了言说者个人的精神活动。换句话说，是将过去当下化。将逝去的曾经实存的历史的人与事件也包括历史学家有意无意的虚构，通过媒介代现虚存于人们的言说中，这就是历史。“在某种意义上，我们除了目前而外
便一无所知。知识的对象必须就是当下，这是一个真理；而历史的样本如其对我们有效的话，就必须是此时此地就在我们的面前。”如果没有记忆、想象的媒介叙事，人们永远不知道在视线之外发生了什么。无论过去曾经的发生或未来有可能的发生，只有通过媒介(文字、图画、广播、影像、音频、视频或具有媒介属性的实存之物)才能实存于当下，为人们阅读想象、视听感知、理解交流。在实存的媒介物自体的呈现中，人们感受到时间的存在与流动以及人们意识活动存在的真实。
媒介实存，是因为人们在物理时空中能够感知，而媒介表现的对象从人们当下感知的层面而言既可以是实存，也可以是虚存。人类思维、精神活动与想象世界，均是存在于这个世界的，虽然它们没有实存体，但决非“非存在”，因为它们可以通过媒介代现。由此可见，“虚”与“实”是一种相对的存在，“虚”不是实的否定，而是实的补充或来源，虚存作为存在的另一种形态，与实存相辅相成。例如，玫瑰花实存，所代表的“爱情”虚存。又如，成语“镜花水月”，镜前的花朵实存，镜中的“花像”虚存；天上的月亮实存，水中的“月影”虚存。如果将实存与虚存混淆，就会产生《庄子·齐物论》中“庄周梦蝶”的幻觉：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”平时人们说的“做白日梦”，也是指的这样一种精神状态。心理学中的所谓“错觉”，就是实存对象与人们对视觉生成的虚存的“像”的理解之间的差异造成的。人们认知的并不是看到的对象本身，而是各自对对象的“看”。所谓 “精神世界”一词，专指虚存的对象域。正是虚存，使人摆脱了自然界实存的束缚与限制，有了精神意识的自主性和创造性。笛卡尔所说的“我思，故我在(I think,therefore I am)”，意即只有人才具有虚存的精神意识，而意识的虚存使人真正成为“人”
。
可以说，人之为人在于创造和使用虚存对象。人不仅能认知、推理、判断、创意与创造，还能使用工具提升自我生存的能力，能创造新的物质世界改变改造现实的实存以满足自身的各种需求与欲望，还能使用符号，借助语言、文字、图片、音乐、影像、数字等媒介，将无形无影的虚存在脑海的理念“代现”出来，表达自我，实现与他人的交流与共享
。
“代现”原意为代表、表现、再现、显现、表达，是胡塞尔现象学哲学的一个重要概念，倪梁康教授在翻译现象学文献中译为“代现”。“代现”不仅具有表现、表达、显现的含义，它在哲学认知上还能表示被显现对象的“不在场”，即非直观，非直接把握。它是对现实缺席者即虚存对象在场性的复现——“代替……表现”。在这里，被代替的对象可以是实存的，如某人、某物、某景、某事件，借助媒介代现出来；也可以是虚存的，如一种观念、一个构想、一次思考、一种情感体验等等。在“虚存”一词的界定与生成中，“代现”是一个重要的支撑性概念。它能够帮助人们认知为什么“虚”的对象也有存在的属性，而看不见、摸不着的观念也可以向人们显现，被人们接受、理解和表达。以罗中立的画作《父亲》为例，画家为观者完成了两次“代现”：其一，作为被描画对象的实存的模特(真名叫邓开选的老农)的代现，这是虚拟的代现。因为，这次媒介代现的对象是摹拟现实中具体的、实在的、独一无二的实存的个体。其二，这幅被画家赋名《父亲》的作品还完成了虚构的代现，代现的是存在于画家精神世界中关于“父亲”的想象。第二次代现的对象是抽象的、非实在的、虚存的意识内容。由此，可以对这种现象下一个定义：若一个对象存在(实存或虚存)，当且仅当，这个对象可以被一种或无数种方式代现。换句话说，可以代现，是实存、虚存对象所共有的存在属性的本体论基础
。
由此可见，“虚存”概念的界定与媒介代现的实证为精神与认知活动的本体论研究提供了一种元理论视角。即虚存作为人的一切心理活动结果，以及所产生的意识内容、意识对象、意识可能态的指称和可媒介代现，确证了“虚存”不是“非存在”的现实
。
三
文艺创作的虚存本质与元宇宙
“实存”“虚存”概念也可以用来解读柏拉图的“三张床”理论。第一张床，指属于神的意识的“床的理式”，类似于黑格尔的“绝对精神”“绝对理念”，是虚构的虚存；第二张床，是木匠摹拟“床的理式”制作(代现)出来的实存的床；第三张床，是艺术家摹拟木匠实存的床，通过描画所代现出的虚存的床。在这里，第一、第三张床都是虚存的，只不过第一张床是虚构的虚存，第三张床是虚拟的虚存。唯有木匠造的第二张床是人造物的实存。而这里的两次“摹拟”，性质是不同的：木匠的摹拟是非虚拟的，他摹拟产生的结果(床)实存；艺术家的摹拟则是虚拟，这种摹拟的结果(画的“床”)虚存，是通过纸张与颜料代现出来的。
以此来看，在存在中使用“虚存”概念，不仅有益于“存在”的内涵与外延的理解，而且还有益于加深对文学艺术创作者的审美意愿、审美活动、审美创作的本体认知，帮助人们对以追求与表现“美”为价值目标的文艺作品做更精准的解读。
“美”作为人的意识内容，是虚存。这种虚存的意识内容需要通过特定的方式被代现，才能成为实存的“美的”对象。之所以说虚存也是存在(在/有)，是基于凡存在或存有对象的可代现的本质属性，而这种被代现的对象无论来自具象世界的实存，还是来自抽象世界的虚存，只要能被人思考且表达(即代现)，那就是一种真切的存在。美作为于实存对象之中的虚存，可以被认知(寄寓主观色彩)，也可以被创造。“美并不是事物的一种直接属性，美必然地与人类的心灵有联系。……美不能根据它的单纯被感知而被定义为‘被知觉的’，它必须根据心灵的能动性来定义……艺术家的眼光不是被动地接受和记录事物的印象，而是构造性的，并且只有靠着构造活动，我们才能发现自然事物的美。……艺术家的真正才能就是从自然中‘引出’美来。”卡西尔(E. Cassirer，1874—1945)意在表明：其一，美不是实存事物自身具有的自然属性，它一定与人的审美意向有联系，是审美意向的产物。如果以“虚存”概念界定，即美是于实存对象之中的虚存。换句话说，实存的是美的对象，虚存的是对象的美。其二，这种与人的审美意向关联的虚存的美，是个人审美意识的构建，融入了审美主体独特的审美理想、审美经验、审美需要、审美标准、审美想象力，审美趣味等，并且由于这些都属虚存的意识，整个构形过程也都是在意识活动中进行的。其三，大自然无所谓美与不美，“美”只能是虚存于大自然中；是因为人们的认知与评价，才使大自然被赋予美的意义并被大自然“代现”。大自然在此已成为一种媒介，代现了人们对美的想象
。
正因为“美”是一种虚存，对美的认知、追求、创作的思维活动，在本体意义上也是一种虚存，而“美”的思考、想象、创造只有通过媒介的代现，才能呈现。作为文艺创作，是一种审美活动的典型呈现，本质属性必然是一种虚存，而创作出来的文艺作品则是精神审美活动媒介代现的结果。
根据虚存的对象与媒介代现载体的不同，在文学艺术创作中，“虚存”对象的媒介代现可以呈现为三种不同的形态，即虚拟、虚构、虚拟构。
1.虚拟
。它可解析为摹拟基础上的声像媒介代现。这是根据代现的原生对象的存在属性、代现出的对象的存在属性决定的。例如，通过影像媒介摹拟特定实存对象或虚存观念而代现的符号性虚存在，就可称为“虚拟”。以往对非物质文化遗产的传播传承，由于需要面对面的传播，受到现实地域时空的限制；而当下流行的短视频，则为非遗的数字化生存提供了巨大的虚拟场域。“短视频即人、即事、即时、即场，跨时空、无边界的网状传播，极大地拓展了非遗传播传承的空间。短视频接地气，制作、传播、接收的无缝对接，以及仿物理时空真实存在的虚拟视听场域的具身参与，使传承人与受众在回忆、追溯、互动与分享中共同置于一种特定的文化情境，共享沉浸式的文化体验，获得了一种情感共鸣与身份认同。”作为一种虚存，非遗短视频虚拟的具身映射，实现了实体空间可听可视又无实体时间与空间限制的无障碍传播传承。
2.虚构
。它是基于纯粹想象基础上的媒介代现。代现对象是不是虚存中的虚构，以代现的原生对象的存在属性而决定。原生对象在当下已认知的现实世界中不存在，即代现的对象是非实存的，这就是一种虚构。更确切地说，虚构区别于虚拟，在于所表达的意识内容往往是“无中生有”，是人的自由想象力与创造力的产物。作为一种虚构性虚存，它们是凭想象创造出来的，现实中没有原型，因而没有可摹拟的实体性存在对象。人们只能经过思考想象其可能的样子，通过语言文字的描述予以表达，或依托数字影像的设计与制作，将想象定格为影像媒介形象，借助影像媒介符号呈现。
3.虚拟构。
它是在虚拟+虚构基础上借助语词或声像构建出的虚存对象的媒介代现。它既不是纯粹的摹拟实存，又不是单纯属人的精神创造。在文艺作品中，那些“源于生活，高于生活”的创作，就是这样一种虚存。源于生活者，是对现实生活的实存原型整体或局部的记录与指称；高于生活者，是创作者在原型的基础上的想象、创意、创作。诗人陶渊明撰写的《桃花源记》，就是一个非常有意味的文本。它在形式上是纪实的，有时间、地点、人物，并且用简省的笔墨撷取中国传统乡村的实景加以描述：“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鶏犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”其妙处在于作者隐含其中的玄幻手法的运用：一是空间的隐匿与无名。作者寻走桃花源，水长路远，山深洞狭，村古人淳，但此域无名，后人皆知的“桃花源”不过是陶渊明的诗篇名。二是时间的停顿与隔绝。山中人“不知有汉，无论魏晋”。三是结局的扑朔迷离。“寻向所志，遂迷，不复得路。”作者用虚拟构的文学笔法，将纪实与想象结合，迷惑并吸引了千百年来的每一位读者。因“纪实”，至今人们还在不停地争议桃花源的原址；因虚构，“桃花源”成为中华文化中寓自然美、人情美、人性美的一个文化符号。“桃花源”以语词代现了人们内心远离凡俗、质朴天然、怡然自得、岁月静好的理想生活的渴望。
其实，无论是虚拟、虚构、虚拟构，人们对影像世界的欣赏与文学文本的阅读中所观看、体验到的都是凭借媒介创造的一个虚存世界。如果说现实空间(又叫“现实世界”)因其物理空间的属性属于实存域，那么，影像制作者或文字工作者为人们创造的则是一个非现实的虚存世界(又叫“可能世界”)，属于虚存域。在实存域中，人们可以置身其间，可以通过飞机、火车、汽车等交通工具到达对方空间触摸拥抱。而虚存有自属的空间一一虚存域，虽然存在，却隔着媒介的屏障，使人们的肉身无法抵达。实存域存在的是物质实体，虚存域存在的是可以媒介代现的虚存在。如果说人(肉身实体)存在于实存域，人的“像”存在于虚存域，那么，实存域中的人会变老，而虚存域中的人可借助媒介青春永驻。这两个不同的世界，只可链接，不可通达。
近年来人们谈论较多的“元宇宙”(Metaverse)，其实也是一个在虚拟与虚构基础上构架出来、被数字媒介代现的虚存域的虚存在。“元宇宙”概念之所以能流行，缘于媒介技术的突破，尤其是“虚拟现实”“增强现实”仿真性地营造，使人们在虚拟空间里就能实现物
理共享空间里所具有的真实体验，使聚集、互动、社会交往与从事社会事务成为可能。在语言文字媒介打造的“元宇宙”世界里，元宇宙只是一种依靠文字代现的想象并想象性参与的抽象的存在，但借助扩展现实技术与数字孪生技术等的不断突破，这个虚存的想象世界不仅可以呈现在人们面前，而且现实中的人可以将自己设置成虚拟人进入而活动其中(虚拟人是现实人意识活动的媒介，肉身不可到达)。至此，元宇宙不再抽象虚幻，而是成为了在现代科学技术支撑下以数字媒介编码、影像媒介呈现、虽非现实空间但能自成宇宙的虚拟域的存在。这个与现实世界平行的在线的虚拟宇宙，与物理空间实存的现实世界可以充分链接，互为依存。正因语言与文字、声像与数字等媒介所记录或映射的虚存世界，与人们置身其间的实存的现实世界相辅相成、相得益彰，才构建出人类存在日益丰富多元的样态
。
综上所述，当今越来越细化的人文学科，多是以“非存在”即虚存的对象为主要研究内容。其中如观念、规律、规则、共相、关系、情感、道德、理智、潜意识、意识流以及人们的记忆与想象等等，从本体论的意义上来说，都是一种虚存。只不过，虚存的理念或者事物属性借助媒介代现，才被人们理解与认知。在现实中，如今虚存的方式愈加多元，虚存的对象愈加丰富。尤其是高度仿真的“虚拟现实”“增强现实”“混合现实”技术的应用，愈加混淆了实存与虚存的边界，模糊了人们的感觉，甚至以虚为实。如果说传统媒介只是对实存的物质世界与虚存的精神世界的反映、记录、表达、传播，给予的只是信息的认知、欣赏、接受的话，那么，数字媒介和网络传播所营造的光影浮动的仿真世界与即时在线，却能让人们即视即听、沉浸与参与。例如，电子游戏就是用数字媒介技术创造的一个元宇宙。它的基础在于，数字媒介空间里的游戏设定以及人们参与游戏的真实的体验感。在现实中，人们只要以虚拟身份进入这个由计算机、网络、数字编码构架出来的虚存域，就可在其中体验一种所谓的“真实”人生。这个借助光影与数字技术生成的空间及其空间所属，是一个实实在在的虚存世界，人们依靠击打键盘、移动鼠标，以虚拟身份参与其中，就能沉溺其间，为所欲为，以假为真，乐此不疲。在游戏玩家心中，虚拟游戏中的人物不再是虚存的角色，而是在媒介代现后被认同为真实世界里的“我”“亲人”“朋友”等，游戏玩家沉溺在虚拟的游戏世界里，甚至愿意为游戏中的虚拟角色付出真金白银。由此可见，当虚存的世界日益进入人们的生活，甚至成为真实生活的一部分时，“虚存”概念将对人们研究以元宇宙为代表的虚存现象的运行规律与本体认知，具有理论与实践意义
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[责任编辑、校对：田卫平]
编者注：
2013年，作者在影视教学中对电影的虚拟与虚构、影像媒介的代现与表达等问题十分困惑，因而有了关于“虚存”的思考与写作，并在与周健勇教授的反复讨论中不断充实，最终成文；此文也是作者承担的国家社科基金项目“汉文学中桃花源形象的塑造与现代建构研究”(17CZW006)、湖南省社会科学
成果评审委员会重点课题“中国古镇文旅品牌的影像构建与融媒体传播”(XSP21ZDI015)的重要成果，发表于《南国学术》2022年第2期第199—208页，第2期页码接续第1期。为方便手机阅读，微信版删除了注释，如果您想引用原文或查看《南国学术》以往文章，请到“澳门大学人文社科高等研究院”网站点击“学术期刊-南国学术”，可以下载文章的PDF版，网址是：https://ias.um.edu.mo/2022-contents/。
