我的日常阅读 16 | 郑少雄：现实主义小说的价值往往高于民族志

郑少雄：

路易·杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，浙江大学出版社，2017年。 该书法文版1966年就已出版，1970年第一个英译本面世，1992年台湾推出中文版，但是内地迟至去年才出版，用的仍然是台湾王志明先生的译本。鉴于大陆人类学界近二、三十年来浩浩荡荡的引进之风，可见这本书并没有引起国内同行的足够重视。

虽然遭遇了诸多批评，但《阶序人》仍不失为一部杰作。这本书以“洁净”与“不洁”之间的对立为总原则，研究了阶序制（也即等级制）的印度种姓制度。在种姓制度中，存在的并不只是列维-斯特劳斯式的二元对立，在二元对立之上还有包含，用拗口的概念来说明就是：“把对反涵括在内。”要素（不同的种姓）本身并没有高低，直接由要素组成的社会体系也不够稳定；要素构成的次体系之间才有高低（洁净高于不洁），由这些次体系组成的社会体系才是稳定的。

更重要的是，杜蒙从观念和价值入手，指出了身份与权力间的不对应性，也指出了阶序制在人类社会中的普适性。因此，《阶序人》不仅仅是一项印度学的成果，也是社会学和人类学的一般课题，我认为用这个原则来理解包括边疆地区和少数民族在内的中国社会也有其借鉴意义的。

早年的台湾译本颇为信达雅。

三联学术通讯：

涉猎所及的专业外的新书，可否也推荐一两种？

郑少雄：

路内：《慈悲》，人民文学出版社，2016年。 这是我的同事李荣荣博士带来给我看的，她借给过我不少小说，比如还有迟子建的《群山之巅》等，但《慈悲》尤为令人印象深刻，可以一气呵成地读完。

路内写了江南国营化工厂普通工人半个多世纪的生活，一面是残酷、恐惧和绝望，另一面是隐忍、温情和尊严。路内的节制和冷静都令人惊叹。我认为，现实主义小说的价值往往高于民族志，它既展示了历史本身的复杂性，又提供了想象空间，更重要的是打开了人的情感通道。

刘子超：《午夜降临前抵达》，中信出版社，2016年。 这是我的朋友闻翔博士送给我的，他送过给我好几本书。我们曾谋划搞些事情，最初是想沿着沈从文的沅水买舟而下，结果湘西没去成，我们却一起在甘孜藏区拾“大地的阶梯”而上。

这是一本旅行文学，是作者两度漫游中欧的产物。作者虽然很年轻，但已经意识到自己与“中欧始终生长在帝国和强权的夹缝中”带来的“撕扯、游移、焦虑”之间的心灵契合，这和我多年来在康巴大地上漫游时的心境相仿；他很善于在局外人和本地人的观察视角之间切换并加以融合，我觉得这是非常好的旅行经验，也是人类学的先贤们反复教导我们的。另外，作者几乎一路都在喝酒，文字像中欧的星空一般迷离。

三联学术通讯：

可有个人受益最大、常读常新的经典（一种或两种）？还请简短介绍介绍。

郑少雄：

涂尔干的《宗教生活的基本形式》。 该书奠定了对宗教的社会学研究的一种经典范式，让我们意识到宗教崇拜的对象——神——就是社会本身，或者说变形的社会。社会因其变形为宗教而维护了自身的团结。将宗教信仰的本体还原（或化约）为每个人都身处其中的人类群体，这个发现具有决定性的意义，表明社会不灭，宗教永存。

与此同时，宗教与科学这两者的对立关系也获得了解决。宗教的基本功能之一是逻辑思辨，旨在形成对社会实在的分类、概念化和系统化，与科学的对象和目标是一致的。科学思想从宗教中产生，始终渗透着宗教的精神。虽然科学由于方法的不断完善而获得了更大的知识和道德权威，但是科学进步是缓慢、无止境的，而社会生活本身却等不及了。正如成都大水，市民请求将镇水神兽石犀搬回原地，原因或在于近些年四川灾异频仍，而人类（包括青羊区公安分局在内）其实并不能很好地解释和应对有关。

三联学术通讯：

比较常读哪些纸质刊物（专业或非专业均可，应为纸质版）？

郑少雄：

都不能算经常阅读，但近几年时常捧在手里的杂志，大抵是 《读书》、《社会学研究》和《社会》 。看前者是因为从年轻时就养成的习惯，想看读书人在读什么书、关注什么话题。后两本是我们的专业杂志，上面的文章靠谱的比例比较高，翻一翻必能有所得。当然，也是因为我供职单位的缘故，比较容易随手顺一两本。这三本杂志的共同特点是小开本，盈盈在握的感觉很好。

三联学术通讯：

可有纯为休闲的“读物”，比如小说、漫画、绘本、网络文学、微信公众号、电视剧或其他？请推荐一两位作者、或一两部作品（或公号），我们也试着拓宽阅读的疆界。

郑少雄：

原来有小说，电影，非虚构写作，现在微信公号简直成了主要的阅读媒介。早年读文学作品是为了经历他人的生活，最近一两年因为写论文的缘故，看电影和小说成了工作之一，我必须多看几遍来准确讨论人物关系和场景细节，这多少降低了文艺上的快感。

我比较喜欢 何伟（Peter Hessler） ，他的访谈方法、做笔记的习惯、以及无处不在的参与观察，简直超过我认识的大部分人类学者。阿来也非常好，他乐此不疲地通过游历把自己变成一个训练有素的人类学家，再加上他天生的族群身份敏感性，他的叙事和见解某种意义上既是理论源泉，也是理论分析的对象。

还有，我很喜欢 黄章晋 ，他的调调和道道都很在线！

三联学术通讯：

可以的话，还望介绍一下个人受益最大的读书方法或读书习惯。

郑少雄：

我的习惯不大好， 我总是慢腾腾地读 ，随手在书上画各种杠杠和圈圈，读完扔到一边，到了要用的时候，往往了无印象，即使稍有些印象，也得回头寻找，颇为耗时费日。有时候在外出差，只要在写文章，就得背一大摞书，真是苦不堪言。

我有个朋友从来都是边读书边随手做笔记（用的是“有道云”神器），既有摘录，也有心得，到写文章的时候，浏览一下笔记就能了然于胸，部分笔记也能自动转化成内容。他还会 “尬写” （硬着头皮写），写着写着就文思泉涌了。我呢永远是要把别人的书重新读到拍腿大喊“对呀，是这个理”，才落笔组织自己的材料艰难地挤出一段来。因为这种 片段式推进 的缘故，写作对我是个沉重的心理负担，而且文气不通，我认为这和读书方法不对有关。

对我这个野狐禅学生，我的导师王铭铭教授曾经手把手地教我读书。他说 学者读书要通文眼，要“上穷碧落下黄泉”地把握书的脉络，更要包围式地读 。举个简单的例子，当年为了指导我研究区区一个康定土司，他要求我读一大堆关于土司制度的书，还要读政治人类学的一般理论，要读利奇的缅甸、坦拜雅的泰国、斯科特的zomia、拉铁摩尔的亚洲内陆边疆，要读区域世界体系、新清史、封建，还要读阿来和王明珂。虽然这些书可能神仙打架，但是不先围观各路神仙打架，小鬼怎能学会出招呢？

| 郑少雄

（原刊于《电影艺术》2018年第3期，刊出时有改动）

藏地题材在中国电影和电视屏幕上已经占有相当大的分量，很大程度上构成了外部世界了解及想象藏区的重要来源之一。 最近几年，藏地电影似乎又有升温之势，其中《冈仁波齐》、《金珠玛米》、《喜马拉雅天梯》以及《冬虫夏草》等影片相继在院线或专业学术界获得较大反响或较高评价。外部世界往往认为影视中呈现的藏族/藏区是“一个西藏”，具有统一的形象和性格。譬如在文学界，作家阿来的作品主体反映的是藏区东部嘉绒或康巴地区的生活，但很大程度上外部却将阿来视为“藏文化的代言人”，将他的小说如《格萨尔王》想象和宣传为“一部让人读懂西藏人眼神的小说”，而阿来则明确表示反对，认为自己只表达了他熟悉的一些地方性文化。事实上，早期卫藏的格鲁派寺庙一度禁止刻印及僧侣阅读民间史诗《格萨尔王传》；阿来所描述的康区（含嘉绒）土司，至少在历史上的卫藏地方的生活世界中，是一种相当陌生的形象。换言之，藏区如此复杂多样，需要进行更为细致的辨析。 藏区传统上被划分为卫藏、安多、康区三大语言及历史地理区域： 卫藏被称为法区，意思是说拉萨、日喀则、山南等地的教法最为发达；安多称为马区，指的是藏北、青甘川草地上的安多人善于放牧及经商；康区称为人区，指的是昌都、甘孜、迪庆以及玉树等地的康巴汉子是最好的斗士。这个分类表明不同区域存在着多样化和差异性。本文要讨论的几部影片，恰恰分别来自于这些不同区域：《喜马拉雅天梯》发生的地点属于卫藏核心地带，《冬虫夏草》是一个关于安多地区的片子，《金珠玛米》则来自康巴地区，较为独特的是《冈仁波齐》，故事的起点在多康，经过卫藏，最后到达最西陲的阿里。如果前三部影片分别代表这三个不同区域的某些面向的话，《冈仁波齐》正是将藏区不同区域关联起来的线索。

四部片子反映的都是当代意义上的藏区，除了《金珠玛米》是描述建国初期西藏和平解放的历程以外，其他三部更是展示今日藏区的生活状态。 本文从社会人类学的视角来讨论这四部电影。社会人类学的核心旨趣，一在于整体论的观点，分别从政治、经济、宗教、和亲属制度等相互关联的面向，讨论一个社会的总体生活。 具体到本文，我将努力回应当代思想中关于保持藏文化独特性和自主性的焦虑，主要关注国家（政府管理）、市场（经济全球化）和社会（地方传统）三个面向之间的关系及其转型。二在于跨文化比较的视野，我将从卫藏、安多和康区不同区域之间的差异性和统一性的辩证关系出发，来解释作为整体的藏区的当代生活面貌及其背后的运行逻辑。三在于批判性的反思。我在这里把社会人类学当做一种文化反思与批评的手段，不直接涉及对电影工作者的创作历程的民族志考察，而是直接把完成后的电影作品视为文本，对其展开文本和表征分析，我所探究的未必指涉所谓的事实（fact）或真实（truth），而是上述电影反映出来的藏区或当代中国的社会情境（context）或社会现实（reality），以及这些表征关联起来，如何再造了藏区的统一外部形象。

《金珠玛米》说的是1950年解放军进藏过程中昌都战役的一个插曲，战士华山为了替部队去向当地头人借粮而陷入了一场地方的政治旋涡中。这场旋涡波及的角色包括两位头人，一名强盗，不是主角但完全不可或缺的管家、活佛、以及藏军。至少从清代早年开始，属于康区的昌都对中央王朝的军队和流官就已不再陌生，但这些机构以保障川藏大道安全以及管理汉民为主，藏人民政事务仍然交由朝廷册封的呼图克图及土司（影片中的洛桑和雅格头人暗指的就是这些土司或其属下）管辖。 国家虽然在场，但国家只是一种笼罩性的存在，一定程度上社会生活仍然由在地人按照自己的轨迹运行。 而且经过清末民初的几次龃龉之后，1918年昌都为藏军所占，西藏地方政府和中央政府划金沙江而治，直到1950年解放军渡过金沙江，国家才再次以崭新的面目降临康区。对于昌都的地方世界而言，新国家的形象甚为陌生，头人、强盗和百姓对解放军以及毛主席都完全摸不着头脑，只是把他们称为“红汉人”，老百姓们无比稀奇地围观被送到头人前面的国家代表华山，洛桑头人则试图比较自己和毛主席之间谁的地盘更大。国家在这里的根基如此之浅，就像孤零零地跌入旋涡的华山，虽也可能偶露峥嵘，但终归无法突破头人、强盗、百姓之间，乃至于这三者和寺庙及藏军之间错综复杂的本地社会结构。华山一度获得过少女央金的爱慕，但是随着强盗头目“疤面雪鹰”揭开自己的面具，央金最终还是回到基于本地知识和情感的恋爱，华山从主角突变备胎，无疑也隐喻了国家暂时还没有找到自己的位置。

但国家的回归毕竟是不可逆转的。 因为华山敢于违犯头人权威的个人气质——可以理解为生成一种新的平权式政治生活的可能性，以及驱散冰雹的神迹——当然可以理解为暗喻新国家的力量，更因为如强盗占堆所说的“红汉人不会剁差巴的手，他们一定会赢的”的政治理念和意识形态特征，老百姓正在逐渐追随华山，从而让头人和活佛感受到了威胁。于是，当国家在藏区站稳了脚跟——“红旗插上喜马拉雅山顶”——之后，就逐渐深刻地重塑了社会生活，比如对于安多藏区而言，可能就体现为规定究竟谁可以挖虫草、去哪里挖虫草。

《冬虫夏草》表现了青海循化一个藏族农区村民宗智的生计挣扎：去异乡果洛牧区挖虫草。果洛草场已经承包到不同的牧户，宗智和他的伙伴们为了获得挖虫草的权利，理论上只需要向草场主人缴交“草皮费”即可。但是，贯穿片子始终的，却是宗智及其伙伴与国家反复上演的“猫鼠游戏”：宗智在县政府设立的检查站被截停过，在山上的帐篷里被执法队摸黑堵获过，政府也向牧场主人施压要求他们把外地虫草采挖者赶回家。但宗智们却始终不屈不挠、绕道迂回地达成他们的目标。地方政府对虫草采挖的严格管理，或许是出于对人员跨区域无序流动的不安，或许是试图通过证件办理获取财政收入，或许是出于保护地方经济，但其表面上动用的法律诉求却很单一，检查站的帐篷、执法车的车身上唯一具有官方意味的文字就是“生态保护宣传点/车”。换言之， 尽管虫草生计似乎是市场经济理念下个体或社会的自发行为，但却深深地刻上国家支配的烙印，尽管国家支配的修辞是如此含糊其辞。

相比之下，四川康区半农半牧地带的虫草经济形态却不尽一致。我调研的一个纯藏族乡，乡政府在1990年代早期也曾向周边县乡的汉族和彝族人核发过进山证，并且试图以种种方式直接介入地方的草原管理体系，从而在已经承包下放的村庄公共资源中重新分得一杯羹。但是各藏族村庄很快以本地寺院为隐藏的中心组织起来，充分基于本地地形条件的便利，成功地把外面来挖虫草的人驱逐出去，杯葛了乡政府的决定；而在相邻的两个村庄内部，尽管草原名义上已经划分到联户，但两村却成功地实现了虫草资源共享。传统上也是如此，至少从清代开始，村民们一直都是在高山草场上合作捡拾虫草、不分彼此的。换言之，尽管藏区公共资源已经实现了一定程度的市场化管理模式，但一方面地方政府仍在主张已经让渡出去的权利，另一方面村民也在重新走向对传统的回归。这一机制本身更为复杂，我在这里提出这个案例，是为了说明 在藏区内部，安多牧区和康区农村基于环境因素、历史传统、道德因素之不同，国家印记可以或深或浅 。

安多藏区古老的虫草经济在新时代加速疯狂。虫草作为藏区重要的资源，至少在清代起就已经是康区东部重镇康定（清代称“打箭炉”）汉藏交换的物资之一。在《金珠玛米》中，头人洛桑就说自己的汉话是在打箭炉学的。但一直以来虫草始终处于不温不火的状态，只是在上世纪九十年代开始突然获得了难以想象的市场追捧。我在四川康区获得的口述资料不断强调，20世纪下半叶当地的虫草出产如何丰富，一个劳动力一天就能捡获一两百根，以及价格如何低廉，每条虫草从几分钱到几毛钱不等，但这一记忆不是为了说明虫草的不重要，而是为了反衬当地人对当下虫草热潮的不可理喻：虫草在山上的收购价即已达到了每根20-50元不等，而每天的捡获量也下降到寥寥十数根。Winkler Daniel估计，在主产区2010年虫草收入占到农牧民现金收入高达70-90%，我在四川康区的田野调研数据也证实了这一点。 虫草是新时期外部世界想象藏区文化的重要载体之一，而想象，作为一种社会过程，始终受到政治力量的形塑和现代权力运作的规训，并最终转化成了对藏区特殊物资的消费欲望。

《冬虫夏草》正是把握了这一特质，详细刻画了虫草经济在非产区疯狂蔓延的场景。宗智的老家循化县与虫草并没有丝毫关系，但在虫草热的席卷之下，这些普通农民每年中断正常的生计秩序，千里迢迢地去往陌生的果洛。更重要的是，这些候鸟式的农区藏人，面临着虫草产地政府对他们法律和道德上的污名化指控，为了躲避森严的检查和遣返，有些人在艰险的路途中就不慎送了命，我们在影片中看到了那些真实的死亡镜头。冰天雪地中住在塑料布窝棚里忍受身体折磨对他们根本不算什么，每次天降大雪都让宗智欣喜若狂，情不自禁地念叨“下雪就等于下虫草”。只要虫草挖得好，一次出门至少相当于“打三年工”，就能在“市场经济”中获得成功，家乡建房和朝圣费用才有保障。

与安多藏区的虫草资源相比， 卫藏地区得益于得天独厚的珠峰，担任登山向导则是一个几乎全新的职业选择 。欧美职业登山人士大规模来到喜马拉雅北坡登山的时间不过几十年，而晚近商业型登山运动的兴起，更是使得担任登山向导成为一个充满诱惑的市场机会。生活在珠峰脚下定日和聂拉木县的年轻藏人，天生具备和尼泊尔夏尔巴人一样成为高山向导的优势。饶有意味的是，山虽然在后藏（藏），大概由于前藏（卫）更为有利的政治、经济、文化和交通条件，培训这些少年的登山学校却在拉萨，从而使得这些少年更容易被吸引到这个行当中来。也就是说，即使最终离开了登山行业，在拉萨多年的学习、工作经历也将为这些少年最终在中心城市安身立命建立起良好的社会网络。作为登山协作者，这些少年获得了和欧美人士、内地大城市中的商业精英交往的巨大可能，更在于通过这种工作获得比留在家乡远为优厚的经济收入。至少在象征的意义上，这种机会是诱人的，我在藏区长期田野工作时注意到，普通藏族人、尤其是乡村青年，特别流行在日常生活中穿戴色彩鲜艳、以国际商标为主（可能大多是假货）的户外服装。这种打扮方式，最初出现在他们接触到的外国游客身上，后来也成为内地来的旅游者的标配，在藏人心目中这种衣着是一种与国际化、城市化、现代性高度相关的象征物。这一特点，非常符合我们所理解的“后发现代性”。在这样的心理暗示和社会风潮下，后藏青年们毫不迟疑地跳上了奔往拉萨的长途班车，他们的任务是协助全球精英登上神山珠穆朗玛峰，而回报之一是比普通藏区青年多得多的穿上户外正牌的机会。

市场和国家不断挺进藏族的社会空间，社会如何自处？最明显的是《金珠玛米》，至少从导演的创作意图来看，要反映的是新国家刚刚抵达康区时的社会状态。影片设置的几个场景在在表明了导演心目中西藏传统社会的强盛：头人洛桑对他的下属拥有生杀予夺大权，这个权力如此自然和强大，以至于当养马人向巴数次因为失职被剁去手指时，其他差巴们——那些同样被压迫被剥削的阶级兄弟——如此麻木乃至兴高采烈地围观；强盗行径是这个“无秩序”社会的常态，头人知道无法也无意以自己的力量剪除土匪们，只有当误以为土匪们谋杀了他挚爱的神马时才决心借用藏军的力量来对付他们，匪帮的歌谣“我强盗男儿上无顶，天空就是强盗男儿之顶”既是为了展示社会底层的豪情，事实上也表明强盗群体是社会里的一支结构性力量。洛桑头人声称他的仇人“被我点了天灯”，表明互不统属的政治力量之间是通过血腥残杀来达到权力平衡，这也成为新政权进军西藏的重要合法性来源之一，也呼应了 电影名字“金珠玛米”（锁链打破者，指代解放军）的含义：旧西藏的社会规范是缠绕在底层身上的沉重锁链 。

进入21世纪之后，卫藏社会的传统生活方式遭遇诸多困境。登山学校的青年学员索多、格央、旦吉、边巴顿珠共同的心声是“不当农民就好”，表明他们对旧有生活方式的厌弃。这种社会心态的传递意味在片中十分明显，登山学校的副校长普布顿珠本身就是第一期学员，他正在负责第六、七、八期的30多名学员，到了片子结尾，定日和聂拉木县的少年们又开始了对登山学校选拔季的焦急等待，他们亮晶晶的眸子里闪烁着对拉萨花花世界的向往。片中另一个叫人印象深刻的情节是，学员们好不容易获得假期，索多为返乡之旅准备的是音箱、照相机和打印机。原来索多想的是在查嘎寺法会期间开一间牛圈酒吧，并利用老百姓云集的良机给大家拍照冲洗照片来挣点快钱。这一情节的象征意义极为浓厚，表明拉漂青年与故乡的首要精神纽带已经不是血缘、地缘或宗教，而是一种金钱上的关联。《喜马拉雅天梯》里至少还有一位少年主动离开登山学校回家帮助父兄，登山协作团队上山前集体去绒布寺拜佛，这些场景 一定程度上暗示传统社会价值仍在顽强地维持其生存空间 ，到了《冬虫夏草》， 社会价值的崩溃更为显著 。宗智首先是个还俗喇嘛，喇嘛还俗在今天的藏区已经颇为常见，这个身份设定带有丰富的隐喻意味，说明旧有的宗教传统正在面临危机。返俗喇嘛宗智摇身一变为典型乃至于逾矩的生意人，他抽烟喝酒，倒卖沙金、藏式古董和虫草，甚至因为在虫草中掺水事发而彻底生意失败，只好到处打工。打工生涯也不成功，宗智只好回到故乡，但是村庄里传统生计秩序的维持也不尽如人意，出门挖虫草意味着要周期性地舍弃庄稼、牲畜和家人，而倒向纯粹抽象的货币财富。而虫草产区果洛的情况也不容乐观，年年都可以收取巨额草皮费的牧场主，已经不再关心畜牧业生产，而是热衷于赌博和炫耀性消费了。换言之，虫草经济给安多藏区的社会生活带来了潜在的总体性危机。