迪特·亨利希（Dieter Henrich），当代德国著名哲学家，曾先后任教于柏林自由大学、海德堡大学和慕尼黑大学，并在美国哈佛大学、哥伦比亚大学、密歇根大学、耶鲁大学和日本东京大学担任长期或短期客座教授。目前为慕尼黑大学哲学系荣休教授、柏林洪堡大学荣誉教授。从今天的视角看，无论就其哲学思考的成果还是哲学史研究的贡献而言，亨利希都称得上是当今国际哲学界举足轻重的人物。今年是亨利希诞辰90周年纪念。借此机会，本文将以战后德国哲学界（以及整个国际哲学界）的基本状况及其变迁为背景，展示亨利希学术生涯各个时期的哲学思考和学术活动。本文将着重展开：（1）他对德国古典哲学的诸多开创性研究；（2）他分别与图根哈特和哈贝马斯所展开的两次影响深远的论战；（3）促进大西洋两岸不同哲学思路的交流；（4）90年代以来的研究活动及其整体哲学体系的形成。
一 学术起步与早年的康德研究
亨利希1927年出生于当时新康德主义的重镇马堡。在1946年中学毕业后，他在马堡大学、法兰克福大学和海德堡大学学习历史、哲学和社会学。在马堡时，亨利希在新康德主义的代表人物Klaus Reich和Julius Ebbinghaus的引导下开始他对唯心论哲学的研究。不过，从一开始他就在背离新康德主义的传统，力图寻找一个具有体系统一性的康德。此后，与马克斯·韦伯著作的接触，以及在马堡历史学家Gero von Merhart的指导下进行的关于古代历史的严格科学训练，都对亨利希的学术发展具有重要意义。
后来，他离开马堡，先后在法兰克福和海德堡跟随伽达默尔学习，并于1950年（亦即中学毕业仅4年之后）在海德堡大学获得哲学博士学位。其博士论文《马克斯·韦伯科学论的统一性》[1]在出版后就成为韦伯研究方面的重要著作。1952年起，他开始担任伽达默尔的助手，并仅仅在3年之后（1955/1956年冬季学期）就完成了教授资格论文《自身意识与德性》[2]。1960年，亨利希受聘成为柏林自由大学的哲学教授。
1953年，由伽达默尔（与Helmut Kuhn合作）主编的评论性季刊《哲学评论》（Philosophische Rundschau）创刊。担任伽达默尔助手的亨利希在此后几年里一直是该刊的主要撰稿人之一。他所撰写的系列康德研究论文，如《论康德的理论哲学》《康德伦理学的原则》等，对德国和英语学界在战后所出版的几部主要康德研究著作进行了综合性批评。尤其值得关注的是1955年发表的、作为康德系列论文最后一篇的《论主体性的统一》[3]。该文不但矛头直指由海德格尔所著、在当时声名显赫的《康德与形而上学问题》，而且对作为海德格尔论战对手的新康德主义的康德研究也进行了深刻的批判。这些文章不仅展示出亨利希对康德同时代的思想家们的那些鲜为人知的文献材料的熟悉，更体现出他过人的问题史意识和论证分析的能力，为当时学界反思新康德主义与海德格尔的康德诠释提供了富有启发的思路。借此，年仅二十多岁的亨利希已经在德国古典哲学的研究上崭露头角。
二 “论证性重构”：
德国古典哲学研究的全面开展
在完成教授资格论文之后，亨利希对德国古典哲学（尤其是康德、费希特、荷尔德林和黑格尔）展开了全面的研究。其中许多研究成果在约半个世纪以来的欧洲大陆和英美学界都是当之无愧的学术典范。在此我将综述亨利希的一些代表性研究成果，以展示他在这方面的贡献。（不过，虽然在这里我首先从哲学史研究的角度来展示亨利希的工作，但亨利希的这些研究与他本人对现代性和形而上学基本问题的思考是不可分离的。所以，在后文讨论亨利希与图根哈特、哈贝马斯等人关于自身意识、形而上学与现代性问题的争论时，本节的内容可以获得进一步补充。）
首先值得关注的是其康德研究的推进。一方面，他继续通过对康德思想发生史的研究来展示康德哲学讨论的原初语境和整体旨趣，而另一方面则深入探析康德一些主要论证的思路，尤其是范畴的先验演绎和道德律的演绎等问题，以便通过细节分析来呈现康德思考时的基本预设，借以发掘出康德的内在理路。后一方面的经典代表是他的著名论文《康德先验演绎的证明结构》[4]。尽管对于这篇文章在细节上有众多不同的意见，但该文关于范畴的第二版先验演绎是“一个证明、两个步骤”而不是“两个证明”的观点基本上已经为近半个世纪以来整个康德研究界所接受，在某种程度上已经了取代影响深远的“主观演绎-客观演绎”的解读模式。《论明结构》一文可被看作是战后国际康德研究界最著名、影响力最大的解释文献之一。
在此基础上，亨利希发展出他解读经典文本的一般方法，他将之命名为“论证性重构”（argumentierende Rekonstruktion）。在1976年海德堡科学院的长篇报告《同一性与客观性——论康德的先验演绎》[5]中，他对自己的这种解读方法进行了阐释。借助这种方法，亨利希对康德的核心论证进行了更为成熟的解读：康德的工作是在两个基本的出发点即同一性和客观性之间建立联系，但并不是要将一个回溯到另一个，而是将二者都作为理性的基本事实而保持在一种共存的关系中。[6]借此，亨利希展示出康德整个哲学的基本特征：在多个基本出发点构成的张力中寻找平衡，而不是将这些出发点都还原到某个第一原则之上。[7]此文启发了人们对康德论证方式的全新理解，同样成为了国际康德研究的主要文献之一。
亨利希在黑格尔研究方面同样作出了重大贡献。从60年代开始，他就从后康德哲学发展进程的视角来阐释黑格尔哲学产生的历史处境，主要涉及黑格尔与卢梭、康德、荷尔德林等人的思想关系。这方面的论文在1971年结集为《情境中的黑格尔》[8]出版。这部论文集奠定了亨利希在黑格尔研究界的地位。在70年代开始，亨利希主要关注黑格尔逻辑学的基本运作方式的研究，分别发表了《黑格尔逻辑学中否定的诸形式》《黑格尔的基本运作——导论》《精神的它性（Andersheit）与绝对性——从谢林到黑格尔的七个步骤》等论文[9]。在这些论文中，亨利希指出，黑格尔逻辑学的基本运作机制是“自律否定”（autonomische Negation），亦即将“否定之否定”的概念与康德式的“自律的自由”思想联结在一起。就此而言，黑格尔体系的所有概念，都是自关联的否定和自关联的它性这两种基本形式的衍生或复合，并由此使得整个现实性被思考为“它自身的它物”（das Andere seiner selbst）。[10]这些研究成果深深影响了欧陆和英美学界对黑格尔形而上学和存在论的理解。而同样重要的是，自1970年起，他接替伽达默尔担任国际黑格尔协会（Internationale Hegel-Vereinigung）主席，通过组织黑格尔国际研讨会以及与黑格尔档案馆的合作，引导和展开黑格尔逻辑学与形而上学的关系、耶拿时期哲学、实践哲学等多个方面的研究和讨论，成为战后“黑格尔复兴”现象的主要推动者之一。
亨利希的研究指出，黑格尔哲学向我们提供了一种独特的概念方式，借助它，人们可以摆脱自然存在论的世界理解并对现实进行重构（Rekonstruktion）。由此出发，亨利希不是把康德和黑格尔看作对立的两端，也不是去寻找二者的一致性，而是将二者联结成一个相互补充的整体。这一种思路明确地体现在“康德与黑格尔：将二者的基本思想联合起来的尝试”[11]这一演讲中。这是亨利希在1981年前来中国社会科学院参加为纪念《纯粹理性批判》出版200周年和黑格尔逝世150周年而举办的会议时所发表的。亨利希在该演讲中指出，康德的贡献在于揭示出自我意识与世界理解相互间的内在关联以及这种关联的基本机制。但黑格尔看到，康德只是直接接受了一种自然的世界理解，而这种自然的存在论无法对世界进行整体描述；为此，他提出一种以自关联的否定和自关联的它性为核心的概念方式，借此将世界始终理解为一个整体并使得人能够在这个整体的世界中确定自己的位置。但另一方面，如同康德已经提示的那样，黑格尔的这种世界理解不应具有经验科学的意义，而是对自然思维的一种完备化。因而，只有将康德与黑格尔的基本哲学洞见联合起来，我们才能获得对自己的生活整体进行理解的多重视域。在下文中将会看到，亨利希对康德与黑格尔思想及其关系的这种理解对于他本人的哲学建构而言具有重要意义。
除了康德和黑格尔以外，亨利希在六七十年代对德国古典哲学时期的其他人物例如费希特和荷尔德林也都有突出的研究。以1966年在法兰西科学院的演讲为初稿、并在大幅扩写后于1967年单行出版的论文《论费希特的原初洞见》[12]可以称得上是当代德国哲学界最重要的文献之一。在该文中，亨利希考察了自身意识思想的发展历史，并指出：费希特第一个发现了传统自身意识的反思模型的困难。根据这个反思模型，自身意识被理解为主体之我与客体之我的同一性关系，主体之我表象自身并将被表象者看作与自己是同一的。费希特指出这个模型含有导向循环的困难，并在他的不同时期通过以不同方式表述自我、主体以及二者的关系来试图解决这个困难。亨利希在这项研究中提出了著名的“自身意识的循环困境”这个一直以来被忽视的问题，改变了人们对德国古典哲学中主体概念的传统理解，不仅重新开启了对费希特的全新研究，而且引发了唯心论、现象学、语言分析、心灵哲学等不同哲学思考模式对此问题的关注和讨论。在下文中我们会再回到由这一问题所引起的争论上。
亨利希对荷尔德林的研究同样具有重要的影响。荷尔德林在1795年写于耶拿的一篇残稿在1961年以“判断与存在”（Urtheil und Seyn）为标题在“大斯图加特版”的《荷尔德林全集》第4卷中出版。亨利希马上注意到这篇文章的重要性，于1964/1965年的《荷尔德林年鉴》中发表了《荷尔德林论判断与存在——对唯心论发生史的一个研究》[13]。亨利希指出，在这篇只有一两页篇幅的文字中，荷尔德林不但就哲学的基础问题对费希特的《知识学》展开了批判并勾勒了另外一种可能的立场。在当时，这个想法是独一无二的。亨利希认为，这篇文章启发了对后康德时期唯心论哲学之起源与发生的一种新的研究进路，借此也可以使我们理解，为什么黑格尔在和法兰克福的那些曾与荷尔德林相识的朋友们交往两年后就迅速放弃了康德式的立场而形成了自己的新思路。[14]亨利希的这篇文章从根本上颠覆了学界先前对荷尔德林思想的印象[15]，引起了关于荷尔德林哲学及其对同时代人影响的一个研究热潮[16]，并将亨利希的研究思路导向了对后康德唯心论哲学发生史的研究上，还引发了后来著名的“耶拿计划”。这一点我们在后文中会再进一步展开。
借助于上述的研究成果，亨利希形成了对德国古典哲学、进而是对笛卡尔以来的近代哲学的整体性理解。这种整体理解初步呈现于1973年在哈佛的演讲《从康德到黑格尔之间》[17]中。这种理解首先反对在当时依旧占统治地位的、由克罗纳（R. Kroner）所表述的“从康德到黑格尔”的单线演进的思路[18]。亨利希主张，德国古典时期的不同理论应该看作是一种多元竞争并且在影响上相互交织的思想进路；只有在理清了这些繁杂背后的线索之后，才可能对德国古典哲学的整体作出评判。借此，亨利希更进一步反对在当代哲学中具有重大影响的海德格尔式的解释思路。后者的根本主张是，德国古典哲学是一种培根主义的、为主体对对象的宰制进行哲学奠基的努力，是存在遗忘的巅峰，它最终会导向权力意志，因而是一种需要加以克服的哲学立场。亨利希认为，海德格尔这种存在历史式的解读把德国古典哲学中多元思想的努力简单化了，没有看到自我意识与自我保存（Selbsterhaltung）作为现代思想的两个基石包含着一种与无限者的关系（而不仅仅是导向权力意志），因而错误地理解了德国古典时代作家们的基本问题域。[19]基于对德国古典哲学中多种基本思想及其论证方式的细节研究，亨利希关于德国古典哲学的整体性解读成为了当代哲学中少数能够与海德格尔式的哲学史观相抗衡的思路。
三 自身意识、形而上学与现代性：
与图根哈特、哈贝马斯的争论
在20世纪下半叶，哲学界有两次影响深远的哲学争论与迪特·亨利希的名字联系在一起。在这两场争论中，亨利希都被看作是代表了一种以“自身意识”概念为核心的主体性立场，而批评这种立场的都是当代哲学中名声显赫的“主流”：一是以图根哈特（Ernst Tugendhat）为代表的分析语义学，一是以哈贝马斯为代表的交互主体语用学。
争论首先发端于上文提到的亨利希的著名论文《费希特的原初洞见》。在该文中，亨利希通过对费希特的研究指出，自身意识的反思模型（亦即将自身意识理解为通过反思来完成的活动）面临两个主要的困难：（1）在反思中，作为主体的自我将目光返回自身，将自身表象为客体，然而，如果这个作为主体的自我不是已经对“自身”有所意识的话，它又如何可能将目光折回到“自身”之上呢？这是不是意味着，自我反思已经预设了自身意识？（2）在反思中，主体在折回目光的同时将主体性的自我与客体性的自我看作是“同一个”自我，然而，如果这种“同一性”不是在自身意识中已经被给出的话，自我如何可能在反思中进行这种关于“同一性”的认定？这意味着，自身意识的反思模型中始终包含着循环。在为伽达默尔70岁生日的纪念文集所撰写的《自身意识：一种理论的批判性导言》[20]中，亨利希更明确地将反思模型的困难归溯到其中所运用的主客体模式之上，并且表示，“同一性”问题不仅是反思性自身意识的困难，而且是传统中所有自身意识理论的困境。
面对反思模型的困难，亨利希力图通过阐明自身意识的内在结构来重新寻找一个可行的主体性理论。为此亨利希在70年代使用了“自身熟知”（Selbstvertrautheit）的概念来取代反思模型。自身熟知表示的是一种前反思的、匿名的、非论题性和非对象性的自身关系，它构成对象性自身意识的前提。由此，当后来亨利希使用“自身意识”的概念时，“自身熟知”都是其中的核心维度。亨利希的工作也对他在海德堡大学的几位学生产生了影响，例如克拉默（K. Cramer）、普塔斯特（U. Pothast），还包括后来的弗兰克（M. Frank）。
亨利希的工作很快引起了学界的注意。在亨利希及其学生展开对自身意识问题的研究工作时，图根哈特也同在海德堡大学任教。1979年，图根哈特出版了《自身意识与自身规定——语言分析性诠释》[21]。该书一方面基本接受亨利希对传统自身意识反思理论之困难的判断，而另一方面也认为，亨利希所提供的方案“自身熟知”因为同样需要处理自身关系而难以逃出循环的困境。在该书中，图根哈特将亨利希及其学生称作自身意识理论的“海德堡学派”（Heidelberger Schule），从此，这个名称就流传开来，以标示亨利希等人在该问题上的尝试。但图根哈特认为，海德堡学派的做法是没有出路的，要真正克服循环困境，需要借助语言分析的方法来考察人们是如何使用“我知道我”这类表述的。在图根哈特看来，只要我们放弃传统的主客模式的语言，而使用日常语言分析的途径来考察这个问题，上述关于自身意识的困难将随之消解。因为他认为，在日常语言中，当我指涉自己时，被指涉的“我”与正在进行指涉的这个主动的“我”之间的同一性是不言自明的。由此可见，与亨利希从德国古典哲学中汲取资源的做法不同，图根哈特更多地借鉴了维特根斯坦、早期海德格尔和米德等人的相关理论。[22]
亨利希马上积极作出回应。他在1979/1980的海德堡讲座课“自身意识与自-在（Selbstsein）”中考察了图根哈特的批评，并同时将后者的工作反驳为“再陷循环”[23]。亨利希的观点是，自身意识的现象并不能完全还原到对日常的第一人称代词使用的语义学分析之中，而且，在日常语言中，要认定第一人称代词“我”的同一性，就需要他人的视角的加入（亦即他人对我的指涉），并在第一人称视角与他人视角之中建立同一性，因而同样会陷入循环。因而语言分析并没有根本上解决循环的问题。此外，80年代以来在语言分析哲学中出现的一种“认识论转向”的现象也可以被视作是在一定程度上支持亨利希的看法。许多分析哲学家已经明确意识到，主体的自身意识不能被简单化约为语言分析的问题。他们认为，我们关于物之感知的概念方式和命题，无论它们是“从言”（de dicto）还是“从物”（de re）的，都无法用来表述第一人称视角中直接的、不可错的自身意识。[24]
1981年，亨利希接受了慕尼黑大学的聘任。他从海德堡大学最后的课程以及慕尼黑大学的新课程中选出了一些讲稿，加上其他的一些文章整理出一部论文集，将之命名为“建筑线”（Fluchtlinien）[25]。该书的目的是要将20世纪的两种主要哲学倾向加以协调：一种是（如语言分析哲学）要求哲学超出学院的争执，具有个别科学的那种严格性并期望由此得出一些具有持久性的成果；另一种倾向（如实存主义和社会批判）则要求将哲学从理论性证明的义务中摆脱出来，将其直接置于自我理解和自我实现的生活兴趣之下。尽管两种倾向都各有弊端——前者将会导致哲学失去了综合性思想的能力，后者则将导致对早前的概念方式和理论形式的直接依赖，而无法去深入它们的结构，无法与之保持一定距离——但两种倾向的理论目标都值得重视：前者力图呈现所有理解都需要的那个简单的根基，而后者则要展开那个能够覆盖一切理解视域的理解关联体（Verständigungszusammenhang）。《建筑线》一书就是要将这两个目标（根基问题之论证的严格性和生活理解之朝向的普遍性）加以调和，而其中的关键就是亨利希的主体性理论，即其“有意识的生活”的学说：它以“自身熟知”和“自身保存”为核心来展开自身意识与世界理解之间的内在共属关系，并最终导向对生活整体和存在者整体的把握。
《建筑线》一书实际上已经包含了对当代德国的社会批判理论的批评，这就引发了后者的反应。1985年，哈贝马斯在《水星》（Merkur）上发表了对《建筑线》的书评《回归形而上学——德国哲学中的一个倾向？》[26]。在该书评中，哈贝马斯批评亨利希回到了早已经被语言学转向和交互主体性理论所克服的主体性形而上学的范式之中，不顾尼采以来对意识哲学的批评，而意图采纳一种形而上学的不可错性，恢复存在论的主客二元论并建立一个作为所有学科之基础的哲学。
亨利希很快就在《水星》上撰文《什么是形而上学，什么是现代性？——反哈贝马斯的诸论题》[27]回应并批评哈贝马斯。亨利希表示，自己并不是要重新恢复一种以绝对的、自明的前提为出发点的基础主义，因为这是一种不再可信的前康德式的立场。主体性并不只是各种兴趣之间的和谐，相反，冲突是内在于主体之中的，因而主体为自己设立了平衡自身的内在冲突并追寻统一性的任务（尽管该任务不可能完全解决，因为这种内在的冲突是一个基本的事实），由此才能建立一个合法的现代性，而形而上学首先指向的就是主体的统一性和整体性自我理解的。就此而言，亨利希认为，自己的做法既不是“回归形而上学”，也不是20世纪甚嚣尘上的“克服形而上学”。此外，他还表示自己无意于否认语言的重要性（后文将表明，亨利希恰恰是将语言分析方法重新引回德国的“干将”之一），只是不同意主体性问题可以被语言式的交互主体性取代而已。亨利希明确表示，个体的自我关系的真理是不能还原为商谈上的共识或论证上的说服的，它并不是语言游戏。[28]
哈贝马斯随后又在纪念亨利希65岁寿辰的文集中发表了《康德之后的形而上学》[29]一文回应亨利希。在这篇文章中，哈贝马斯主要提出两个反驳。第一个反驳是历史性的，即一切形而上学思想都属于一个被克服了的时代（“范式”）的产物；第二个反驳是方法论上的，即根据当今的证伪主义，不可错的形而上学陈述是无法获得合法性的。哈贝马斯认为，仅仅根据这两点就足以使我们放弃形而上学了。
但对于亨利希而言，哲学的问题并不是通过范式转换就能取消的。主体意识到自己不同于世界中的物，但与此同时又作为一个时空中的人格而与世界中的物和其他人格联系在一起。这种二元已经不再是传统的身心实体二元论了，而是有限主体中的内在的存在方式之间的冲突。这种冲突是一个基本的现实，但在亨利希看来，交往行为理论并没有解释这个现实，而只是绕过和无视它了。亨利希主张，现代的有限主体作为自我保存的主体必须使自己在这种内在冲突的张力中找到自己的位置，借助形而上学而引领一种有“意识的生活”[30]。而哈贝马斯后来也承认，主体性的问题是必须探讨的，它并没有仅仅因为语言学的“范式转换”就被超越了。[31]
与哈贝马斯的争论是自身意识和主体性之争的延续，但也同时给出了一个更广大的视野来理解亨利希关于主体性问题的主张：以关于有限主体之内在冲突及其整合的形而上学为基础，来建立一种合法的现代性。形而上学的可能性问题在康德之后一直就是哲学的基本争论之一，在这些争论中，形而上学面对来自实证主义、生存哲学、语言分析、批判理论等不同思潮的批评而力图捍卫自己。亨利希与图根哈特、哈贝马斯等人的争论也应该在这个更大的背景下来考察，如此才能更好地理解亨利希各种主张的理论意义和历史处境。虽然与历史上曾有过的大部分哲学争论情况相似，辩论各方都没有最终放弃自己的根本主张，但都会多少因为对方的批评而尽可能地修正和完善自己的立场。对于亨利希而言，这些争论使得他的形而上学理论具有更为深厚的哲学意义。
四 海德堡-哈佛-慕尼黑：
对欧陆与英美两种哲学传统交流的推进
除了其卓越的学术研究成果，亨利希也被普遍地看作是大西洋两岸两种主要哲学传统（亦即通常所说的欧陆传统和英美传统）相互交流的主要使者之一，这主要是因为他一方面将他对德国古典哲学的研究传播到美国，并以一种开放对话的姿态而使得这种交流成效显著，而另一方面他又通过教学活动和哲学讨论等方式积极推进语言分析哲学在德国的快速传播。
1968年起，亨利希就受聘为哥伦比亚大学的常规客座教授，并且从1973年到1986年的十多年时间里担任哈佛大学的常规客座教授。在这前后近二十年的时间里，亨利希与当时美国最主要的哲学家多次当面交流和探讨，因而使得他对语言分析哲学和实用主义等思潮的当代成果非常熟悉。
在哈佛，亨利希讲授他对德国古典哲学的研究成果，并且展示了对当时新发现的德国古典哲学家手稿的诠释。这些演讲稿后来整理为前文曾提及的《在康德与黑格尔之间——德国唯心论讲稿》出版。在当时，哈佛大学（包括整个美国哲学界）对德国古典哲学都抱有一种怀疑甚至轻蔑的心态。这首先根源于早期分析哲学对形而上学的拒斥。因而亨利希的演讲在一开始并没有引起美国正统哲学界的注意。但他的讲课稿在学生中私下流传，并慢慢地引发影响。1987年，亨利希受聘为耶拿大学客座教授。1990年，他担任斯坦福大学的康德讲座主讲人。[32]而同时，亨利希的许多研究成果也逐渐被译成英语。[33]哈佛演讲以及亨利希的其他研究论文能引起英语学界对德国古典哲学兴趣，其关键不仅在于它在历史解读上的革新性，同时也在于亨利希将那个时代的几种重要的哲学理论解释为在当代依然可以具有活力和竞争力的哲学形态。因而在最近几十年里，亨利希的德国古典哲学研究在某种程度上被英语学界看作是相关研究的典范，并同时被看作是促进当今英语世界的德国哲学研究之繁盛的里程碑之一
另一方面，亨利希也是语言分析方法“回流”到德国的主要推动者之一。亨利希本人没有太多直接关于分析哲学论题的著述。他对分析哲学进入德国的支持主要是通过他的哲学讨论和教学活动来展开的。他在海德堡大学与图根哈特的争论引起了当时许多学生对分析哲学的兴趣，使得海德堡大学成为当时分析哲学传入德国的主阵地。此外，值得一提的是，自1970年他担任国际黑格尔协会主席后，更是将“黑格尔会议”（Hegel-Kongress）变成了欧陆哲学与分析哲学进行交流的最重要学术论坛之一。[34]
在慕尼黑大学任教之后，亨利希更加深化了与分析哲学的接触。一方面，他开设了大量的研讨当代著名分析哲学家的课程，例如关于维特根斯坦和奎因的课程：“就维特根斯坦而论分析哲学的基础”（1984）、“维特根斯坦《论确定性》”（1985）、“奎因著作选读”（1985）、“奎因的《语词与对象》”（1986/1987）等。另一方面，他于1985年在慕尼黑大学引入“康德讲座”，邀请了斯特劳森（1985）、普特南（1987）、戴维森（1993）等人到慕尼黑大学开设客座课程。这些都使得分析哲学在德国的传播和发展更为迅速。
五 “有意识的生活”：
近年来的学术活动及其哲学体系的成形
从1985年起，亨利希在慕尼黑大学设立了一个以探索德国唯心论哲学的起源为核心的大型研究项目，对哲学史上那些身在耶拿的一些哲学家就费希特的知识学而展开的批评与争论进行研究。因而该项目又被称为“耶拿计划”。该项目的第一个成果以“多重态势：唯心论哲学源起时的问题与争论（1789-1795）”[35]为题于1991年出版。该书处理了茨韦林（Jacob Zwilling）、迪茨、莱茵霍尔德、荷尔德林、谢林和黑格尔等人的复杂思想关系。紧接着于第二年又出版了一本关于荷尔德林的大部头书《意识中的根据：荷尔德林思想研究（1794-1795）》[36]。而后的几年里，作为该项目的成果，关于卡尔·迪茨（Carl Emanuel Diez）的著作《卡尔·伊曼努尔·迪茨的通信集和关于康德的文稿：信仰危机中的知识奠基（图宾根-耶拿，1790-1792）》[37]以及两大卷本的《由自我来奠基：唯心论早期历史研究（图宾根-耶拿，1790-1794）》[38]分别出版。而与这些研究相配合，亨利希也在慕尼黑大学开设了“后康德哲学在图宾根的源起”、“后康德哲学的概念形式与理论形式（费希特-谢林-黑格尔）等”。该计划直到1994年亨利希从慕尼黑大学荣休之后，还依然在小范围内继续进行。
在这些研究中，荷尔德林始终占有一个关键性的位置。（事实上，在“耶拿计划”刚开始时，亨利希就已经出版了一部荷尔德林方面的重要著作《念想的进路：对荷尔德林诗歌的考察与沉思》[39]）。在这些研究中，亨利希不再像60、70年代那样主要关注荷尔德林的哲学文稿，而是深入研究其诗歌中的哲学思想，并获得了一种与海德格尔的荷尔德林阐释截然不同的成果。亨利希认为，荷尔德林在许多诗歌如《家园》（Heimat）、《念想》（Andenken）、《帕特莫斯》（Patmos）中表达了对人之有意识的生活在其中进行的那种动态进程（Dynamik）的追问。荷尔德林在这种动态进程中看到，这种有意识的生活为什么会有一种“命运”，为什么必定会被纠缠在“迷误”（Irrungen）之中，为什么总是一再陷入一种它必须向之屈服的危急（Not）之中。然而生活又不可能躲避这种动态进程，而是必须在这种进程中保存自己、经受住这种进程并最终理解自己。在这样的一种理解中，有意识的生活将自己集结为整体并意识到自己是有根据的，而只有借此，生活才能完成自己并看到自己超出自己之界限的希望。[40]就此我们已经可以发现，亨利希在对荷尔德林的研究中看到了自己关于“有意识的生活”理论的一些关键的思想环节，这些环节同时与他对现代性与形而上学关系的理解相关联，而这也正是他重视荷尔德林思想的主要缘由。
在80年代中后期以来，亨利希将其学术兴趣扩展到哲学的不同领域中，并取得很多可观的思考成果。他与神学家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）共同开设了“形而上学与神学”（1984/1985）、“有限者的形而上学”（1986）、“绝对性与人格性”（1989）等课程，力图沟通形而上学与神学。另一值得重视的事件是，2008年多位神学教授和哲学教授在维也纳召开研讨会，分别就亨利希2007年的演讲“自身意识与上帝之思（Gottesgedanke）”进行评论，而后再由亨利希逐一地回应。这次会议的内容以及亨利希的多篇回应被结集为《维也纳哲学年鉴》的专刊出版。[41]亨利希借助自己在“有意识的生活”主题下思考的有限与无限的关系来力图建立一种哲学神学。而正是为表彰亨利希在神学思想上的贡献，他先后被明斯特大学和马堡大学授予了荣誉神学博士学位。
为了展示“有意识的生活”的自我理解与自我描述的诸种维度，亨利希在其思想中同样为艺术哲学和美学找到了位置。亨利希看到了艺术在形而上学中具有的重要地位，因为艺术具有一种不同于思辨理性的能力，借助它，我们可以揭示出，主体性的多样形式是不可完全预见的，而意识之根基也是无法完全洞明的。为此，亨利希开设了“艺术的理论”（1990）等课程，并将其关于艺术方面的论文整理为《焦点：艺术理论文集》出版。[42]与之相关的还有讲座稿《论艺术与生活：主体性-世界理解-艺术》。[43]
伦理学方面的思考也一直是亨利希思想的一个要点。这始于他50年代的教职资格论文《自身意识与德性》，以及大量关于康德伦理学和道德性自身意识的讨论。在80年代中后期以来，他将其思考推进到伦理学的应用性层面以及时代诊断方面的论题。这方面的代表著作是1990年出版的《核和平的伦理学》[44]。该书从冷战时代的核战争威胁出发来探讨当今伦理学的任务。亨利希在该书中主张，在核威慑的悖谬处境中必须发展出一种思想，该思想将这种悖谬整合到其世界描述之中，并进行从伦理学的基始法则（Primärregeln）到伦理性奠基阶段的过渡。该书在出版时尽管已经接近冷战结束，但该书所提出的基本伦理思想还是得到了很高的评价。
从20世纪90年代到21世纪初，亨利希在主体性和“有意识的生活”的主题下，将自己各方面的哲学思考加以整合和深化，已经基本上完成了自己哲学的体系化。亨利希本人虽然没有专门撰写著作来展示这个体系，不过，他将他从2003年到2005年在魏玛所作的几个讲座整理为《思想与自-在：关于主体性的讲座》出版[45]。从该书中，我们可以看到亨利希如何在“有意识的生活”中展开主体性与世界理解的相互关联的论题，并在这个论题的基础上探讨伦理学与社会哲学方面的课题。[46]
六 荣誉、奖项与学术职务
最后，我想大致地展示一下亨利希曾经获得的荣誉与奖项，以及他曾经担任或至今仍在担任的一些主要的学术职务。借此我们可以从侧面了解哲学界对亨利希工作的评价。
（一）荣誉和学术奖项
1995年 荷尔德林奖（由图宾根市和图宾根大学联合颁发）
1997年 柏林洪堡大学荣誉教授
1999年 明斯特大学荣誉神学博士
2002年 马堡大学荣誉神学博士
2003年 黑格尔奖（由斯图加特市颁发）
2004年 国际康德奖
2005年 耶拿大学荣誉哲学博士
2006年 德语语言奖（Deutscher Sprachpreis）
（注：该奖颁奖方汉宁-考夫曼基金会[Hanning-Kaufman-Stiftung]认为，亨利希“使用了典范的、清晰的和优雅的语言，赢得了很多读者”，他的诸多研究“令人印象深刻地指明了，德语语言在我们进行自我解释和世界解释时具有多么重要的意义”，因而认为亨利希“以其思想的广度和丰富、深度和清晰而对当代德语哲学、同时对德语的哲学历史与语言历史作出了重大贡献”。）
2008年 雷奥珀德-卢卡斯奖（Leopold-Lucas-Preis）
（注：该奖由图宾根大学颁发，奖励在神学、人文、哲学等领域中对人与民族的关系有所促进并对宽容的理念加以传播的学者。亨利希因其在主体性与自身意识领域中“无法估量的丰富性和影响力”而被授予此奖。）
2008年 库诺·费舍尔奖（Kuno Fischer Preis）
（注：该奖可追溯到新康德主义哲学史家库诺·费舍尔，由海德堡大学颁发，意在奖励以德文写作的、在哲学史研究领域作出重大贡献的学者。）
（二）学术职务：
· 1969年 国际哲学学会（die Internationalen Gesellschaft für Philosophie）理事
· 1970年 国际黑格尔协会主席
· 1971年 海德堡科学院（即巴登-符登堡州立科学院）院士
· 1984年 巴伐利亚州科学院院士
· 1989年 欧洲科学院（Academia Europaea，总部位于伦敦）院士
· 1993年 美国文理科学院（American Academy of Arts and Sciences）荣誉外籍院士
· 1998年 国际艺术哲学学会（Académie Internationale de Philosophie de l'Art，总部位于瑞士日内瓦）正式会员
结语：亨利希与战后德国哲学
从其学术起步以来，亨利希的工作都与战后德国哲学各种思潮的跌宕起伏紧密相关。在这些思潮的动荡中，前后一贯的主线是：对可能导致纳粹主义的那些哲学观点进行的“清算”，以及进而对整个现代社会基本理念的反思。它构成战后德国哲学乃至整个欧美思想界的时代精神。这种精神既表现在对主体性之张扬的激烈反对中（它构成海德格尔对技术本质之反思和法兰克福学派的社会批判理论的核心），也表现在对当下的、日常的生活处境的关注和摆脱传统哲学概念形式的努力中（它是“后现代”话语模式的主脉，并在一定程度上成为了日常语言分析和自然主义世界观的内在意图）。亨利希的学术思考与这种时代基调处在一种微妙的关系之中。一方面，他专注于主体性的内在结构，主张一切哲学思考都应当从主体的自我理解和世界理解以及二者的内在关联出发。由此看来，他似乎在逆流而动，似乎在从事着哈贝马斯所说的“回到形而上学”的工作，似乎真是图根哈特眼里的“一个已经终结了的时代”的代言人。但另一方面，恰恰是在更深入地理解主体性之基本机制的基础上，亨利希力图在“有意识的生活”的多重维度中建立一种“合法的现代性”。就此而言，他的努力又与当今许多哲学思潮的根本诉求是相一致的。
在笔者看来，亨利希的哲学思考最根本的色彩是一种“思想的严肃性”。正是这种思想的严肃性使得亨利希尽管对当今的时代精神及其合理性有充分的意识，但却深深地感受到这种时代精神所面临的危险：它可能沦为一种无根基的情绪，一种对哲学深刻性的肤浅拒绝，一种固步自封、偏安一隅的零碎思索，因而不但与哲学的初衷、而且与这种时代精神自身的基本诉求背道而驰。在亨利希的著述中，我们时常能感觉到他对这种危险所持有的戒心。对于亨利希而言，防范这种危险的根本途径是为这种时代精神找到一个更深的、更坚固的哲学根基。因而他坚持认为，不能用简单的“范式转换”来将已有的哲学问题弃置身后而去表达“新”的哲学诉求。对他而言，这只不过是在逃避哲学问题、因而逃避这个时代给哲学提出的任务。所以，从一个更深的视角来看，作为“主体性哲学家”的迪特·亨利希不但不是战后德国哲学精神的背叛者，反而应当被视为这种精神的诊断者，甚至可以说是它的引路人。
参考文献
(一)亨利希的文献
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（二）其他文献
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倪梁康，2002：《自识与反思》，北京：商务印书馆。
张伟，2014：《质料先天与人格生成》，北京：商务印书馆。
Förster, E.(ed.), 1997: “Foreword,” in: D. Henrich, The Course od Remenbrance and Other Essays on Hölderlin, Standford: Standord University Press.
Frank, M., 1991: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivität, Stuggart: Reclam.
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Habermas, J., 1987: “Metaphysik nach Kant,” in: Theorie der Subjektivität, Festschrift für D. Henrich, hrsg. v. K. Cramer, H. F. Fulda, R.-P. Horstmann u. U. Pothast, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 425-443.
–––, 1985: “Rückkehr zu Metaphysik – Eine Tendenz in der deutschen Philosophie?,” in: Merkur, 898-905.
–––, 1988: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
–––, 1991: Vergangenheit als Zukunft, Zurich: Pendo.
Kroner, R., 1921: Von Kant bis Hegel, Tübingen: JCB. Mohr.
Langthaler, R. (ed.), 2010: Selbstbewusstsein und Gottesgedanke: ein Wiener Symposium mit Dieter Henrich über Philosophische Theologie, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie. Wien: Braumüller.
Strawson, P.F., 1966: Bounds of Sense: An Essay on Kant’s “Critique of Pure Reason”, London: Methuen & Co Ltd.
Tugendhat, E., 1979: Sebstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt am Main: Shurkamp．
Prauss, G. (ed.), 1974: Kant. zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln, Köln: Köln Universitats Verlag.
Vollhardt, F. (ed.), 2014: Hölderlin in der Moderne. Kolloquium für Dieter Henrich zum 85.Geburtstag, Göttingen: Erich Schmidt Verlag.
注释：
[1] Henrich (1952)。
[2] Henrich, Selbstbewußtsein und Sittlichkeit, 未出版。
[3] 《论主体性的统一》（Henrich，1955），该文的中译为本专栏第一篇文章。
[4] Henrich（1969），此文首先在1969年用英语发表，后来以德语稍加修改于1974年发表在《康德——阐释其知识理论和行为理论》（Prauss，1974）中。
[5] Henrich（1976a）。
[6] 亨利希的这种解读其实是对在六七十年代的英语学界影响极大的斯特劳森式解读的反驳。斯特劳森将康德的论证理解为将自我的同一性回溯到诸表象的客观性之上。参见Strawson（1966）。
[7] 在前面已经提及的1955年的关于康德的论文《论主体性之统一》中，这个想法已经初露端倪。
[8] Henrich（1971），并随后分别在1975、1981、1988年多次重版。
[9] Henrich（1975），Henrich（1976b）。D. Henrich, „Andersheit und Absolutheit des Geistes. Sieben Schritte auf dem Weg von Schelling zu Hegel“，原文以日文发表于Tetsugaku-Ronso, Nr. 5, Tokyo 1979, S. 1-31，后以德文收录于Henrich（1982a）中。
[10] 参见Henrich（1982a：201）。
[11] D. Henrich, „Kant und Hegel. Versuch zur Vereinigung ihrer Grundgedanken“,,见Henrich（1982a：173-208）。
[12] Henrich（1967a）。
[13] Henrich（1967b）。
[14] 这些成果也部分地体现在后来出版的《情境中的黑格尔》里。
[15] 亨利希后来回忆说，当他初次看到《判断与存在》的时候，几乎不能相信它出自荷尔德林笔下。当他与伽达默尔探讨此文时，伽达默尔也表示，此文与自己先前所理解的荷尔德林实在大相径庭。参见Henrich（2014：219）。
[16] 参见Förster（1997）。
[17] Henrich（2003）。
[18] 参见Kroner（1921）。当然，黑格尔本人在《哲学史讲演录》中已经表达出了同样的历史观。
[19] 对此可参见亨利希的文章《现代哲学的基本结构》（Die Grundstruktur der modernen Philosophie）以及对之作补充的《论自身意识与自身保存》（Über Selbstbewußtsein und Selbsterhaltung），皆收于Henrich（1982a）。
[20] Henrich（1970）。
[21] Tugendhat（1979）。
[22] 关于亨利希与图根哈特的争论，汉语学界早就有所关注。参见倪梁康（2002）第三十二讲“海德堡学派：自身意识的当代诠释与诘难”，还有张伟（2014）第五章第一节“传统的自身意识理论及其‘循环’困境”所作的补充。
[23] 该讲座稿的一部分在10年后以“再陷循环”为标题发表。参见Henrich（1989）。
[24] 曼弗雷德·弗兰克将来自分析哲学的类似主张编辑成书，Frank（1994）。弗兰克指出，图根哈特对自身意识的质疑隐含了三个未经考问的预设：一是话语结构与话语所谈论者的结构之间的完全一致；二是所有意向性意识都具有命题性结构；三是仅仅把自身意识理解为意识行为本身对自己的熟知，而不是理解为拥有知识的人对自己的知。参见Frank（1991：421）。
[25] Henrich（1982b）。该书标题的“建筑线”指的是控制建筑物基底位置的界线，使得建筑物不会占用道路等公共空间。亨利希本人的解释道：“建筑线并没有描述建筑物的地基，而是指出要按照何种秩序来进行建筑——如果有可能看到有意识的生活本身的思想性运动进入这些建筑和秩序之中的话”Henrich（1982b：8）。
[26] Habermas（1985）。
[27] Henrich（1986）。
[28] 由于亨利希本人对当代语言分析成果的熟悉，他甚至还批评，那种被哈贝马斯看作与其交往行为理论相适合的语言分析传统其实已经过时了。
[29] Habermas（1987）。此文以及先前的《回归形而上学》一文后来都一起收录在Habermas（1988）一书中。该书中译本参见哈贝马斯（2001）。
[30] 关于这一点，可以参见亨利希去年撰写的、收于本栏目的《对一文的回顾》。
[31] 参见Habermas（1991：152）。
[32] 该演讲的内容收录于Henrich（1992a）。
[33] 在此仅列举：康德方面的论文集Henrich（1994）；荷尔德林方面的论文集Henrich（1997a）；费希特研究方面的Henrich（1982c）。
[34] 参见2003年亨利希获斯图加特市“黑格尔奖”时Volker Gerhardt发表的授奖词“主体即实体：迪特·亨利希赞词”。
[35] Henrich（1991）。
[36] Henrich（1992b）。
[37] Henrich（1997b）。
[38] Henrich（2004）。
[39] Henrich（1986b）。
[40] 2012年为庆祝亨利希85岁寿辰而举办的研讨会，其中部分关于荷尔德林的文章集结为《现代中的荷尔德林》（Vollhardt，2014）。在对该研讨会的“致谢辞”中，亨利希明确地透露了自己在80年代以来重视荷尔德林思想的原因。
[41] Langthaler（2010）。
[42] Henrich（2002）。
[43] Henrich（2001）。
[44] Henrich（1990）。
[45] Henrich（2007）。
[46] 同样值得一提的还有论文集《有意识的生活——对主体性与形而上学之关系的诸项研究》（Henrich, 1999）。该书的写作尽管没有以体系的方式来进行，但对“有意识的生活”的核心理论环节进行了探讨，因而可以看作是其整个体系的基础。
