No.631 罗杰·夏蒂埃 | 非基督教化和世俗化

非基督教化和世俗化

托克维尔在思考革命和宗教是怎样联系到一起的时候，提出了两种似乎自相矛盾的观点：不信教情绪在18世纪的法国人当中，已经变得“很强烈和普遍”——成为一种主导的情感；尽管如此，但大革命沿着“宗教革命的路线”去重新定义一种信仰人类“内在德性”的“新教”。一方面，法国典型式的“对任何宗教信仰的全然拒绝”已经削弱了基督教的势力，因此，当这种全新信仰在法国所有阶层中得以广泛传播时，就为其与传统、权威和旧等级制遽然决裂（大革命激进性的根本即在于此）准备了条件。但另一方面，与传统信仰的决裂绝不是完全摒弃宗教参考体系。相反，正是从“宗教习性”（尤其对于基督教而言）到新价值理念（崇尚德性，对人类的完美充满自信）和新期望（人类再生，社会转型）的这样一个转变使得法国大革命独树一帜，这既是一场激烈的宗教改信运动，也是对人性的召唤。正如托克维尔所说：“宗教一旦没有了灵魂，其结果并非引发空虚和冷漠；相反，一群新的追随者和一些世俗化的思想会在顷刻间将其取而代之，他们不仅能填补宗教的空档，而且还会激发民众的想象力。”

托克维尔的分析提出了两个问题，本章也将试图做出解答。第一，我们是否完全赞同反天主教的思想是源于18世纪（因为大革命前的法国人对宗教已经漠不关心，甚至有了强烈的反宗教情绪）这一观点？第二，当投入了大笔宗教费用而建立起来的委员会和组织机构并未履行教会教义，甚至与教会宣言背道而驰时，我们是否可以认为这种神圣性的转移是由大革命重大事件所引发的一种新现象呢？

在回答这两个问题之前还需要说清楚一个问题，因为他们假设，在陷入全面信任危机之前，如果基督教信仰确实，像托克维尔所说的那样，深深扎根于法国人的灵魂当中。非基督教化的猜想则认为法国曾完全被基督教化过；然而，正如让·德吕莫所言：“我们所说的‘基督教’一词由来甚晚，事实上，它是由各种习惯和经常使用，却与福音书没有很大关系的信条混杂在一起的产物？如果此番说法成立，那么仍将其称为‘非基督教化’是否恰当？”在恭敬顺从的表面下，旧制度下的法国真的是一个基督教国度吗？

此文现用的“基督教化”和“非基督教化”这两个术语并不是指基督教应有的主要含义（界定这一层面的含义不是历史学家的工作），而是特指在一定的历史文化环境下，对福音书进行布道、释义和体验所带来的行动和举止上的改变，这一方式最显著的特点无疑是更加接近实际。事实上，各主教教区的改革都有一些区别，天主教改革的教士在虔诚度上增添了两点要求：即积极参与日常的弥撒和认真地履行其基督责任。

自中世纪晚期至18世纪以来，这两条习惯发生了巨大的改变（这一改变从佛兰德斯地区就可以看出，也是当时社会的缩影）。在中世纪，周末弥撒从不会召集教区的所有成员，每次弥撒并不是所有成员都会参与的。不仅如此，参与弥撒的人数会随着季度浮动，圣斋节期间最多，夏季最少。最后，1215年拉特兰大公会议所创办的复活节年度忏悔和圣餐仪式是最少受到人们重视的节日。如果我们接受雅克·图萨埃尔的估算数据的话，城市和城镇中多至一半的人都不去履行其复活节职责。他估算有10%的基督徒完全不过复活节，40%的人偶尔在复活节的时候做做礼拜，40%的人会经常参与复活节的圣餐仪式，还有10%的人要比前面所说的完全放弃复活节的这一类人要重视一点点。农村地区对教会戒条的遵守程度要高一些，但也不是经常性的，而且一年不如一年，第一年的时候，几乎是全体遵守，到下一年时，也只有少数人遵循。

天主教改革最明显的结果就是使教会戒律日常化和普及化，而在两三百年前，却很少有人会遵守它。正如17和18世纪的教士拜访数显示，无法履行其复活节职责的市民变得越来越少，不到教区总人口的百分之一。这些渎职者处于最低和最高阶层，因为我们发现他们中有一些绅士和公职人员常因一些臭名昭著的恶习（尤其是公开与其情妇生活）而没有资格参与圣礼，还有一些人因其流动的职业很难和教区保持密切的联系，这样的职业包括：水手、木匠，农作工人和牧羊人。因为法律的支持，周日做弥撒的人数也同样居高不下。法律规定，在弥撒期间，旅馆都要停止营业，并且在法定休息日是禁止工作的。

以夸张的教会布道为依托，教区教士的日常说教会使用一些逐出教会或拒绝以基督教仪式埋葬等会引发集体行为改变的威慑性说辞。原为统计主教访问量的民意调查可以帮助我们找到基督化的原动力，甚至记录下了在什么时候完成了基督教化。例如，我们可以通过人们对就圣礼仪式，尤其是复活节圣餐会的提问频率进行分析。在1550年至1620年，主教教区的提问率只有29%。后来因为人们对此事的关注度有所提高，所以在1610至1670年，教区的提问数达到了58%，在1670年至1730年则为78%。经过这一时期对新行为模式的严厉镇压后，并伴随着教会说教的兴起，提问频率呈现下降的态势（在1730年至1790年间只有57%），尽管许多地区的宗教当局认为他们自己打了一场胜仗。除了法国北部和东北部的一些主教区（它们受特伦托宗教的影响要比中部教区慢一点）之外，教会坚信全国所有的天主教徒都遵循一个“好基督”模式，这些人孜孜不倦地参与弥撒，而且履行复活节的职责俨然已经成为了他们生活的一部分。虽然普遍的惯例比较基础，但在信仰者中间塑造了一个基本的身份认知，因为在这些活动中，通过重复相同的动作，让他们只管地感受到一种归属感，并构建了一种重要的参照体系，为世界和人类的存在赋予意义。正如阿尔方斯·杜普隆写道：“一开始，日常生活和普通日子的宗教有着固定的礼拜频率，之后便是天主之日，按圣餐礼仪组织活动，以救赎故事为题材的戏剧与精神世界的轮回结合得如此相得益彰，以至于成为人们无意识的行为习惯。”这一“宗教稳定性”专属于一个特定的文化环境，它不仅有别于早期未能达到的文化氛围，而且不同于之后的统一宗教时期，在这一时期，基督教教义已经缩减至三大仪式，即洗礼，缔结，殉葬。

但这是否就代表着世界范围内的宗教狂热呢？事实上，统一的法令背后，处处存在着文件性法令（有从17世纪中期开始的，也有从1730年之后的）对联结信徒和教会之间的关系产生深远的影响——每一个，如果不是专有的话，中介者和圣者之间息息相关。主教区之间千差万别，即使是在一个教区里面也存在差异，这些差异不存在于几乎统一的复活节圣餐仪式中，而是表现在一些较为自由和志愿性质的宗教行为的参与上。僧侣这一职业亦是如此。例如，教外协会的建立。拉罗什尔主教区就是一个经典的案例，南北部迥异——在树木繁茂的北部，一半的教区都有数目庞大的僧侣，玫瑰园团体也蒸蒸日上；但是在平原和沼泽满布的南部则僧侣匮乏且只有少数几个积聚在一起的宗教团体。很显然，如果宗教改革对个体和集体经验的基本框架都进行了基督教化改革，那么对基督徒的热情度也会呈现出强烈的地区差异。

尽管18世纪宗教模式的反常可以在非基督教化的层面得以理解，但对周日和复活节礼拜义务的尊敬并未消失。然而，在尊敬的背后，人们关于基本物质范畴的观念已经发生了根本性的转变。这一决定性的疑惑影响着人们对于死亡的态度。在基督教的土地上，遗嘱为我们提供了大量的、统一的，且具有社会代表性的文件来源，这些文件都反映人们对于死亡的态度。事实上，人们在对1730年至1780年的遗嘱作历史研究时发现，在巴黎和普罗旺斯，基督教改革时期的教士都逐渐不再使用17世纪信徒做礼拜的手势。第一，遗嘱中用来资助公众洗礼的资金数量逐渐减少；第二，公众对死后的埋藏地的神圣性不再关心；最后，公众也不再祈求对牢狱判刑进行减刑或者缓刑。在普罗旺斯，遗嘱中用来资助公众洗礼的遗产比重由在17世纪晚期和18世纪中期的80%，到18世纪80年代仅有50%。不仅如此，申请这类遗嘱资金进行洗礼的人数也由原有的400人降至100人。这样一来，基督教的瓦解打击了基于两种基本规定——把教堂或修道院的圣地作为埋藏地和将不动产的一部分资金（1670年至1720年间在巴黎可能是4%）用作公众资助和慈善捐赠——之上的一整套行为习惯。

当然，各地的态度转变的程度不一。首都地区要比其他省份发生转变得早一些，城市要比农民转变地要迅速一些。而且这些转变在男性立嘱者身上要比女性更为明显，较之传统的精英人士，工匠、航海人员以及农夫——甚至那些比较富有的商人的转变更为显著。不管怎么说，这一转变都是个好兆头，它预示着至少大部分人，如果不是全部的话，开始摆脱了天主教改革强加给人们的一些基本信念——对炼狱折磨的恐惧，使人们要求仲裁以减轻惩罚。一旦人们摒弃了由这些信仰所操控的法令，那么基督教在圣经预言和符咒的论述结构上就会失去连贯性，因为遗嘱常会省掉这样一句话：“以死亡的正义之名与上帝的热情为誓”，这句话在狂热的基督信徒的灵魂扎下了根，在上帝神秘的化身中觅到踪影。这一对早期行为惯例的背离是否仅见于法国？毗邻隐士的普罗旺斯但却在萨瓦家族境内的尼斯伯爵家族遗嘱设立者对传统模式一如既往的坚守表明，这一问题的答案是肯定的。18世纪晚期，尼斯家族十分之九的遗嘱都会要求让逝者的灵魂得到安息，尽管在整个世纪里资助公众洗礼的数量有所浮动，但并没有明显减少的迹象。萨瓦家族亦是如此，在尚贝里参议院宣誓的遗嘱中，赠予公众的遗产没有表现出明显下滑的趋势，从1725年至1767年的91%到1768年至1777年的88%，鸡儿在1778年至1786年变为86%。如此看来，各地的习惯都大相径庭，即使是临近的地区也有差异，这就让预示了法国非基督教化态势的单一性。

对避孕措施的出现是与传统习俗的第二次背离，它改变了最亲密的爱人之间的行为模式，也削弱了人们的宗教道德感和教士对人们的控制力。大量可靠的人口数据证实了1760年之后许多地区的人口出生率逐渐下降。当女性最后受孕的平均年龄比他们自然终止生育的平均年龄要低的时候，我们就可以肯定她们采取了一定的避孕措施。这在鲁昂是不争的事实，在那里，“避孕的”夫妇数量从17世纪末的5%至10%增至18世纪初的20%至30%，到了大革命之前升至50%。同样的情形亦出现在了法国维克萨的乡村，巴黎周遭的郊区海鸥上诺曼底地区。最后要说的是，在法国中等大小城镇也上演了相同的戏码，如默朗、洛林地区的赛尔河畔维克。如此一来，我们可以清楚地知道在大革命前夕，在旧制度尚存的最后三十年里，人为地阻止孩子出生的避孕措施（这样定义是为了和延长孩子出生之间的间隔时间区别开）至少在法国北部已经出现。这种新的人口模式——其影响力城镇和城市先于郊区，社会上层先于商人和工匠——显然是与基督两性伦理（两性的结合就是为了孕育生命）相违背的 。

然而，自相矛盾的是，作为与先前准则背离的基础，教会教义可以从两个完全不同的角度来审视。首先，反宗教改革教会通过强调两性关系的原始纯洁性，高度评价禁欲主义和节制主义，并将肉欲与原罪紧密联系在一起等手段，开创了一种“苦行生活”（在心理层面），虽然苦行主义会让人们晚婚甚至不婚，但是它也提倡避孕。通过一种迂回的方式支持这一习惯（避孕），使人们对控制身体变得不再那么罪恶，或者，也可以说这是一种掩盖身体缺陷的方式。这样一来，就有这样一个假设，即：避孕措施的兴起与严格强调罪行的詹森主义的盛行有着紧密的关联。政府皮埃尔·肖努所说：“纵观地图，詹森主义盛行的地区，通常是很早并长期存在着非基督教化运动的地区，而且这些地区的生育数量也会迅速陡然地下降，这些特点都完美地交织在了一起。”

根据第二种观点，教会所提倡的新家庭道德观其实是基于两种需求，一种是让女性避免频繁受孕，因为这会危及她们的生命，另一种是为了让父母更好地对孩子履行职责。父母乐于照料襁褓中的婴儿，并保证他们可以茁壮成长，不能输在起跑线上。这在很大程度上导致了人们优先考虑的改变，想要通过控制家庭大小来达到此目的。这样依赖，避孕措施就成了实现这一目标的方法。按照这一观点，应该贯彻一套不太强调享乐和个人主义的价值体系，而这套用来保护妇女和孩子的新教义却是与教会本身的两性道德观相违背的。所以说，当18世纪的教士教授信徒新的虔诚履职时，他们也将传统的基督戒律推向了深渊，而如今许多夫妻对这一新戒律却是熟视无睹，他们变得更为自由并且更加独立（或许在那些极度奉行詹森主义的地方这一现象还更为严重）。尽管从分析的角度看，这是两种不同的解释，然而它们都揭示了一个道理，即：信徒们使用教会说辞的同时，行为上却已经与教会的初衷背道而驰。

还有两个事实也证实了天主教伦理道德的削弱。第一，未婚先孕的比率在17世纪相当高（不管怎么说，要比长期认为地要高），且在1760年和1770年后有所上升，达到10%-15%，甚至在第一个生育高峰之后达到了20%，在有大量工人的社区，这一比率高得出奇。第二，在18世纪50年代以后，非法生育的数量有所增加，不仅城市和城镇如此，许多村庄也一样。在一些较大的城市中，非法出生人口占总出生人口的比例从6%上升至12%（若将已婚的出生人口算入其中的话，那么数据将会更高，这在非法出生人口中是司空见惯的现象）。农村地区的数据低一些（占总出生人口的1.5%至4%），但部分是因为这些农村里的女孩一旦未婚先孕，就会隐姓埋名去城里把孩子生下来。显然，人们长期热衷于非法生育这一现象有力证明了16世纪中期与1650年至1730年（这是出生率最低的年代）期间的一次大衰落，毋庸置疑，这次衰落反映了教会成功地对违反基督婚姻道德的行为进行了干预。然而，同样的数据也显示出，非法生育人口的普遍增长——婚外情导致的结果——开始于18世纪50、60年代。

这一较为自由的行为方式是否仅见于法国，还是在其他信奉基督教的国家也是如此？在英格兰，虽然没有明确的证据可以证明在19世纪之前人们认为地控制生育，但是，其农村地区的非法生育率一直高于法国，且在18世纪30年代和90年代翻了一倍。英国的第一次工业革命给人们，尤其是英国生活和婚俗（例如，对订婚夫妇婚前性行为合法化的惯例）带来的转变则在一定程度上解释了这一增长，但也从另一层面反映了教会在社会管控能力上的薄弱——英格兰教会就是其典型。此外，我们假设在18世纪末，避孕措施已经写入了法国的瑞士还有莱茵河谷的法律中，那么我们就能断定在整个欧洲的西北部，那里有久负盛名并得到广泛传播的文学艺术，那里的人，无论是基督徒还是新基督教徒，都能很快就从基督教的道德伦理的束缚中解脱出来了。法国一直都是这场分离运动的先驱和中心，因为较之其他地方，它早早地并系统化地将两性行为从教会伦理脱离出来。

如果法国在1750年至1775年就经历了其特有的世俗化过程，这必然是因为人们的感知力和社会认知发生了改变。世俗化的基督徒不但摒弃了天主教会的教义和道德，同样也无视教会组织。宗教的职业危机则是其第一个讯号。18世纪中期之后，几乎所有教区的神职数量都有所减少，在18世纪70年代降至最低。尽管在随后的几年中，数量稍有上升，但是在大革命前夕的法国教会仍然面临教士稀缺的窘境，这一情况一致延续至18世纪，这和宗教改革高峰时的大范围招募教士形成了鲜明的对比。同样地，大量宗教订单也和这几十年内神职的处境类似，呈现下滑态势的情况。

教士数量的下降伴随着教士招募的类型的变化。到了本世纪末，一大批的教士是农村人和农民的儿子。而在17世纪的教区教士中，官员儿子、一些自由职业者和资本家占了很大的比重，现在他们开始拒绝接受教会事业，因为教会开始接受“商人”（他们大多数来自农村）和农民。这样依赖，在大革命前夕的四十年里，一大部分法国人改变了他们对教会的态度。经济上的考虑（如，货币贬值是由于物价的上涨和固定神职税等综合引起的）使一些官员之子和城市商人对教会事业避之不及。然而，根本的原因还在于人们思想观念上的世俗化使他们放弃了神圣伟大的宗教事务。

忏悔会自1770年被贵族放弃之后，组织成员的不断变化也是此次世俗化的另一个原因。在普罗旺斯，那些原本担任忏悔会会长和副会长的一些政府官员、商人和社会公民异同摒弃了宗教组织，转而投向了共济会。尽管这一转变从类似的社会实践能力（保密性，社会宴请，独立性）和社会运转（互相帮助，公益慈善，社会论坛）这两种社交能力中找到了支撑。然而，这种协会成员的集体转变，表明了人们开始远离宗教协会——它在反宗教改革时期得以盛行，并为信徒构建新的社会组织提供了主要的技术支撑。

圣玛丽集会是耶稣会在大学里建立起来的，从来制止激进的虔诚派运动（它不仅在学生中活跃，而且在城镇中的男子和青年人中更为活跃）的组织，但其新会员制的衰落则是民间信徒组织危机的另一个迹象，甚至在驱逐耶稣会之前，巴黎、鲁昂、第戎、兰斯和雷恩等地的集会会员数量已经有所下降，而且新会员常常会遭到老成员的忽视。但在阿尔萨斯和洛林地区，机会的热情依然高涨，在1773年耶稣会遭到教皇镇压之前，圣玛丽协会都传播得相当迅速。就这一点来看，同一运行模式的新协会组织接过了接力棒（如基督蒙难会），它们赋予自身使命——在农村地区传播基督教的生活理念，这一理念直至今日还引导着大部分城市居民的生活方向。

不可否认的是，旧制度时期，王国东部边境的某些地区的信徒对特伦托布道组织仍然有很强的依附力——这一事实则是对法国普遍非基督教化运动的一种强烈警告。然而，在法国其他地区，这些矛盾和冲突不但使人们不愿受基督的庇佑，而且也不再参与任何机会活动，这都清楚地表明了民间联系组织已经开始长官自己的事务。

社交方式的转变是伴随着印刷制品的重大改革进行的，也为与日俱增的新晋学者提供了大量的读物。那些获得官方特权或公共许可权而出版的文章就验证了在本书第4章所讨论的巨大改变——宗教书籍在整个书籍贸易中所占份额开始是有所下降，之后则是一落千丈，因此我们可以推论，百科全书式的各门艺术和科学迎来了属于它们的春天。如果我们还把世俗化却受法律认可的读物、书评和禁书统统算作通俗读物的话，我们就能清楚地了解到，旧制度下最后三十年的读者有大量可供选择的新出版物，在这些新读物中，旧有的平衡已经被粉碎——那些以科学与政治写作为基本内容的著作成为向读者介绍大自然和城邦组织的基本参考书目。正如阿尔方斯·杜普隆所言：“很显然，长达数世纪之久的世俗化还有‘公民化’（很古老的一个单词）进程在18世纪的最后几十年达到了巅峰。世俗化的初衷就是想要打破所有圣主的神话，消灭一切迷信，从而建立一个‘公民’社会，它高度统一，社会立法的精髓也在于服务公众。”杜普隆指出了关键点：人们行为的转变是与出版读物的改变息息相关的。一时间，那些通俗读物在精英读者中广泛传播，不仅削弱或者忽视现实存在的基督组织，动摇了传统的根基，也使人们开始以一种新方式来正视共产主义社会和个人存在两者的关系。在与传统形式分离的过程中，这些新思考方式构成一种“革命前的情感”。

作为与传统背离运动的主体和标志之一，新思想的广泛传播本身并没有揭露出这场运动的根本原因，它并没有那么残暴，那么庞大，也没有那么系统彻底。借助以下德塞托和多米尼克·茱莉亚所提出的假设法，我们可以尝试作一些解释。

第一个关键点就是教会的分裂。不同形式的新教教会的出现与联合动摇了历史悠久的西方基督教，此后，冲突便转移到天主教会内部了。在此之后，在王国不同地方，如香槟、勃艮第、卢瓦尔河谷、巴黎行政区、巴黎城和诺曼底等地的教区教士中，詹森主义的非基督教化影响力愈加猛烈。宗教圣事都有其严格之处——即：在参加圣餐和宽恕仪式前，信徒都要进行严格的准备，还要求他们不但要知晓关于基督信念的神话传说，还要有深刻的灵魂悔悟——当信徒无法或者不愿达到基督的这些要求时，詹森式的心灵疗法无疑使大量的忏悔者开始远离忏悔和圣餐仪式。不仅如此，党这些世俗权力转而去支持某一个互为争斗的宗派时（议会支持詹森主义，国王和他的大臣反对詹森主义，并支持耶稣会），教义和宗派冲突就会演变为政治纷争。这就意味着，教士的权威与信仰的虔诚不可避免地会产生动摇。詹森主义式疗法和耶稣会传教士陷入了激烈的战斗之中，他们的目的就是想要动摇对方的宗教合法地位，并且大肆宣扬对方的教义为异端邪说。敌对的双方在政治问题、管理信念上都存在着争论，这使信仰的绝对性转化成了一种简单的观念，即：因为它本身存在着争议，因此人们便可将之摒弃。教义与戒律的一致性的彻底丧失，这就让疑虑、倒退和分裂提供了可乘之机。

詹森主义信奉教士虽然作为整个法国教士的一小部分，但它以其独有的不妥协姿态展现出了（激进的方式）反宗教改革运动所产生的教会分裂，一种是在以宗教协会的指导下完成文化输入的必要任务；另一种完全不同的模式就是通过体验遭到诋毁和污蔑的神圣事物来进行。1731年，一位来自南特分教区的詹森教士在信中对一位同事说道：“我亲爱的、脆弱的同仁，请牢记，我们神圣主的美丽语言（看啊，你就像狼群中的羔羊一般）：尽管我们身处基督教的中心地区，在这里除了异教之外，一无所有，但是我们要像身处中国或者土耳其一般生活在这些行政区内。”此信很清楚地表达出了，在基督教士和宗教信徒之间存在着无法弥合的代沟，或者，更确切地说，这一运动借助“教会和女性统治者的文化以及知识和精神上的联结等手段，切入到一种更为宽广、复杂，并且亟需得到净化的宗教生活经历中”。当它在圣者和世俗等级之间做出严格的区分，其精确度足以验证他们身份的有效性的时候；当它在那些可无处不在的宗教参与场所中制定宗教调停的义务时；当它为那些基本的宗教冲动（它常常伴随着非理性和焦虑情绪）强行设立规则和约束力的时候，教士的基督化进程（可能会自相矛盾）会使信徒们逃离一个充满宗教恐惧的世界。

詹森主义创始人 Cornelius Jansen

教会试图想要所有基督徒都信奉由教士界定的基督教义，但这一尝试却承载着难以承受的压力。在虔诚的基督信徒与反宗教改革的教区教士——他们常年在神学院接受神学理论文化的熏陶，他们比教区其他教民更想建立一个较为入流的社会环境——之间总不可避免地存在着沟通上的障碍。有时候（例如，朝圣，圣餐会，或者驱邪仪式）这种尝试甚至会招致公开的冲突，到处都抵触两种上帝洗礼的方式。一旦欧洲各地的主教们和教区的教士们公开抨击存在于圣经中的职权滥用或宗教迷信时，气氛就会变得紧张起来。如果这些张力能使法国人比其他地方更早地摒弃法规戒条（正是这些戒条使公众对教会要求百依百顺），可能是因为法国式的天主教徒充斥着奥古斯丁主义的基因，甚至超出了詹森主义的范畴，它在“流行的”神性体验和由教会协会定义的正当行为和义务法则之间划下了最难以跨越的鸿沟。这场基督教化的运动动员了社会上的所有资源（布道所，传教会，交易问答组织，学院），让公众强行接受它的道德伦理，但是一旦宗教权威被分裂开来，且充满活力的、已经改变信仰的公众自行管理自己的宗教事务，那么大众与宗教组织之间的鸿沟就真的难以逾越。

非基督教化的第二个基本原因在于教区的衰败，它曾是人们生活的重要支架。18世纪下半叶见证了移民人口的急速增长——移民有永久性的也有暂时性的，前者是指人们离开郊区前往城镇和城市生活，后者是指人们离开村庄去城镇和城市打工赚钱，去那里洽谈生意，或者是寻求帮助。这类人口迁移带来了两个后果。第一，这些移民保证了印刷物、新闻报纸和时尚刊物的庞大发行量，如此一来，他们为社区注入了新的思想观念和行为方式，而在这之前，社区与外界是隔绝的。第二，这些移民破坏了社区先前的秩序，而且也使原本相互依存的邻里关系变得紧张，而之前，这一依存性靠着教区制约和教士权威得以保证。总的说来，到大城市生活意味着开始一种快速去除旧教义束缚的自由生活，并开始培养一种新的行为模式的自治生活。即使那些人很快回到村庄，他们在城市旅行和生活的经历很容易去除原有的习惯，并削弱其宗教服从性。不足为奇的是，不仅城市在整个世俗化过程中起到了先锋的作用，也是最早摒弃了教会教义和禁令，而且非基督教化程度最高的教区往往是受移民文化影响最大的教区。