《博士论文》第68期 段颖：寻找他乡的田野

一、从侨乡到泰北

我最早的田野，是从西双版纳橄榄坝曼春满开始的，那是一个旅游人类学的调查，关注旅游开发对傣族村落的生计经济、日常生活以及传统文化的影响，比如，当“泼水节”成为例行的旅游展演，成为一种反常的日常，其中蕴含着怎样的现代意识与权力关系。调查还算顺利，之后我发表了第一篇论文《权力边缘的曼春满》（2001），但回过来看，却还是不大有融入田野的感觉，看了当地的“斗鸡”，却感受不到格尔兹的“深描”，也许是时间、语言和经验的关系，也许当时我和少数民族研究并不那么投缘，田野与人类学者，毕竟需要彼此的默契。

2000年末，我加入云南大学尹绍亭教授的文化生态村课题组，进入腾冲和顺展开田野调查，渐渐找到田野的感觉，对和顺的过去与现在产生浓厚兴趣。这些兴趣首先来自一些感性的认知，和顺古朴宁静的乡土景观，八大宗祠、中西合璧的乡间民宅、中天寺、元龙阁，还有号称中国乡村第一图书馆的和顺图书馆（馆内存有胡适题写的馆名），馆藏的民国时期的英文报纸，各家留存的马镫、马鞍，以及英国的脸盆，德国的钟表，日本的烤箱，依稀映射出和顺开风气之先的文化风貌，以及地方社会与外部世界的关联，不过，这一切，都已成逝去的繁荣。

这就激起了我对边陲侨乡的研究兴趣。腾冲地区的人口流动可谓历史悠久，清末民初，就有较大规模的季节性移民。腾冲处于火山地带，人多地少，出于生计考虑，不少乡民在农闲时都会外出打工，当地有“穷走夷方急走场”的民谚，走夷方，指的是去缅甸，所谓的化外之地；走场，指的是缅甸的玉石场，由于两地比邻，和顺乡民在农闲时，赶马到缅甸八莫、密枝那，将瓷器、丝绸带到当地，又将当地的土产带回中国。随着两地之间商贸的发展，有的乡民甚至在缅甸开设分号，还娶当地女性为妻，乡间称为“讨缅婆”，与家乡的原配构成了特殊的“两头家”。对此，李根源曾有诗云，“十人八九缅经商，握算持筹最擅长，富庶更能知礼义，南州冠冕古名乡”。在来来往往之间，形成了以商贸为基础的跨区域网络，其发展历史，可以说远在民族国家之前。

不过我当时的研究主要集中在和顺宗族组织的变迁（段颖 2006），大家都知道，1949年后，土改、划分阶级、人民公社等一系列社会主义运动，重组了当地人与人、人与地之间的关系，国家力量的渗透对乡村社会结构与权力关系产生很大影响，宗族作为维系乡村秩序的传统组织，自是首当其冲，族田、偿产被没收，宗族活动被禁止。直到改革开放后，中国希望与海外华人重新建立联系，借此招商引资，发展地方经济，情况才有所转变。从乡民回忆和乡间的芳名录不难看出，宗祠修缮，祭祀恢复以及中天寺重修，都与海外华人的大力支持密切相关。

和顺侨乡的研究，让我有机会思考西南边陲与周边世界的关系，如果以施坚雅的区域市场理论来看，和顺乃至腾冲一度成为西南边地的中心地带，连接了中国西南与缅甸以及由缅甸再延伸出去的大陆东南亚地区。这也引发我进一步的思考，这些历史上形成的跨国、跨境流动与区域网络对当地人民的生活产生怎样的影响？旅居海外的和顺乡民，生活如何，经过时代变迁之后，和顺侨乡的历史记忆与乡社认同，对不同代际的海内外乡民而言，意义如何。

腾冲和顺寸氏宗祠

1998年，我的人类学启蒙老师王筑生先生在云南大学校庆活动中做了题为《文化与生存——泰国北部的云南人》的讲座，当时老师去泰国开会，之后有机会访问了清迈云南同乡会以及泰北的难民村，村民多为1949年之后退至金三角地区的原国民党军队、眷属及其后裔，王老师对村落进行了初步考察，回来之后做了演讲，并引出关于diaspora与多重认同的讨论，谈到这个田野点，王老师当时的激动之情，至今记忆犹新。不幸的是，王老师后来因病去世。生病期间，我去看望老师，先生一直挂念教学与研究，感佩至深，成为我继续人类学之路一大动力。之后，在师母杨慧教授的努力下，促成了云南大学与爱荷华州立大学、清迈大学的合作研究（2002-2004），项目由爱荷华州立大学人类学系主任黄树民教授主持，我为项目组成员，主要关注族群认同与文化适应，之后，我进入香港中文大学人类学系攻读硕士，师从陈志明教授，并以此为基础，撰写了硕士论文。

我们所研究的这一人群，也就是柏杨笔下的“孤军”，自1949年退出中国大陆之后，经历了反攻大陆、武装贩毒、协泰剿共、解甲归田等阶段，如今定居泰北，大致经历了三个不同的世代。叙述三代人的不同处境与遭遇，探讨从“孤军”到华人族群的认同建构与历史变迁，也成为我的研究主题，希望通过这一特殊人群的民族志书写（段颖 2012），展现出这些因战乱背井离乡的人们，如何在颠沛流离的过程中逐渐形成相对统一的族群归属，最终定居泰国。“孤军”的第一代人非常强调其“中华民国”认同，他们是原国民党军队成员，曾经代表国家征战，如今侨居泰北。第二代人在战争中成长，最终在泰北建立新的家园，他们宣誓效忠泰国，称自己为“云南人”，同时与台湾保持密切联系。到了第三代，他们出生于泰国，成长于和平环境，接受泰国国民教育，更容易融入当地社会，战争苦难，仅是祖辈的记忆，中国大陆与台湾，已成为一种遥远的想象。

泰北塘窝忠烈祠

2014年，我重访新村，很多老人已经过世，不禁唏嘘。时光飞逝，“孤军”从离开中国大陆，奔波泰缅，到最终定居泰北至今已有半个多世纪。他们从硝烟弥漫的战场中走来，满身尘土，屹立于蔚蔚蓝天之下，他们曾经满腔热血，南征北战，饮血沙场；他们却又成为“弃子/孤军”，忍受着萁豆相煎的苦痛，亡命异域，与毒品为伴，“流浪金三角”；如今他们安居泰北，重建家园，抚今追昔，思绪万千。四季更替，岁月轮回，他们的生命曾经绽放，也终将枯萎，而坎坷、曲折的经历使他们的生命显得更加多彩、绚烂。如今，当我们云淡风轻地谈论着过去时，这些人，这些事，不应被遗忘。

二、从泰北到缅甸

在讨论“孤军”第三代的发展时，我发现他们大多离开新村，到清迈、曼谷甚至台北等大城市寻求发展，当时还在预想新村会不会面临“空巢”现象，甚至人去楼空，但实际情况并非如此，在年轻人迁出新村的同时，新的华人移民、山地民族陆续从缅甸迁入，起初帮人打工，后来自己开始买房、置地，与当地村民通婚。他们大部分为缅甸的云南籍华人，在村里可以讲云南话，较易融入当地。所以，我们可以看到中缅、泰缅之间的跨国移民链，在迁徙与定居中，维系了地方人口的动态平衡。那时我就特别想关注这样的议题，在区域空间中，人口流动如何形成，在来来往往之间，又建立了怎样的跨国关系。

这些移民进入泰国的身份与方式非常复杂、多样，他们持有不同的证件，甚至没有证件。我在新村的关键报道人小黄，江西人，我做调查的时候，他正在新村中学教书，已经在泰北“漂”了五、六年，小黄最初在瑞丽一带做生意，亏钱后不好意思回家，犹豫之间有朋友问他要不要去泰国教书，他说可以，但他说他没有护照，朋友告诉他不用担心，后来真是通过各种各样的非正式途径，将小黄从瑞丽带到木姐、腊戌、曼德勒、大其力，再经过清莱到达清迈，每一段都有专人负责，接力完成。小黄在泰国北部的很多村落呆过，种过荔枝、柑橘，开过照相馆，还在华文学校教过书，我做完调查离开后，有一段时间没有跟他联系，2011年，他突然打电话给我，邀请我参加他的婚礼，那时他已经在深圳，我说你是怎么回来的，他笑答“原路返回”。他的迁徙经历突破了我对跨国流动的常识理解，从一个国家到另一个国家，护照签证之外，还有不少另类的途径。

这就促使我开始反思跨国流动中的国家主权、边界与公民身份等问题，因为山水相连的关系，来往于中国西南与大陆东南亚的人口流动，似乎比我们想象的更为复杂、弹性、丰富，这些看上去似乎“背离”民族国家与国际关系的日常实践，恰恰是这一地区在历史过程中所形成的一种“自然”流动状态。所以，完成泰国调查后，我开始计划之后的研究，当时设想了两种可能，其一，赴台湾，继续观察当年撤回台湾的国民党军队及其后裔的生存状况，以及他们与中国、泰国之间的关系；其二，从新村人口的动态平衡出发，以中缅、泰缅边境为田野点，考察大陆东南亚地区的社会网络与跨国流动。

2004年，我继续随陈老师攻读博士，在撰写研究计划，讨论研究可行性时，却发现之前的设想困难重重。首先，台湾地区与泰北相关的眷村在城市化进程中多已迁建，不容易集中调查，此外，因为大陆背景的关系，申请到台湾进行长期研究存在程序上的问题。而当我2005年进入缅甸，向当地朋友咨询是否可以到中缅、泰缅边境进行长期田野时，大家都表示为难，那时缅甸仍在军政统治之下，军政府和民地武之间关系紧张，不时爆发局部战争，他们都以安全为由劝我谨慎考虑。我们进行博士田野前期调查时，通常要考虑的问题大多是寻找研究兴趣，初步观察理论假设和田野发现能不能契合，或者如何建立良好的社会关系，然后再为下一步研究做准备，而我的前期调查，急需解决的问题则是我能不能在缅甸长期生活，个人安全问题能不能得到保障？不过，当与华校李祖清老师见面，李老师一句“我能帮你什么？”，让我释然不少。在这样的情况下，我只能先留在曼德勒，看看能不能通过当地华人研究，寻找相关议题来讨论缅甸社会以及我所关注的跨国网络与跨境流动。

在我进行缅甸华人社会研究的那段时间，缅甸还处于军政治下的半开放状态，还不能公开谈论昂山素季，只能以“the lady”代之，军方首脑也被称之为“一号”，而外国人也很难申请到长期签证。之前我曾读过living silence一书，讨论缅甸民众如何在专制之下生存，这也是我感兴趣的问题，并将更具体地聚焦于缅甸华人的生存状况。事实上，自1982年《缅甸公民法》颁布之后，缅甸的公民身份被分成了完整公民、联合公民与归化公民，根据规定，大部分华人被划入后两者，在政治、经济层面受到不同程度的限制，因此，我所关注的问题也渐渐转为，面对不平等的公民身份以及边缘化的社会地位，华人如何生活，如何争取自身的合法权益？又如何表达对缅甸的归属与认同？

显然，我不能直接和我的报道人谈论政治，当时的缅甸，多少会让人想起乔治·奥威尔的《缅甸岁月》、《动物庄园》和《1984》，而田野工作者的身份与事无巨细的问题，往往也会引来一些怀疑，在我完成博士调查，准备离开缅甸时，我的朋友告诉我，他们最初把我当成了“Chinese CIA”。但是，政治又无处不在，生活在缅甸，从平常茶馆中的各种闲谈与戏谑中，可以窥见缅甸的政治生态，比如，缅甸的电视只有两种颜色，一是绿色，一是黄色，前者代表军队，后者代表僧侣。从前由于缅甸政府的外汇控制，在缅甸购买汽车首先要获得政府指标，甚至在一段时期政府还限制汽车进口，导致二手汽车价格暴涨，缅甸也成了巨大的汽车博物馆，在街上，甚至还能看到二战时期的吉普，不断改装翻修之后，依旧在公路上驰骋。缅甸的老百姓笑言缅甸社会主义纲领党与缅甸共产党的关系是“儿子打老子”，坊间也经常出现类似军政高层利用占星术来预卜国家命运，甚至以此决定迁都大事的传言。这些来自生活世界的黑色幽默与日常政治，让我越来越想就此一探究竟，军政治下的缅甸，到底是怎样一个国家。

曼德勒山碑林

三、从公民身份到民族国家

回到缅甸华人的公民身份问题，进入田野之后，渐渐发觉，华人关于生存境遇的表达，多少与其不平等的公民身份相关，其中又与缅族民族主义、民族国家建设、排华运动、整合式革命以及地缘政治、中缅关系等内外因素相互交织。这些民族国家进程的宏观因素，又嵌入了百姓的日常生活，对世居缅甸的华人而言，一方面，缅甸是其生长于斯的一方水土，情系于此，自不待言；另一方面，军政专制、社会动荡以及不平等的公民身份所带来的不确定性与危机，又时时促使华人需要通过非正式的文化政治获取社会认可，以证成其在缅生存的合法性。这就引发了我关于公民身份理念与实践的思索。

事实上，公民身份的探讨更多产生于政治科学与政治社会学领域，主要是在制度建构的框架下讨论公民身份的形成、权责及其与国家社会的关系（Marshall 1992），但是，在实践过程中，公民身份的实践却面临着内在困境和外在挑战，于内部而言，现实中的公民身份往往会受到种族、民族、性别、移民、阶层等因素的影响，其实践是有条件、不充分及不平等的，并且存在于正式的权力结构内外（Spinner 1994；Stevenson 2001）。有学者也就此提出修正与反思，如存在区别的公民身份（Young 1990）以及多元文化公民身份（Kymlicka 1995）。于外部而言，全球化、去地域化、跨国网络挑战着国家与公民之间的固有关联。换言之，全球流动之下，公民身份逐渐转变为一种流动策略，也就意味着citizenship as nationality向citizenship as residency的转型。

由此，我试图引入公民归属（cultural citizenship）的概念，具体指因族群、语言、文化差异而在国家共同体中处于不利地位的主体对于完整公民身份及社会认可的诉求（Rosaldo 1994：57），通过关于缅甸华人公民归属与文化政治的民族志书写，聚焦受制于公民身份内在矛盾与现实困境、遭遇社会不公的少数群体，分析其能动调适与反抗，这也是一个在与民族国家和公民社会相联系的权力网络中建构自我的双向过程（Ong 1996）。这样一来，关于缅甸华人公民身份问题以及具体实践的探讨，自然也就成为理解、认识缅甸国家社会构成的极佳路径。

在缅甸进行田野调查时，时时会面对这样的问题，军政专制为何得以延续至今？关于政治合法性，我们通常会用“合法性四重奏（被统治者的同意；共享的价值规范；程序；执政绩效）”来讨论合法性的存续，显然，自1962年执政以来，缅甸军政府几乎都不占优，1988年镇压民运，软禁昂山素季，否认全国大选结果，2003年，缅甸被联合国评定为世界欠发展国家之一。由此，对缅甸华人社会的观察，及其公民归属与文化政治的分析，需要面对的，是一个更具普遍意义或一般性的议题，即，合法性危机之下，军政统治何以延续？社会如何成为可能？国家、社会、民众之间的关系又是如何？

总体而言，军政专制造成了“强权弱国”的局面，而官僚体系的积弱，又导致国家与社会的疏离，客观上为社会创造出一定的自主空间，其中，道德力量与市场逻辑成为维系社会秩序与运作的两大支柱。缅甸为佛教社会，90%以上国民信仰佛教，以佛教为基础文化传统，形塑了缅甸民众的价值观，也成为维系社会运作的道德源泉。缅甸佛教非常生活化，每一社区都建有佛寺，僧侣与地方民众共同构成了僧俗共同体，僧侣通过修行积累业力与德行，百姓通过布施获得福报，完成僧俗之间物质与精神世界的互惠。出家被当作提升社会地位的过渡仪式，华人经历地方化进程后，也逐渐接受南传佛教的习俗，一方面强调南传北传殊途同归，并用业报、无常的解释来消解社会动荡引起的焦虑与不安；另一方面，他们也通过参加佛事、布施与慈善来回报社会，以获得民众的认可。

仰光大金塔大殿

另外一个力量来自基于理性选择的市场逻辑。军政时期，计划经济的运作不力，客观上催生了地方社会中灰色经济，从地下汇兑到物资流动，重新回归以市场为基础的供求关系，这也大大改善了国家资源管控带来的匮乏。当然，就华人社会而言，灰色市场的维系，也建立在以熟人社会为基础的诚信机制之上，比如，缅币币值不稳，所以，很多边境贸易都是以人民币、泰铢结算，而官方汇率远低于市价，所以百姓大多经由地下钱庄汇兑，一个人若要到瑞丽做生意，可以在曼德勒钱庄存入缅币，然后再到瑞丽分号直接提取人民币。在访谈中，很少听到“携款潜逃”之事，因为开设钱庄的华人，大多世居缅甸，家里还有很多亲戚都生活于此，关系复杂，失信所带来的后果可能会波及多人，难以承受。

作为文化传统的佛教为社会维系提供了道德基础，成为缅甸社会共享的价值规范，而道德合法性的证成，也将国家、社会、民众带入开放的公共领域，进而形成新的博弈，军政府、昂山素季以及各类行动者，均希望利用佛教来强调自身的合法性与影响力，比如，军政府对佛教给予大力支持，并以官方名义从中国迎请佛牙舍利到缅甸巡展，通过国家倡导的佛教仪式来确定其护法之正统，而昂山素季及民盟则藉由大众禅修运动来强调慈悲与博爱的力量，进而培育公民社会。而在经济层面，华人一方面依循市场规律以及民间的信任机制谋生、发展，另一方面，又利用“隐藏的文本”，在对抗与妥协中与地方政府周旋，在这样的实践中，国家，某种意义上成了一种无意义的空洞叙事。

国家与社会的疏离，并不一定会降低华人以及其他民众对于缅甸的归属与认同。对于大部分华人而言，缅甸是他们的祖国与家乡，他们生长于斯，熟悉这里的山山水水，难以割舍。尽管军政府至今仍以“本土性”为基础建构国家同一感，将华人视为“外族”，不承认华人为缅甸合法的少数族群。但随着地方化进程，华人作为生活在缅甸的少数族群，已是不可否认的社会事实。通过自身的努力，缅甸华人大致生活不错，但局势的变化无常让他们多少有些惶惑不安，他们因无法从制度途径参与国家建设，而缺乏对国家的政治认同，这也促使他们通过其它方式建立自身对缅甸的公民归属与国家想象，这既是生存需要，又是情感使然。他们鄙视军政府的贪腐、无能，平素不问政治，但为了生存却又不得不与当局建立灵活而又谨慎的社会关系，并为当下的生活状况寻求合理化的解释。

论文写作时还有一个插曲，就是关于论文题目的讨论，最早想出的主标题为Living Silence，到现在我还是很喜欢这个题目，不过正高兴之余，却发现已被一位美国学者使用，无奈之下只好将主标题改为Being Chinese in Burma，重点在于“being”的表达，可在中文里却无法翻译，这让我想起米兰·昆德拉的The Unbearable Lightnessof Being。的确，Being一词含义太过丰富，很难找对应的中文表达。和陈老师讨论了很久，还是没找到很好的办法，最后只好放弃中英文对译，而只是在英文标题里保留了being。

其次是关于副标题所要表达的意思，原来的标题为Cultural Citizenship andPolitics in a Buddhist State，之所以用佛教国家，目的在于突出缅甸的佛教文化背景，并与我要讨论的主题“公民身份”对应，毕竟公民身份是一种国家建构。导师却把它改成了佛教社会，原因在于佛教国家这样的表述有“宗教国家”的涵义，但宗教国家习惯上指以某种宗教为国教的国家，如伊斯兰教国家。虽然佛教在缅甸影响很大，但却不是国教。

另一改动是将副标题中的政治改为政治参与，这点我不同意，因为华人基本不参与缅甸政治，尽管他们的生存、发展与缅甸政局息息相关。讨论之后又将政治改成了identification，中文为认同建构。这次轮到指导委员发话了，他认为我副标题里的三个术语，两个表达的是某种状态，另一个表述的却是过程，从英文上说不是很搭调。导师于是提议将identification改成construction of identity，指导委员还是不同意，他说“建构”太过时了，甚至本身就问题重重。

几个来回后，大家一致同意把identification或construction of identity删掉，只在副标题里保留Ethnicity and Cultural Citizenship两个主题，而且还把佛教社会也删了，觉得这样论述可以更广。这下轮到中文标题犯愁了，我力主将cultural citizenship直译为“文化公民身份”，但陈老师认为“文化公民身份”不能贴切表达cultural citizenship涵义，建议意译。我虽觉得意译会影响概念的使用，但不得不承认老师的话的确言之有理。一时之间我又想不出更准确的中文表达，只好放弃使用“文化公民身份”，以“公民归属”代之。这是当年写作时的一点争论，也可以看出老师们的严谨、认真，现在想来依旧有趣，且记之。

四、从民族国家到边境地带

在我田野调查和论文写作时期，族群研究中关于本质论取向的批评与反思讨论日渐成熟，同时跨国理论也成为国际移民研究的重要路径，这也促使我选择以多点民族志为基础，一方面希望通过各地华人的观察，呈现缅甸华人族群内部的多样性，不只是源自传统的血缘、地缘、业缘，上、下缅甸人文地理、政治生态、族群互动、地方化程度的不同，也会影响到华人内部的群体气质与族群分层；另一方面则来自于中缅两国日益频繁的双边贸易与文化交流，需要进一步观察中缅民众，尤其是在边境地区的往来，以及跨国网络中的寓居与流动。

当我走进边境地区，以流动的视角考察两国人民的跨境关系时，所发现的，则是一个全然不同的世界，对生活于边境地带的人们，跨境而居，就是他们的日常，换言之，我们观念中的界和现实中的境，存在很多差别，中缅两国接壤，对于边民而言，跨过田埂，趟过小溪，可能就已经“出国”，甚至有的村寨在勘定国界时被一分为二，成为我们所说的“一寨两国”，这与普通人观念中的边境，诸如海关、边防、护照、签证等一系列以国家主权与人口治理为中心的想象毕竟不同。在当地，边民从便民通道出入时，有时甚至都不需要出示证件，全靠刷脸，因为边防官兵对他们十分熟悉，知道他们就住在附近的村寨，跨境不过是去打工，做点小生意，甚至走亲窜戚而已。

中缅边境界碑

而边境地带的人口流动，与两国之间的地缘政治以及比较差异所构成的推、拉动力息息相关，除了早期的马帮贸易、季节性劳工之外，在英国殖民缅甸时期，就有很多边民到缅甸的茶山劳作，二十世纪五、六十年代，中国政治运动频繁，加之三年自然灾害，当时就有不少中国边民逃到缅甸，投靠亲戚，而旅居缅甸的华人也会通过边境渠道，带回不少粮油，以解侨乡亲属物资匮乏之忧。而到了二十世纪八、九十年代，中国改革开放以后，形势又发生扭转，一方面中国经济的飞速发展，另一方面，缅北边境民族武装力量控制地区零星战乱不断，双方比较差异日趋显著，很多缅甸人（包括掸族、崩龙以及克钦人等）跑到中国，打工谋生，甚至嫁到中国，谋求更加稳定、安全的生活。

所以，我在边境地区看到的，是更加复杂的流动图景。一方面，两国之间的地缘政治与社会经济发展，成为引发中缅两地之间的人口迁徙的重要动因，特别是民族国家建立之后，边境地区的人口管理成为国家主权具体实践的重要指征，原有的自由来往有所削减，但另一方面，中缅两地相邻，国境线漫长，很多界碑都设于田间地头，山林之中，所以，即使是在建国初期，边防控制有所收紧，生活在这个地方的边民，因为熟悉地形，仍然可以连夜通过小路奔波、穿梭于边境村寨，完成两地之间的贸易与物资交换，或是跟边防官兵搞好关系，出入境时给他们带一些烟酒食物，官兵有时也会默许他们来往边境两地，虽然那时的边贸非常零散，不成规模，但从现在寓居边境地区的两国民众的历史记忆中，仍能感受到边境的流动，并没有因国家权力的渗透以及边境管理的升级而有所中断。

因此，我们需要日常生活的视角，呈现边境地带的流动与变化。在我们讨论边疆、边境与边界时，除去概念发生与演变的学理分析，更需注意，对于边民而言，边境地区是他们的生活世界，他们对此的感知，源自日常经验，自然而然。我们在边境村落中请村民帮忙绘制文化地图，希望藉由地图，反映他们的活动范围与地理认知，有趣的是，边民们并没有明确地标出的国境线，他们画的，只不过是他们所熟悉的山山水水，跟蕴含着国家主权、人口流动、边境治理的边界并无太大关联。而绘图中，我们还发现一些微妙的差别，比如，他们将自己的村落和经常去的缅甸村落之间的距离画的比较短，而把自己村落和瑞丽市区的距离画的比较长，这是他们对当地社会关系非常具象化的理解，距离的长短，实际上表达出文化的亲疏，在充满异质现代性的瑞丽市区，他们感受到的，是陌生与疏离，反倒是国界对面的村落，生活着与他们同源的同胞，彼此之间甚至还有着亲戚关系，更显亲切。Mueggler在Paper Road（2012）中讨论了十九世纪初期西方植物学家在中国西南的体验，不同的主体，不同的经验，不同的宇宙观，交流、对话中产生出不同的关系认知与知识生产，图中的地景，纸与路的交织，寓意丰富。而边民的具身体验，同样反映出不同视角下的边疆地带，边境，也成为不同知识与体验互动的重要场所。对于他们而言，跨越疆界，乃日常实践与生存策略，活动空间并不取决于疆界，而在于跨国、跨境的社会关系与互动。

当然，边境地带多重、复杂的社会关系与人、物流动，并不代表国家的“消失”，作为边境地带主动施为的重要力量，国家与其他能动主体一起，形塑着边地的社会生活。1988年，中缅两国恢复双边贸易之后，双方在边境地区共建的自由贸易区，就充分体现出国家在边境治理中的主权意识，只不过在这里，是经由两国协商，让渡主权，构建飞地，实现关税互免与自由贸易。这也反映出新自由主义影响下，资本在全球流动中的弹性积累与转换。二十世纪九十年代，瑞丽政府大力推动招商引资政策，外国人可在瑞丽银行开户，自由汇兑，同时，市政府还批地兴建新型社区，供来中国投资的外商置地建房，2007年我做调查时，已经75名缅甸华人入住，当地人将此社区称为“富人区”，他们置地后可自行设计建造别墅。这些缅甸华人的“侨居”中国，充分体现出“灵活公民身份（flexible citizenship）”所蕴含的跨国策略（Ong 1999），一方面，他们可以通过跨国\跨境寓居转移资产，逃离缅甸军政的威权控制，另一方面，他们可以享受外商待遇，以及中国边境地区的投资优惠政策，从而使其能够在更加灵活、弹性的跨国空间中，完成资本的运作乃至全球流动（段颖 2018）。

五、从边境地带到区域体系

边境地带乃至区域视野下的田野观察，远不止于此，边境地带的流动，也远远超出学者的想象，除了经常讨论的跨境贸易外，还包括跨境婚姻、跨境宗教等现象。随着中国城镇化进程、人口迁移及世俗化影响，中国边境地区很多傣族和德昂族村寨，虽然有佛寺有奘房，但大多没有僧侣常驻，村民也不愿送小孩出家，所以每逢佛教节庆，村民都需要去缅甸迎请佛爷主持法会，为村民祈福，随着通讯技术的发展，现在邀请佛爷也不必亲自去缅甸，很多时候都是通过电话、微信联络，所谓“电召”佛爷，即是由此而来。此外，宗教与地景之间的关系，与边境无关，更多取决于僧伽的宗教魅力，以及由此延伸出来的宗教中心与阶序，换言之，宗教中心决定了朝圣流动的走向，构成了比较差异之外的另一种流动。

而不同时期不同地点的族群研究，也让我意识到在山水相连的中国与东南亚，在长时期的往来与互动中，各族群形成了一系列“约定俗成”的交往规范，成为区域社会体系中重要的文化调适机制。交往规范的基本逻辑，在于不同族群对彼此文化的理解、折中、妥协与尊重，这也是一种来自于民间的共生共存的智慧。因此，交往规范的运用，并非消解文化差异与民族精神，而是充分发挥社会个体的能动性，在保持自身文化根基的同时，寻求彼此相处的默契、妥协之道，以求平稳的融入地方世界与他者的生活，并为自由地行走于世界创造更广泛的社会与文化空间。换言之，族群交往规范的理解与实践，关乎一国之内乃至跨越疆界的差异认可、身份认同与族群尊严（段颖 2016）。

此外，缅甸华人的多点田野与民族志写作，以及对边境地区人、物流动的观察，促使我转换视角，重新思考区域视野下的国家、社会与人群，以及现实世界中的中缅关系，这也成为我博士研究的拓展与延伸。事实上，中国西南与大陆东南亚所构成的整体社会体系，学界早有讨论，如东南亚史学家Anthony Reid提出的风下之地，主张将东南亚视作人文地理单元加以研究，E. Leach在研究缅甸高地时，也提出了区域诸社会体系的概念，以此来理解山地和平原，以及各族群之间的动态关系，E. Wolf在讨论地方社会与世界政治经济之关联时，也提到应将印度—中国—东南亚视作连续统一体，以此考察不同地方的人如何吸纳不同的文明因素，为己所用，并由此创造出更为丰富的地方文化。James Scott的zomia与不被统治的艺术，虽然引发不少争议与批判，但作为学理探讨，启发我们超越国家与社会的二元关系，从而将区域生态与社会体系带入更为立体、多元的论域，总的来说，从人文地理与社会生态的角度出发，中国西南与大陆东南亚，虽山川相隔，却河海相连，长期的人口迁徙与族群互动，形成了该地区相对松散、弹性、共生的关系结构。所以，我们需要将中国西南与大陆东南亚视作区域整体社会体系加以探讨，进而研究区域中的国家、社会与人群。

将中国西南与大陆东南亚视为区域整体社会体系，也具有方法论意义，推而广之，可以发现，中国东南和东南亚，也存在相似的情形，两相比较，则可以构成跨越国家疆界的区域研究的参照系，如孔飞力的历史生态与通道走廊，陈志明先生的华人民族学文化圈，以及之前提到的跨国社会领域。毕业后，我到中山大学工作，开始在广东地区展开海外华人与侨乡的田野研究，几次调查后，中国东南与西南侨乡的异同逐渐浮现出来。无论是西南的和顺，还是东南的梅州，流动与网络，成为侨乡形成与发展的重要动力。而陆路与海路的不同，则形成了以侨乡为节点，以马帮与商号，以及以水客为中介的跨洋、跨境网络与区域社会经济。在网络中流动的人，需要面对更为复杂的交往关系，包括家庭、地方、职业、宗教、地方化、王朝统治、殖民力量、土司、少数民族以及民族国家、区域格局、世界体系、全球流动等内外因素（段颖 2017）。

因此，在考察区域社会体系时，我开始注意历史与当下的关联，以中国西南与大陆东南亚为例，其所呈现的，是一个关系千万重的世界，包括历史过程中自然形成的多元共生体系，民族国家与国际关系，以及全球流动中形成的跨国社会领域，三者交错叠加，共同影响着生活在区域中的人。而人们在区域中的长期寓居与游走，逐渐形成了由区域中各个节点相互支撑的多中心构型，“居”与“游”之间，我们看到的，并非传统的中心与边缘，而是一个“无处非中”的地方世界。这就需要我们不断地变换视角去理解中心—边缘的相对性及其历史形成过程，而以“流动的地方性”出发，分析区域中弹性、灵活的族群关系、生存心态与交往规范，以及区域社会体系中的复杂关联，更需要跨越疆界的人类学视野。

最后，从知识生产的角度来看，我们观察的区域，存在着三个不同的维度，一是作为本体的区域，山川海河，风土人情以及人与人，人与物、人与地方、人与自然之间的自在关联；二是关于区域的制度性建构，民族国家、世界政治经济体系以及权力关系格局，直接影响到“区域”的界定与形成，如东南亚地区的殖民历史以及二战时期东南亚概念的使用；三是关于区域的知识生产，我们在讨论区域时，需要同时面对前二者，分析两者之间相互影响，知识生产中的学术与政治，不可回避，二十世纪六十年代至八十年代东南亚研究的鼎盛，与冷战格局不无关系。而如今的中国崛起以及“一带一路”建设所引发的知识生产与论争，无论是智库研究，还是学术分析，遍布全球的中国现象与中国因素，已然成为人文社会科学领域的重要议题（Pieke 2014）。中国走向世界，既是机遇，也是挑战，于中缅关系而言，同样存在不少亟待解决的问题，如之前的密松水库与莱比铜矿事件，如何依凭自身的研究，重新思考缅甸政治变革与社会转型的诸多可能性及其后续影响，面对新形势下可能产生的误解与矛盾，如何加强交流，增进信任，寻找再度平衡中缅关系的新途径，学者应有所担当。

小猪佩奇（全10册）

作者：英国快乐瓢虫出版公司 改编，苗辉 译