作为群体传承和共享的生活文化，具有全民性的民俗更多时候表现为一种禁忌，包括春节在内的传统节日更是如此。一旦触犯这种禁忌，原本似乎消失的民俗就会高调回归，而具有了“现在性”。其“强”爆发力以及进一步激发出的协商力，会重整空间、时间与人心。二〇〇四年元旦前后，北京西单中友百货广场前为营造节日氛围的“竖筷插碗”状雕塑的建与拆，就是这样一个值得回味的民俗事件。在春节成为要保护的人类文化代表作的新语境下，如何发扬传统新年的社会实践且避免节与俗的误配，就是一个严肃的话题。
作为习以为常的餐具，筷子在中国，在东亚、东南亚有着广泛的使用。筷子文化圈与儒家文化影响范围大致相同。根据王晴佳《筷子：饮食与文化》一书可知，大约七世纪以来，筷子在亚洲地区的广泛使用促成了一种独特饮食习惯的产生。在长期的使用过程中，与筷子相关的礼仪规范逐渐形成。进而，在日常生活和人的生命历程中，作为餐具的筷子有了巫术-宗教、社会-伦理-道德的意涵，衍生出林林总总的隐喻和转喻，诸如齐心协力、成双成对、“快快生子”等等。金、银、铁、木、竹等不同材质的筷子，不但有了社会属性，还有着阶级意涵，标示着一个人的身份、地位、财富，以及理想。在让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）所言的“消费社会”（La société de consommation），缘起于江户时代日本人使用的一次性筷子迅速风靡，有了“方便筷”“卫生筷”等因时应景、赞誉有加的别称。在风靡的同时，一次性筷子也引发了生态、环保、卫生、健康等诸多争议，并在公众层面激发出文化产权意识和民族主义情绪，直至影响到二〇〇四年元旦在北京城为商家促销而生的雕塑的基本构件与造型。
（明）仇英《汉宫春晓图》中使用筷子的场景（来源：theme.npm.edu.tw）
对于生活在北京又关心市井文化或说民俗的人而言，二〇〇四年的元旦是一个热闹的元旦，也是一个纠结与不了了之、没有结果的元旦。这些热闹、纠结、不了了之都缘自西单中友百货广场前的雕塑——竖筷插碗。直到今天，包括民俗学在内，中国学界仍然没有人对这一新闻事件进行深入的讨论。
2004年元旦前后北京西单中友百货广场的雕塑“竖筷插碗”
是年元旦前，为了吸引眼球，也提升节日氛围，中友百货请年轻的设计师设计，在中友百货广场搭建出这样的雕塑：两百多根形如筷子的柱子竖立在广场上形似大海碗的花坛中，“筷子”上挂了圆形、有指针的盘子——“钟”。雕塑的设计者认为：筷子代表中国饮食文化，搞个“炊具大餐”，“以独特的方式祝福人们新年吉祥如意，丰衣足食”。对筷子、盘子这些餐具的选择，就与那时坊间里巷正在争吵的“日本人说筷子是他们发明的”而激发的民族主义情绪紧密相关。换言之，对年轻的雕塑设计者而言，其选材、造型都是以艺术的形式在首都北京，捍卫、弘扬中华优秀传统文化，是对文化主权的艺术性表达、再现与宣誓，是爱国情感的具化与结晶。然而，刚刚搭建好的雕塑引起了不少中老年市民的不满，投诉电话不断，也受到北京“民俗专家”的强烈批评。在北京城市雕塑委员会的干预下，商场不得不在二〇〇四年一月五日下午拆除了这组费尽心思的雕塑。接下来的一月十日，北京民间文艺家协会和《北京娱乐信报》联合举办了“迎春节北京民俗文化研讨会”，在会上人们仍在讨论此事，各不相让。作为一种介质和场地，也是开放、活态而不可控的广场艺术——“公共艺术”，物化的“竖筷插碗”雕塑，因符征与符旨的时空错位、混搭，呈现的就是不停变动的人与人之间的关系和不同意识形态的交流、碰撞以及妥协。俨然“介入性艺术”的雕塑“竖筷插碗”，并非艺术介入了广场、商业、生活、节庆与社会，而是被遮蔽的民俗介入甚或说强有力地嵌入了艺术，使艺术成为具有活力的能动者、具有效应的事件。在有意无意中，民俗以雕塑这一介质高调回归，重整了都市空间、社区、生活、人心与时间。似乎消逝了的“弱”民俗，其“强”爆发力、支配力、控制力以及进一步激发出的冲突/抗争-妥协/协商力，由此可见一斑。一旦展现出来，“竖筷插碗”这一雕塑就不再仅仅是静物，而是被多种因素齐抓共管和撕扯。这些因素包括：资本、市政管理、民俗、禁忌以及宗教等。但是，无论参与博弈的因素有多少，引起冲突/抗争-妥协/协商的原因主要有二：一是形似“钟”的盘子、表盘；二是雕塑“竖筷插碗”这一造型本身。如果不是元旦前后，而是其他时间，不是在广场而是一个相对私密的空间，雕塑中高高在上、林林总总、叮叮当当的貌似“钟”的盘子，可能不会引起“舆情”。元旦，是西历纪年的新年，也是辛亥革命后官方强力推行的“新年”。与元旦不同，旧历新年——春节，是一个节日群。它与中国古代时间文化体系具有同构性，是融象数于一体的节日复合体，其主体部分内含年的循环、月的循环、日辰（星辰）循环三条线索，这三条线索经纬交错共同组合形成新年的核心节俗（刘晓峰：《春节研究——新年节日群的内在结构与演变》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》二〇二四年第二期）。因此，作为中国人传统时间观的基底与肌理，春节习俗万难移易，以致今天不但元旦、春节并行不悖，春节还成功晋级联合国教科文组织非遗名录，成为要保护的人类文化的代表作，成为要创新性转化和创造性发展的中华优秀传统文化。
(清）丁观鹏的《太平春市图》描绘了新春市集的热闹景象（来源：Google Art）至今，在多数国人的观念中，万物一体，人仅仅是万物中的一类。正月初一到初八是不同的物类的年，依次是：初一，鸡日；初二，狗日；初三，猪日；初四，羊日；初五，牛日；初六，马日；初七，人日；初八，谷日。书面传统常会将这一年俗追溯到汉东方朔《岁占》、晋董勋《答问礼俗》、南朝宗懔《荆楚岁时记》等文献。口头传统则另有一种解释：创世神女娲并不是先造人，而是先造了鸡、狗、猪、羊、牛、马，以便让她偏心的人类过上好日子。她安排鸡司晨报晓，狗守夜防患，猪宴飨嘉宾，羊供备祭器，牛俯首耕田，马负重致远。显然，强调人畜互动和情感关联的口头传统更有生命力，更容易传播。正因如此，在日常生活中，人与这些禽畜的关系是复杂的。包产到户之初，大小机械距离我老家川北小村槐树地还很遥远。从我记事起，槐树地周边的人都不养马、驴和骡，牛是家家户户倚重的畜力，耕田犁地都得靠它。包产到户时，生产队耕牛有限，通常是两三户人家才能分到一头耕牛。一九八三年，我们家与一位族兄家共有一头水牛，两家按月轮流放养。当年春节，水牛在族兄家放养。正月初五，母亲专门用灶台上靠墙的那口大毛边锅煮了一桶牛食，让我和兄长抬到了距离我家一公里多路的族兄家。母亲一再叮嘱：“今天是牛过年。牛不在咱家，牛一年辛苦到头，过年也得给做顿好吃的！”于是，我们兄弟俩吭哧吭哧地将一桶牛食抬了一公里崎岖不平的山路到族兄家。自此，善待牛的“牛过年”也就成为我无法泯灭的记忆。元旦，历史不长。对小民百姓而言，其意义远逊于源远流长的春节。可是，作为一个时间节点，作为一种现代国民同样践行的时间制度，也有百年历史的元旦已然嵌入人们的脑海，具有了与旧历新年一样的“年关”的意味。形状与表盘大同小异、“年终”高处悬挂、有指针的盘子，在微风中叮当作响，自然就在视觉、听觉等感官世界中与钟表的“钟”发生了关联。于是，在元旦这个辞旧迎新的当口，日薄西山的老人，民众很难不对雕塑中的盘子发生一系列意识转换，形成一道鲜明的意识流：
要知道，在日常生活交际中，给长者“送钟”也是不言而喻的一种禁忌，何况是“年终”！强行跃入眼帘的“竖筷插碗”的雕塑造型，则触犯了老人的另一种禁忌。千百年来，在老北京以及中国大多数地方，老人刚咽气，家人会在灵床前送上一碗“倒头饭”，上面插着一双筷子或者当地随手可得的两根棍子，让亡者吃饱了上路。虽然倒头饭或生或熟，或半生不熟，筷子有麦秸秆、秫秸、扫茅秆、芦苇秆等不同材质，甚或纸糊，但在灵床前供桌上肯定是有“倒头饭”的。在老旧北京，人死后小殓一系列仪式多与“倒头”相关。在给死者穿好衣服，停放好后，要在灵床前设一临时供桌。在供桌上点上长明灯后，子孙就要摆一碗“倒头饭”。倒头饭上面常插有三根秫秸棍，每根棍顶尖上插一个面球，这即所谓的“打狗棒”，是亡人到阴间经过恶狗村时用来打狗的。此后，家人还要给死者双脚捆上“绊脚丝”，烧“倒头纸”，点“引路灯”。有钱人家还要请来和尚、道士在灵床前念“倒头经”，烧“倒头车”或“倒头轿”，即烧毁纸糊的轿车或轿子（陈封雄：《一个村庄之死亡礼俗》，燕京大学社会学系学士毕业论文，一九四〇年，24页）。
在相当长的历史时期，对于多数国人而言，“竖筷插碗”这个标志性动作与终老、死亡紧密相连。今天，虽然火葬在京城早已取代了土葬，但在一九四九年前后出生的人，一般对土葬及相关礼仪都有着感官记忆。对他们而言，表达哀悼、悲伤和生死两别的“竖筷插碗”的倒头饭，是其“意识生活的载具与容器”的“主观现在”（subjective present）。一切他们经历的与死亡关联的像、形、物、言、行、声，都发生在“倒头饭”这种具有延展性的“意识的厚瞬间”（thick moment of consciousness）的主观现在之中（汉弗里：《看见红色》，浙江大学出版社二〇一二年版，78页）。换言之，对生活在北京城区的这些长者而言，虽然丧葬礼仪已经发生了根本性变化，但与“倒头饭”相似的造型仍然意味着死亡，关联着死亡，是丧礼中既定的规则、程序与标志。
清朝时的一队出殡队伍（来源：51xuanmu.com）
与此相左，对于包括设计“竖筷插碗”雕塑在内的年轻人而言，这些符号的所指是陌生的。作为设计者的年轻人从两三岁开始就接受现代学校教育。他们的时间感——主观现在——指向欣欣向荣、繁花似锦的未来，基本不承载、关涉过去。这正好与长者指向过去的主观现在背道而驰。这一指向未来的基本时间架构的形塑，也是家庭教育和社会教育共有的核心。规划现代化的基本教育目标，自然使得衍生于前工业文明，部分潜存于当下，也是老者熟悉的生活知识、仪礼、意象、心性被排除在教育之外，远离了年轻人的感官感觉和生活世界。生产生活方式的变化会导致生活常识的更替，人对自身的定义、理解与对身体的感知和建构。同样，生活观念的改变会导致生活方式的变迁和生活常识的构成。这些都使得两代人之间的纷争没有结果。这个没有结果的对峙、争议与协商，是一百多年来数代人为之努力的现代学校教育的失败，也是过分依赖学校教育的家庭教育与社会教育的失败。然而，与传统生命观、日常生活断裂的现代教育这一潜藏的弊端还远未进入教育学家的视野。二〇〇四年元旦前后的京城内外，在这场因“民俗”而导致的冲突中，年轻人应该主动了解祖辈的传统，感受他们的心理、心灵，长辈也有责任反思自己过往教育子女后辈的方式，应该在日常生活中为晚辈传授或讲述这些在行动层面已经局部消散的礼仪，不应有意将生、死与晚辈区隔。或者，教育更应该直面生命本身！让教育回到每个人自己手中，成为主动的、生活的，而非被动的和悬置的，才是其应有之道。在《文明的进程》中，诺伯特·埃利亚斯（Norbert Elias）指出：文明并非一成不变的标准，而是一种变动不居的状态、过程。长时段观之，作为群体生活方式，强调传承（包括隔代传承与异地传承）与记忆（包括群体记忆和个体记忆）的民俗，同样始终处于变动之中。这使得民俗在相当意义上一直都是当下的、“现在”的，具有现在性。质言之，在生活世界中，所有正在践行的民俗，都是现在的，是具有时间厚度（thick）和深度(depth)、此刻(now)和非此刻(not-now)同在——承接过去、展示当下、预示未来的——具有“延展性的现在”（extended present）（汉弗里：《看见红色》，77-78页）。此即民俗的“现在性”。在以“现在性”而呈现的断续相间的民俗传承流、演化流中，文字、各种档案材料同样扮演了重要角色。当然，民俗的演进，有时是量变，有时是质变。量变主要发生在同一种文明形态之下。通常以工具、技术为先导的民俗的质变，主要发生在两种文明形态的交替更换之际。在科技时代，碎片化的旧俗与快速传播、盛行的新工具、技术有着不同程度的妥协，从而与新俗融为一体。当下中国，依旧处在一个游牧文明、农耕文明、工业文明、科技文明、数字文明等多种不同性质的文明交错并存且相互影响的时期。这使得任何一个具体的民俗事象都更加扑朔迷离，也是具有认知意义的整体、集合。在都市生活方式占主导的当代社会，“竖筷插碗”雕塑的建与拆和由此引发的热议，非常深刻地说明它是一个值得深究的潜存多种观念的民俗事件。因为具体性与全体性兼具，我们甚至可以借此探知当下中国、人心人性与民族精神。进一步言之，民俗之“民”，不是专指民众、平民百姓甚至有着贬义的边鄙乡民、下里巴人，而是一个有着共享传统、共有心性的共同体中的所有人，是“全民”，是赫尔德（J. G. Herder）所言的 Volk——涵盖部落、地方和民族等多个层面的人类共同体。其实，“国民”“民族”“民族共同体”这层“民”因应反启蒙而生的浪漫主义、民族主义思潮和现代性而生的意涵，同样在中国现代民俗学发轫、演进中一直有着位置。在一九二二年《歌谣周刊》发刊词中，“国民心声”“人民的真感情”“民族的诗”就反复出现。在此前一年，“民族全体”也数次出现在胡愈之《论民间文学》一文中：民间文学的意义，与英文的 “Folklore”、德文的 “Volkskunde” 大略相同，是指流行于民族中间的文学；像那些神话、故事、传说、山歌、船歌、儿歌等等都是。民间文学的作品，有两个特质：第一创作的乃是民族全体，不是个人。……所表现的只是民族共通的思想和情感了……第二民间文学是口述的文学（Oral literature），不是书本的文学（Book literature）。……所以民间文学和普通文学的不同：一个是个人创作出来的，一个却是民族全体创作出来的；一个是成文的，一个却是口述不成文的。
也正是因为有“民族全体”这层指向，胡愈之也才有将 folklore 翻译为“民情学”的提议，也就不难理解二十世纪三四十年代江绍原将 folklore 翻译为“民学”、杨堃翻译成“民人学”以及“人民学”的学术实践。也正是在此意义上，作为艺人，唐明皇、杨贵妃这些千年前的贵胄才与近世“杂吧地”——老北京天桥——的街头艺人具有了共通性（岳永逸：《本末：艺人的身份、性情与社会》，巴蜀书社二〇二五年版）。就“竖筷插碗”这一具体民俗事件而言，参与之“民”有直接参与、间接参与和积极参与、消极参与等多个层次。直接参与者包括：商场管理者、经营者，雕塑设计者，雕塑部件生产者、运输者、组装者和拆卸者，电话投诉者，广场游客，新闻记者，报社主编，网页编辑，城市管理者，民俗专家，等等。间接参与者包括：网民、报纸阅读者、事件评说者、会议场地提供者，以及道听途说的声称具有筷子发明权的日本人。此外，还有更普遍意义上的老、中、青三代人和死者、生者。整体而言，直接参与者也是积极参与者，间接参与者则是消极参与者。显然，从“竖筷插碗”这个事件的后续效应而言，包括我在大学课堂的学生、面对公众讲座的听众，以及学生、听众对其的再传播，和对其写作而生的文本的潜在的阅读者、传播者而言，说其参与者是“全民”同样具有合理性。何况，在相当长时期，“竖筷插碗”这一符号对标的确实是共享其能指、所指的有着“国民”“人民”“公民”等多种称谓的“全民”。
李斌声的漫画《守岁》（来源：sohu.com）
如此观之，近百年前柳田国男将民俗学界定为群外之人——外人-他者——难以完成的心意之学，有别于游客之学、寓公之学的“土著”之学，确实有着学理性和合理性。再考虑到在文化遗产语境下，雕塑中“筷子”符号的使用有着不同民族国家民众争夺文化产权、所有权的褊狭的民族主义情绪的驱使，那么“竖筷插碗”这个民俗事件的民俗学也是“世界性”的，而不仅仅是“一国”的。总之，所谓节俗并不是固定不变的，因时应景，俗与节相互生产、制约、成就着对方，并塑造、规训着享用、消费它们的人们，也经常让主观上试图强力改变或加冕它们的制度等诸多外力的功效大打折扣，甚或徒劳无功。
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