大清的成功不是因为“汉化”，而是“化汉”

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施展：外交学院教授

何必： 北京大学史学博士

来源：播客“东腔西调”

（内容经摘编整理）

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钱穆批判满清的“狭隘部族主义”，思路有些偏狭

何必： 大家好，欢迎收听由大观天下志制作、播出的播客“东腔西调”，我是何必，今天我们再次邀请到外交学院的施展教授跟大家一起聊一聊中国首都地理的问题。施老师跟大家打下招呼。

施展： 大家好，我是施展。

何必： 施老师上一期借着钱穆先生的一个命题，“中国首都定都在何方更有利于国家保持进取态势”（ 为何唐宋之变后，西安不再适合做首都？ ），讨论了定都在不同地理区位之间的古代中国王朝，以及其背后的社会结构、物质基础和内部的政治态势之间的差异。

上一次您也留了一个小尾巴，您提到说随着古代中国的帝国态势经历了一场从东西轴线向南北轴线的转变，古代中华帝国的精神结构也在这个过程中被打开了，佛教在其中占了很重要的一个部分。

接下来，咱们先把佛教的部分放一放，还是先回溯一下钱穆先生很重视的一个命题“帝国态势的进取性”，我们不妨深入讨论一下各位“帝国态势的进取性”。

图｜钱穆夫妻对弈

现代人看来，钱穆先生在国史大纲里对上述命题的讨论，并不是一个所谓的学科化或者科学化的讨论，而更多是一个个人历史视角或情感视角下的判断。

《国史大纲》出版至今，已经80年有余了，当下的世界局势跟上世纪40年代相比也发生了巨变，我们其实可以 以一种更加平和、理性的方式来分析钱穆先生当时所讨论的帝国态势的进取性到底意味着什么。

施展： 你不说，我都意识不到《国史大纲》从1940年出版到现在，已经历经八十余年了。上一期东腔西调播客里，你曾引用过钱穆先生对清朝的一个定性判断，“清朝是一个狭隘的部族政权”，这其中肯定是有一个很强的价值判断附着在里面了。

但也正如你刚刚所说，今天的我们是否可以从一个更加从容、平和、理性的角度来看这件事儿？

用政治学的视角看，政治统治的关键法门是找到一种能把多元异质的人群有效地整合为一体的方式， 如果不能找到这样一种整合方式的话，那你的政治手段就不够高明，在这个意义上清朝整合汉满蒙回藏的方式是非常高明的，而清朝之所以能实现上述整合，在我看来也恰恰是因为他聪明地借用了狭隘部族主义， 所以关键是，我们要采取一个什么样的标准来批判和衡量钱穆眼里的狭隘部族主义。

图｜三省六部制

何必： 对，而且在政治统治方面，钱穆一直很推崇中国自汉代以来就有的一个天子私人班子的管理和国家公共管理的区分；钱穆还认为三省六部制是一个非常理想的政治制度，而到了清朝三省六部制却被破坏殆尽，因为清朝不但没有丞相这样一个政府首脑的职务，甚至就连在正常的六部官吏中，相比汉族官员，满族官员又跟皇帝有很亲密的私人关系。 在钱穆看来，这些迹象大都表明，比较理想的中国传统政治的公私分明的精神和制度都被清朝彻底打破了。

施展： 钱穆老先生的上述观点还是值得进一步商榷的，比如宰相制度不是在清朝废除的，是在明朝废除的；再比如，三省六部实际上就有了公私之分，但是公私之分成立的前提是规模足够大、分工也足够复杂的社会，社会的复杂程度没达到对应门槛的时候，是涉及不到所谓的公私之分的，比如小到一个三口之家，大到类似于大观园一样的大家族，你很难说这里面有什么公私之分，因为都是私。

早期的部落政治，往往会以“私”的方式达到“公”的效果（比如大汗经常认养子），类似的组织方式对部落而言是最有效率的；

所以 只有在处理一个庞大的、内部高度分化的政治体系时，所谓的“公私之分”才是有必要 的；就古代中国而言，只有中原地区有形成“公私之分”的必要性；草原和渔猎地区没无形成“公私之分”的必要性。

一旦草原和渔猎区形成公私之分，反倒会大大增加二者的统治成本，因为公私之分的结果是，“公”的部分要靠抽象规则治理，“私”的部分完全靠私人关系或熟人关系来治理。

靠抽象规则治理的成本远高于靠私人关系治理的成本，只有在要统治的群体规模足够大、政治共同体内部的分工足够复杂时，为“公”的部分付出的诸多成本，才大体上是划算的，此时的“公私之分”才是可持续的；而在草原上和渔猎地区，即便出现了“公私之分”，也很快会坍缩掉，因为成本收益上极其不划算。

在上述意义上， 草原和渔猎区的那种基于私人关系的部落式统治方式，并不是一种落后的方式，而是一种恰当的方式； 除非你一定要以中原为标准来衡量草原，那你可以说草原的统治方式很落后，但是如果你把中原的“公私之分”这套统治方式强行迁移到草原上的话，这套统治方式也是存活不下来的。

从是否适当、而非先进落后的角度来衡量中原草原各自的统治方式，紧跟着的问题就是你是否要建立一个统合中原与草原的超级大帝国？如果你不建立这样一个二元帝国的话，那就意味着农牧关系始终处于一种对峙或战争状态。

当然处在战争状态，也不是说不可接受了，只是站在整个体系的角度上看，这样一来的统治成本会居高不下。相反，如果农牧关系不再是战争状态，而是被纳入同一个帝国了（类似于大清），那么从整个体系的角度来说，它的统治成本就比较低。

也就是说， 要想一统中原和草原，就必须得进行二元统治，用“公”的方式来统治中原，用“私”的方式来统治草原， 具体到大清皇帝身上，他必须得公私兼具，光有私没有公搞不定中原，光有公没有私也搞不定草原，所以咱们回溯清史的时候能看到两个很值得玩味的说法，“满蒙一体”和“满汉一家”。

“一体”和“一家”的区别何在？区别就在于只有在你们不是一家的时候，你才会强调咱们是一家。如果你已经是一家人的时候，你也就用不着强调说咱是一家人了，你会说我们是一体。

也就是说， 满蒙一体意味着满蒙都是自己人，而这种一体是通过私人关系而整合起来的；而满汉一家意味着大清皇室要用“公”的方式来统合汉人。

从这个角度看，钱穆先生批判满洲统治的狭隘性的观点，其思路似乎就有些偏狭了。

02

藏传佛教对中国大历史的深远影响

何必： 您刚刚以清朝为例，分析了草原与中原在社会结构上的差异，进而推演到二者在政治制度和文化表达上的差异，以及统合文化差异巨大的的社会需要具备某种超越性的手段。

回到首都地理问题，钱穆先生所讲的帝国进取态势很明显就是说定都西安方便帝国向西北拓展，他的理想就是像西汉王朝那样，可以向西经略西域、向北北拒匈奴，这样的王朝通常会有非常蓬勃的武力扩张倾向；这也是钱穆先生在抗日战争那样一个特殊年代对于国家的期望，无论是经略西北（比如当下的新疆地区），还是经略正北（当下的整个蒙古草原），钱穆先生的思想都暗合了您一直在强调的中国历史上的很重要的对仗关系，就是草原游牧和中原农耕民族在文化上的对仗关系。

上一期我们讲首都地理的物理基础的时候，您也讲到随着唐宋之变，中国历史经历了从东西轴线向南北轴线的转变，也就是说农耕、游牧文明进入一个实质性的联合的政治阶段，要等到宋朝以后。

我们的确也能在历史上看到，元朝和清朝这两个由非农耕民族建立起来的统一帝国都是在上述时期出现的，而且这个时期还会浮现出全新的精神性的表达， 无论在元朝还是清朝，我们都看到了一个能跟儒家思想和儒家文化相抗衡的佛教文化（特别是元朝从西藏引入的喇嘛教传统）， 佛教文化也在这一时期和儒家文化形成了一种非常强有力的对立关系。

您刚才说一个能够同时统合草原游牧和中原农耕的大帝国，要想实现他的多元治理，一定要在“公私”这两方面都有兼顾，那也就意味着它必须具备一个超越于“公私”之上的全新的精神结构来罩住不同文化和思想体系的对立，帝国进行统治的正当性才能获得一个逻辑自洽的循环解释。

您怎样理解这样一个精神结构以及统治者对精神结构的内在需求？或者说，您怎么看佛教（特别是喇嘛教）在中国历史中占据的重要位置？

施展： 我觉得我们不要把目光仅仅局限在喇嘛教上，因为佛教比较系统地进入中国可以追溯到五胡乱华时期了，从中我们就可以看到一些很有意思的东西。

佛教在东汉时期进入中国的动力机制是“要我学”，具体表现是天竺人自己想来传教，主动拉东汉时期的中国人信教；而到了五胡乱华时期，却是中原这边的统治者主动到西边寻找佛教资源了，此时的动力机制是“我要学”，比如后赵的皇帝石勒从西域找来一个高僧佛图澄、用来确立自己对内统治的正当性。

图｜后赵开国皇帝石勒

以石勒为代表的胡人皇帝们为什么会主动引入和学习佛教呢？佛教为什么对他们来说如此重要？

原因就在于他们总觉得自己作为胡人统治中原，身份上总是有些说不过去。当然胡人如果仅以儒教来作为统治中原的正当性基础的话，胡人身份就确实会有很大的问题，比如南匈奴的首领刘渊，他是个胡人，但是他起事的名义却是要向刘备学习，兴复汉室。

这就给当时的刘渊带来了左右为难的处境，可想而知，站在当时汉人的角度，真要兴复汉室的话，轮得到刘渊你这个胡人吗？所以汉人不会真正支持他。反过来，刘渊天天喊着兴复汉室，让别的胡人兄弟们怎么想？你成功了的话，到底是个汉人国家还是胡人国家？如果是汉人国家的话，胡人还是要被欺负，那胡人为啥要支持你？

刘渊后面的胡人统治者吸取了教训，意识到了在儒教之外寻找新的精神资源来给自己做正当性背书的必要性。 而当时的统治者所能够接触到的精神资源除儒教以外，最完备最强大的便是佛教了。

所以当时的胡人统治者们就从西域找来了大量的高僧为自己的统治背书，从早期的石勒找来的佛图澄，再到后来的姚兴找来的鸠摩罗什，这些高僧都陆陆续续地被中原地区的统治者请来。

比较有趣的是，后赵的皇帝石勒登基的时候，他的封号并不是皇帝，而是大赵天王， 请注意，“天王”这个称号根本就不是一个儒教的概念，而是佛教里的转轮王的意象 （公元一到三世纪之间世界上出现过一个叫“贵霜帝国”的顶级帝国，贵霜帝国鼎盛时期的国王“伽腻色迦王”在佛教里就被认为是顶级的转轮王，“伽腻色迦王”也被称为天王，天王的意象后来又被石勒给继承下来，石勒虽然后来有有了皇帝的身份，但也始终没有扔掉天王这个身份意象）。

图｜洛阳武则天明堂

不仅五胡乱华时期的胡人政权，隋唐的统治者其实也不断从佛教中寻找意象（比如武则天后来建明堂，用意也是为自己打造“转轮王”的形象）。而隋唐的统治者比较重视佛教，也和他们身上的胡人血统密不可分。

从五胡乱华一直到武则天和李隆基的时期，北中国的精神中心基本落在了龟兹，今天新疆的库车佛学中心是在精神中心甚至在当时，如果胡人统治者找的国师不是龟兹人，出门都会觉得很没面子，所请的国师必须是龟兹人，此时胡人统治者作为“天王”、“转轮王”的身份才说得过去。

但是在那会儿，胡人依旧没确立起一个能统合中原农耕和草原游牧的精神内核，直到大辽时期，这一能同时统合的精神内核才被确立起来；大辽主动构建了一个二元帝国，用农耕的办法统治汉人，用草原的办法统治契丹人，大辽统治者基本放弃了汉化的努力，他们的目标就是建立一个超越农牧的二元帝国。

何必： 我记得您在上一讲也说过，辽朝对于佛教的崇拜远超于之前的隋唐。

施展： 对，因为大辽的统治重心还是在草原，不像隋唐，隋唐虽然能摆平草原的各大游牧部落，但他的统治重心仍然是在中原。

我在上期内容中之所以会强调喇嘛教，是因为喇嘛教和汉传佛教有一个很大的不同， 喇嘛教有一个很重要的转世制度，就是不仅佛陀可以转世，而且我们之前说的转轮王这样一个体系也是可以转世的，这也就意味着他的精神领袖和政治领袖可以通过这样一个文化体系给同时表达出来。

图｜白塔寺：1247年凉州会盟的见证

标志性的历史事件是1247年的凉州会盟，萨迦派的领袖萨迦班智达当时代表整个雪域高原来到凉州与蒙古王爷西凉王阔端进行会谈。

会谈的结果是阔端拜萨迦班智达为师，接受了藏传佛教。藏传佛教与蒙古人在气质上的各种契合以及各种渊源，所以阔端接受藏传佛教并不让人意外。而雪域高原则全部接受了蒙古帝国的统治，此时的蒙古帝国已经灭掉了地处中原的金朝，很快就要轮到忽必烈当权，开始把自己定位为一个震铄古今的中国王朝了。所以可以说， 凉州会盟让雪域高原开始正式纳入到中国王朝的统治之中。

阔端和萨迦班智达在凉州会盟之后过了四年就接连去世了。继承他们位置的是阔端的堂弟忽必烈和萨迦班智达的侄子八思巴。忽必烈和八思巴也结成了师徒关系，八思巴后来还成了大元帝国的国师，总管天下各大教派。

但是到元朝被朱元璋推翻之后，蒙古人退回塞外，萨迦派失去了支持，也就不再是压倒性的大教派了。直到公元1578年，蒙古崛起了一位新的草原英雄俺答汗，他与一个新成立的小教派格鲁派的领袖索南嘉措在青海湖边会面，索南嘉措认定俺答汗是忽必烈转世，俺答汗认定索南嘉措是八思巴转世，三百多年前的师徒在这里转世重逢。

双方相互支持，各取所需。俺答汗作为忽必烈转世，克服了自己血统不正的问题，名正言顺地排挤了血统纯正的大汗，自己当上了蒙古大汗。而为了让蒙古的民众全都信服，俺答汗就在蒙古地区开始大力推广藏传佛教，藏传佛教终于替代了萨满教，成为蒙古民众的普遍信仰。

索南嘉措则被俺答汗封为达赖喇嘛，格鲁派也因为从蒙古方向输入的资源，迅速成为高原上最大的教派，占据藏传佛教内部百分之九十几的比重，藏传佛教于是开始形成今天所看到的教派结构，达赖喇嘛制度也是通过这次会面才真正建立起来的。

蒙古草原和雪域高原上发生的这一系列变化，被尚在关外的满清抓住了。它依凭藏传佛教作为精神纽带，打造起满蒙联盟 ，以此为基础获得必要的军事力量。如此一来，吴三桂打开山海关，满清才有足够的力量入主中原。

前不久，我读了沈卫荣教授的近著《大元史与新清史——以元代和清代西藏和藏传佛教研究为中心》，其中提到了一个我之前很少注意的角度，就是 西夏在元朝和清朝的重要性。

以前西夏在咱们的历史叙述中几乎没有什么存在感，读完沈卫荣老师的这本书后，我开始对西夏刮目相看了，某种意义上，西夏是中国的所有朝代里仅有的一个汉传佛教跟藏传佛教在政治统治中具有同等重要性的一个政权。

西夏立国之时也是藏传佛教初步成型的时候；在此之前，松赞干布曾一度把佛教引入到雪域高原，用意是用佛教来对抗贵族信奉的苯教，其实就是打压雪域高原的贵族群体了。

所以在松赞干布引入佛教的时候，佛教和苯教之间并没有什么融合关系，吐蕃帝国崩溃后，失去了吐蕃帝国君主（赞普）们支持的佛教也在雪域高原上陷入了全面的低迷状态，此时的佛教要想生存下来，就不得不寻求跟苯教相融合，藏传佛教也是在佛教和苯教相融合的过程中出现的。

简单讲，我们一开头说到的西夏立国的过程，就跟上述藏传佛教逐渐成型的过程，在时间线上是大致重合的。也就是说， 藏传佛教进一步的丰富，是跟西夏有着很大的关联的；而且在西夏内部，藏传和汉传佛教之间也有某种既共生又竞争的这样一个关系。

包括我们刚刚提到的凉州会盟，阔端和萨迦班智达能达成共识的底层前提之一是他们对藏传佛教的理解，二者对藏传佛教的理解又都是西夏党项人传给他们的；也就是说， 如果没有西夏党项人在雪域高原经历的那段藏传和汉传佛教相互动的历史的话，凉州会盟也极有可能不是后来那个样子。

03

大清的高级政治智慧

何必： 刚刚你提到了西夏相对中国历史而言的特殊性，还聊到了藏传佛教在元朝和清朝所表现出的重要性。

施展： 但这里面有一个区别，不妨在这里给大家分享一下我的朋友张亚辉老师的一个观点，他的研究表明，元朝时，如果你认可了活佛和政治首脑不断转世的这套体系，那么你实际上已经默认了教权是高于政权的。

但是在清朝的时候，大清皇帝其实把这事给搁一边了，皇帝虽然也跟此前的蒙古大汗一样，具有一种转世性，但是除此之外，大清皇帝还有一种转世性之外的纯皇帝属性，并且大清的纯皇帝属性始终是超越于其他属性之上的。

何必： 也就是说， 大清是始终要确保政权是高于教权的，但在元朝，政治关系就始终很模糊。 所以在这一点上来说，清朝虽然看起来跟元朝一样都是由非农耕民族建立的全国性政权，但是二者在政治和宗教上的结构性关系还是有所不同的，满洲人毕竟还不是蒙古人。

施展： 的确，清朝对于皇帝政权的强调，也让我想起了一个比较流行的说法，叫做清朝皇帝继承了蒙古大汗在草原上的汗号，同时又有了中华皇帝的帝号；但是假如我们翻阅历史文献的话，就会发现， 乾隆在给蒙古王宫的上谕里说的很清楚，就是你们这些个蒙古王宫在给我上奏疏的时候，一定要称我为皇帝，乾隆一定会强调虽然我们有联姻关系，但蒙古王公就是臣，我乾隆就是皇帝。

图｜乾隆皇帝画像

在这个意义上我们就会发现，清朝发展到极盛的乾隆时期，准格尔都已经被平定的情况下，乾隆就会格外强调自己作为一个普世性帝国的皇帝的这样一个身份，但是大清的皇帝还是跟大明、大汉等中原王朝的皇帝不一样；因为满洲人对于帝统的这样一个克服，其实是由两任皇帝共同来完成的，我们看到了乾隆皇帝对于草原的一个克服，而他的父亲雍正皇帝在《大义觉迷录》里，也发起过对对华夷之辩的深入讨论。

《大义觉迷录》中的雍正就像一个经学家一样，深度讨论了何为春秋三传的正统，到底是什么推翻了此前《公羊学》何为正统的血统论叙述，论证了为什么汉唐都不如大清以及为什么大清才是大一统的正统所在。

与此同时，雍正还在华夷之辩里进一步强调，华夷不是血统问题，对于孔子的崇奉，我会按时去北京孔庙祭拜，你怎么能说我不是中华的一部分，所以雍正时期就开始对儒家文明的帝统做类似的克服工作了。

到了乾隆时期，他在平定准葛尔后，他还一度要把草原大汗的身份也超越掉， 具体表现在乾隆皇帝对承德的论述上，当时的承德仿佛是乾隆皇帝的手办乐园，他把当时能找到的最好的佛寺庙、最好的殿堂和佛像都搬到了承德，一下子就完成了一个皇帝对于教权的一次超越。

乾隆甚至还在须弥福寿之庙建成的时候写了一个碑文，碑文体现了乾隆很有意思的一个历史叙事，就是佛教最初起自印度，后来佛教的中心转移到了西藏，再后来佛教的中心就转移到了承德，所以承德才是世界佛教徒的中心。

何必： 在这个背景之下再来看大清的统御之术的话，我们会发现，乾隆不仅对帝统、佛统、法统、道统做了全方位的整合，而且他还在佛统方面做了一个佛教中心从印度迁移到承德的叙事处理， 通过这样一个叙事处理，他其实是把所有的多元异质要素全都给超越掉了，至今回想起来，他对天下的这种整合性的叙事也依旧让人叹为观止。

施展： 从这个意义上重新分析乾隆那句话“兴黄教，即所以安众蒙古”，之前很多人都把这句话理解成清朝用黄教来毒害蒙古草原，让一半的男人出家当喇嘛，而满洲人对于黄教的崇拜恰恰在向蒙古人宣誓说，喇嘛教佛童所承认的佛教的中心已经不在你们蒙古，而在我们满洲。

一方面佛教的道统完全在满洲，不在蒙古了；另一方面，大清通过藏传佛教来统御蒙古，却又规定，蒙古的两个大活佛，必须从藏族地区转世，而不得在蒙古地区转世，以这两大活佛系统作为藏与蒙的中介性要素，让藏与蒙形成相互制衡的同时，还能用更大的政治叙事把汉满蒙回藏给包裹住，大清的这一系列政治操作至今回想起来也令人叹为观止。

何必： 这恰恰也是我们在今天的结尾要讨论的议题，那就是在嘉庆朝之后，因为承平日久的缘故，清朝对于整个喇嘛教的在制度和日常行政上的超越都逐渐丧失了它的敏感性。

这期间，西藏的达赖和班禅长期时间没有来过北京，真正来到北京的时候已经是清末慈禧太后逝世之后的事了。

这个时候我们会发现， 清朝对于边疆控制的衰弱某种程度上也是因为他不自觉地放弃了这样一种在制度和叙事上的超越； 当下的我们如果重新回到钱穆先生的议题的话，也会发现， 我们需要拥有更大的视野和更为宏大的叙事，才能对当今的世界秩序有一个真正的超越，从而奠定一个全新的社会甚至政治秩序。

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