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Eduardo Viveiros de Castro
Perspectival
Anthropology
the Method of Controlled Equivocation
The Relative Native: Essays on Indigenous Conceptual Worlds
我用“视角主义”作为在美洲土著那里发现的一组观念和实践的标签。我是为了简便才这么说的，因为这一“视角主义”本身是一种宇宙论。这一宇宙论想象的是这样一种宇宙，其中充斥着各种类型的主体代理，既有人类，也有非人，他们每个都具有相同的灵魂，即是说，相同的认知和意志能力。拥有类似的灵魂意味着拥有类似的概念，这些概念使得一切主体都以同样的方式来看待事物。尤其是，同一物种的个体会将彼此（且仅将彼此）视为人类，即视为具有人类外形和习惯的存在者，并以人类文化的形式来看待彼此的身体和行为。在从一个物种过渡到另一个物种的时候，发生变化的是“客观相关性”，即如下这些概念的参照：美洲豹视为木薯啤酒（这种啤酒是人类专属的饮品）的东西，却被人类视为鲜血。被人类视为盐滩的东西，却被貘视为仪式性的房屋。这样一种视角差异——不是关于单一世界的多元视角，而是关于不同世界的单一视角——并不出自灵魂，因为灵魂是存在的共同的源初基础。相反，此种差异位于物种之间的身体差异，因为身体及其感触（affections）——在斯宾诺莎的意义上，即身体影响其他身体，或被其他身体影响的能力——是存在论差异和指涉脱节的场所和工具。
因此，我们现代的、人类学的多元文化论的存在论建基于统一自然和多元文化之上，而美洲的概念认定的则是精神的统一与身体的多样性——换言之，一种“文化”，多重“自然”。在这意义上，视角主义不是我们所知的相对主义（一种主观的或文化的相对主义），而是客观或自然的相对主义（多重自然主义[multinaturalism]）。文化相对主义想象的是主体的或部分的表征（文化）的多样性，尽管它们指涉的是一个客观的、普遍的，且外在于表征的自然。而美洲印第安人提出的则是表征的或现象论的统一性，尽管它指代的纯粹是实在的彻底的多样性。（无论何种主体都像我们感知自己和我们的世界那样来感知他自己和他的世界。“文化”即某人在说“我”时对自己的看法）
土著视角主义的问题因此不是要找到两个不同表征的共同指涉。相反，问题在于阐明这一想象中蕴含的模棱两可：当美洲豹说“木薯啤酒”的时候，他指的和我们指的是同一种东西（即好喝的、有营养的酿造物）。换言之，视角主义认定的是恒定的认识论和多变的存在论，相同的表征和不同的对象，单一的意义和多重指涉。
因此，视角主义翻译的目的——如我们所知，翻译是萨满的主要任务——不在于为其他种类的主体用以谈论同一种事物的表征，找到人类的概念性语言中的同义词（一个具有共同指涉的表征）。相反，翻译的目的在于看到我们的语言和其他物种的语言之间的模棱两可的同音异义词中所暴露出来的差异，因为我们和他们从未讨论过相同的事物。
这种观念也许乍看起来有些违反直觉，因为当我们开始思考它的时候，它就似乎走向了反面。例如，魏斯（Gerald Weiss）就是这么描述坎帕人（Campa）的世界的：
“这是一个由相对的相似性构成的世界，其中，不同的存在者以不同的方式看待相同的事物；因此，人眼只有在闪电或鸟类中才能看到善良的灵魂，而在自己的人形中看到自己，就如美洲豹的眼里人类看起来就像可被捕猎的野猪。”
现在，魏斯看待事物的方式并不算错，但更准确来说是模棱两可的。不同的存在者以不同的方式看待相同的事物，这一事实不过是如下事实的结果：不同的存在者以相同的方式看待不同的事物。物自体的幽灵纠缠着魏斯的表述，他实际上表达出来的东西同视角主义所提出的问题相反——一种典型的人类学颠倒。
视角主义包含一种关于人类学对它的描述的理论，因为视角主义也是一种人类学。美洲印第安人的诸种存在论（ontologies）本质上是比较性的：他们预设不同的身体天然地经验世界的不同方式之间存在的比较是一种感触性的多重性（affectual multiplicity）。因此，这些存在论是一种倒置的人类学，因为人类学只是通过不同类型的心灵文化地表征世界的不同方式之间的清楚比较来展开的——在人类学中，世界被视为统一的源头或其不同概念版本的潜在焦点。因此，对于视角主义的文化（人类学的）解释必然意味着对其对象的否定或非法化。
我提出的实验性计划是对这一颠倒的颠倒，它始于如下问题：对人类学比较的视角主义解释会是怎样的？由于本文不够用具体案例来做出完全回答，我将仅只讨论其一般原则。
American Indian
我对视角主义的最初分析的起点之一是列维-斯特劳斯在《种族与历史》（Race et histoire）中讲述的一则轶事。它讲述的是悲观主义的主题，即人类本性的内在方面之一是对其普遍性的否认。拒绝把人类本性赋予其他物种，这种天生的、自恋的吝啬本身也是人性之一种。总之，民族中心主义就像理智一样（理智也许是民族中心主义的社会学翻译），是世界上最普遍的东西。列维-斯特劳斯用一则发生在波多黎各的基于奥维耶多故事（Oviedo’s History）的轶事讲述了这种反普遍主义态度的普遍性：
“发现美洲后没过几年，在大安的列斯群岛，西班牙人派遣调查使团，前去研究土著是否有灵魂，而土著人则忙于溺死他们捉到的白人，以便在长时间的观察后弄清白人的身体是否会腐烂。”
这则寓言故事的教训符合那些熟悉且讽刺的格式，但却异常惊人。一方的人性以牺牲另一方的人性为代价，这展现了双方之间的相似性。由于相同者（欧洲人）的他者实际上与他者（印第安人）的他者相同，所以相同者最终自我揭示为作为他者的相同者。
《忧郁的热带》的作者重述了这则轶事。它阐明的是16世纪欧洲人在发现美洲大陆时产生的宇宙论震惊。故事的教训如故，即印第安人和西班牙殖民者之间的互不理解，他们都对从未听说过的他者的人性充耳不闻。但是，列维-斯特劳斯在他们对他者人性的探究中引入了一种不对称性：白人提到了社会科学，而印第安人则更加信任自然科学。白人的结论是，印第安人是动物。而印第安人则满足于怀疑白人是神。列维-斯特劳斯总结道，在同样的无知中，印第安人对于人类的态度要更加合适。
因此，尽管都对他者无知，他者的他者和相同者的他者却是不同的。正是在思考这一差异的时候，我开始提出如下假设：土著视角主义将不同主体之间的重大差异放在了身体层面上，而非灵魂层面上。对于欧洲人来说，存在论上的区别是灵魂（印第安人是人还是动物？）。对于印第安人来说，区别在于身体（欧洲人是人还是精灵？）。欧洲人从未怀疑过印第安人拥有身体。毕竟，所有动物都有身体。反过来，印第安人从未怀疑过欧洲人有灵魂。因为动物和精灵都有灵魂。总之，欧洲的民族中心主义在于怀疑其他身体是否拥有和他们一样的灵魂。美洲印第安人的民族中心主义则在于怀疑其他灵魂是否拥有相同的身体。
American Indian
安地列斯群岛的传说说明了视角主义“讯息”的关键元素之一——差异被铭刻进了身体，而身体则是感触性的倾向性系统（欧洲人会腐烂吗？），而非物质形态学的东西。直到最近，我才想到，这则传说不只是“关于”视角主义的，它本身就是视角主义的，它代表的是无数美洲印第安神话（以物种间的视角主义为主题）中表现出来的相同框架或结构。我想到的是这类神话，比如，人类主角迷失在雨林深处，走入了一座陌生的村庄。那里的居民邀请他喝新鲜的“木薯啤酒”，他热情地接受了。但令他惊讶的是，主人们放在他面前的是满满一瓢人血。这些传说喝神话呈现出了某种交流上的脱节：交谈者没在谈论相同的事情。正如美洲豹和人类用相同的名字来指代两样不同的事物那样，欧洲人和印第安人也都谈论人性，也就是说，他们都质疑这种自我描述的概念是否能用于他者。然而，欧洲人和印第安人理解的标准概念是截然不同的。总之，列维-斯特劳斯的轶事和神话都呈现出了模棱两可的特点。
如果我们仔细思考，就会发现安地列斯群岛的轶事同我们在民族志文本中遇到的其他数不胜数的故事是类似的。事实上，我认为这种轶事包含了人类学的处境或事件，它表达的是这门学科的精髓。例如，如萨林斯分析的那样，在库克船长之死的事件中，我们可以分辨出波多黎各交叉实验的结构变形。我们面临的是人类学源初动机（即文化间的模糊性）的两个版本。生命一如既往模仿着艺术——正如事件模仿神话，历史排练结构。
我应当给出这种模糊性的例子。但我希望澄清的是：模糊性不只是威胁着人类学家和土著交流的潜在病理学中的一种——比如语言上的无能、对语境的无知、缺少个人共情、不谨慎、小聪明等等。同这些偶然的困难相反，模糊性是人类学专属的先验范畴，它是该学科文化翻译计划的构成性维度。它理应表达结构，它是内在于人类学的形象。模糊性不只是否定性的事实，还是人类学话与之可能性的条件——它使人类学的存在具有合法性。翻译，即把某人置于模糊性的空间之中。这不是要取消模糊性，而是恰恰相反。翻译，即强调或强化模糊性，即打开并扩大通常以为在接触的概念语言之间不存在的空间。模糊性不会阻碍关系，而是发现并促使关系：视角中的差异。翻译，即假定模糊性总是存在；通过差异来交流，而非通过假定他者和我们所说内容之间的单一性来消除他者。
迈克尔·赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）最近发现，“人类学是关于误解的，包括人类学家自身的误解，因为这是关于常识的不同概念之间不可通约性的后果”。我同意，但我只是要强调这一点：如果人类学存在，那恰恰是因为赫兹菲尔德所谓的“常识”不是常识。我还要补充一点，相互冲突的“概念”之间的不可通约性远不会促成其比较，而恰恰是使人类学合法化的东西。
因为只有不可通约的东西才是值得比较的。最终，我必须补充说，我是在美洲视角主义宇宙论中的模糊性的意义上来理解误解这一观念的。模糊性不只是“理解的失败”，还是对这一点的无法理解：理解必然是不同的，各种理解同看待世界的想象性方式无关，而同被看的真实世界有关。在美洲印第安人的宇宙论中，不同物种所拥有的真实世界取决于他们各自的视角，因为“世界一般”是由不同物种构成的。真实世界是作为视角的物种之间分歧的抽象空间。因为不存在关于事物的视角，事物本身就是视角。因此，印第安人的问题不是弄清“猴子如何看待世界”，而是猴子表达出了何种世界，他们是关于何种世界的视角。我想这就是我们自己的人类学所能学到的教训。
所以说，人类学是关于误解的。但正如罗伊·瓦格纳（Roy Wagner）关于他早年同达利比人（Daribi）的关系所说的那样：“他们对我的误解同我对他们的误解是不同的。”关键不在于误解的存在这一经验事实，而在于这不是相同的误解这一先验事实。
问题不在于发现谁对谁错。模糊性不是错误或欺骗。相反，模糊性恰恰是它所包含的关系的基础，这总是同外部的关系。错误只有从给定的语言游戏出发才能判定，而模糊性则是在不同语言游戏之间的间奏中展开的东西。欺骗和错误都假定了依然构成的前提，而模糊性则不只是假定了相关前提的异质性，还将其作为异种的东西，并假定异种之物是前提。模糊性决定了前提，而非被前提所决定。因此，模糊性不属于辩证矛盾的世界，因为它们的综合是脱节的、无限的。模糊性是不可解决的，或者毋宁说是递归的：将模糊性作为对象决定了另一种更高的模糊性，如此以至无限。
总之，模糊性不是主观造成的错误，而是客观化的工具。它既不是错误，也不是幻觉。相反，模糊性是每种社会关系的限定条件，而这个条件本身也在民族间或文化间关系的案例中变得客观化了。更不用说，这种分歧包含了人类学话语和土著话语之间的关系。因此，文化的人类学概念就是那种呈现为解决文化间模糊性之尝试的模糊性。相应的是，即使当误解变成理解的时候——就像当人类学家把他最开始的对土著方式所感到的困惑变成了土著的文化时，或土著理解白人所谓的“礼物”实际上是“商品”的时候—— 这些理解也不会保持不变。他者的他者总是他者。就算模糊性不是错误、幻觉、谎言，而是差异的关系性肯定性的形式，模糊性的对立面也不会就是真实，而是含义单一。真正的错误或幻觉恰恰在于，认为单义性存在于模糊性的背后，认为人类学家是腹语者。
Eduardo Viveiros de Castro
人类学/民族志/考古学在【阵地LeFront】：
比贝罗斯·德·卡斯特罗 | 美洲人类学还是巴西理论？
