以1978年的思想解放为背景，传播学走进中国大陆四十年，反思成了这个时间节律上必做的事情。可是，“反思传播学”这一表述很容易把我们引向对象化的认识，从而偏离反思的本意。按照黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）的说法，反思是哲学的思考方式，反思的对象只存在于人类精神领域，所谓“反思以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”（黑格尔，1980：39）。换一个角度看，反思的这个特性也反映了思想的内在性，存在于一切理论活动之中，并非收缩在哲学领域。马克思主义使反思向人类实践活动开放，使之成为立足于人类实践活动的批判反思与自我反思，即对人类实践活动依据的思考。一般说来，人类总是想为自己的实践活动寻找理论依据，而为了提升实践活动，必定对理论依据进行前提反思、基础反思、过程反思和结果反思，以唤醒理性的自我批判。所以，真正的反思已内蕴于理论之中，成为内在的反思性，即特定实践活动的“自反性”（自我反对与自我反思）。面对人类传播实践，比反思中国传播学更重要的是建构中国传播学的反思性。
每一门学科的发展都是由其内在的反思性推动的，传播学也不例外。学者们在反思传播学时习惯面对这样的问题：传播学是如何失去想象力的？人类传播思想为何难以应对“speaking into the air”（交流的无奈或对空言说）的难题？传播研究是如何在制度层面成熟并趋于僵化的？这些典型的问题都指向作为交流的理性，指向一个西方式的命题“人是理性的动物”，但人们似乎不愿意使反思再向前迈进一步。细究下来，亚里士多德是用“logos”来表达“理性”的，其本义乃话语、表述，换一种译法就是“人是能说话的动物”。事实上，西方人心目中的理性体现为人的语言能力，它是人最基本的抽象能力或符号化能力（邓晓芒，2013：304）。这样看来，被学术群体非常看重的“理性”（logos）其实也是现代传播学的重要思想源头，只不过现代传播学并不把语言符号能力推向抽象的逻辑，而是还原到日常交流实践。可叹的是，理性试图“附着”于现代传播学，“照亮”人的日常交流实践，但“传播的偏向”“交流的无奈”那种挥之不去的“黑暗”始终嘲笑着理性，似乎在说，有语言能力的人试图通过技术理性设计确定性的交流，却越来越远离人与人的交流，当他回过头来寻找交流的心灵时，得到的只不过是对日常交流的怀疑与想象性的超越。
从这个西方思想的源头进行反思，更为根本的问题就在于：如何让理性回归日常交流实践，而不是远离或笼罩人与人的交流？有了这种反思，我们才有可能从传播理论的普遍思维转向“理性的限度”思维，沉入日常交流世界去建构中国传播学的问题意识。
哈贝马斯的回应较特别，他提出用交往理性打破传统理性的单一维度（即知识维度），走向主体间的相互理解与表达，强调隐含在人类言语结构中并由所有能言者共享的理性。在中国和西方之间，这种基于主体间性的理性又如何可能呢？法国汉学家弗朗索瓦·于连（Francois Jullien）提供的是“迂回”的方法，即迂回到中国话语之中，体验思想在异域中漂流的感觉，体验中国思想与欧洲思想的分离，以至找不到共同的范围和框架，无法归类，由此产生“思想的震颤”，探究那些隐含的偏见和被隐藏的欧洲理性的选择，并借此从中国这一异域出发，确切地把握欧洲思想未曾涉及的领域，迂回绕行到西方思想的原发处重新开启（于连，马尔塞斯，2005）。一百多年来，我们也无数次“迂回”到欧洲话语之中，产生“思想的震颤”。比如“迂回”到西方的“理性”，发现与中国人讲的“理”（天理天道）与“性”（天性、心性）完全不同，中国人的天理天道是不用语言的，是要靠“反身而诚”体会的，而西方人通过语言发展出所谓理性。可是，如何重新开启中国思想以及内涵其中的传播思想？如何使之成为可理解与表达的主体间性传播智慧？依然是一个未被破解的问题。
尽管与西方传播学的相遇是中国传媒改革与传播思想解放的重要事件，但如果仅仅是一种理论旅行，即如萨义德（Edward Said）所说，观念和理论从这个人向那个人、从一个情境向另一个情境、从此时向彼时旅行（Said，1983：157），那意义似乎是有限的，顶多只能说成是一种生活事实，一种开放传播活动的条件。迂回到理论一词的拉丁语“theōria”，其动词词根 “ theōreein”的意思是“观看”“观察”，据说在古希腊语境中，“theory”特指一种旅行和观察实践。对于中国传播学人来说，在习惯了体悟、反省的思考之后，还能拥有一种“观看”“观察”的理论姿态，也就有可能找到抗拒在思想一律中失明的解毒剂。可问题是，迂回到这种理论姿态之后，我们又陷入“南方理论”之惑：一方面，知识生产被中心和边缘的不平等结构所塑造，习惯于以西方为中心去解读边缘的经验与数据；另一方面，边缘的知识生产强化反抗性，基于其特定的文化、宗教、语言、历史经验或身份的片段，形成马赛克式的认识，每一块都有权利要求自身的有效性，又很难被视作普世的解释或成为主导性叙述（康奈尔，2014：23-41），亦无法形成可交流的理论空间。
在中国，这种“南方理论”之惑表现为“体用”之惑。长期以来，“体用论”的“幽灵”缠绕着我们，以本体和作用这一对范畴解释世界，既有体用一源、体用相即、明体达用的智慧，又从精神本体出发，重体轻用，乃至有体而无用，形成体用割裂，而所谓“中体西用”“西体中用”，又借由体用割裂进一步割裂中西。排除保守与激进的论争，“体”所呈现的概念化思维（本体、实质、原则等），“用”所表达的功用化思维（运用、功能、使用等）都阻碍了我们面对理论创新本身。李泽厚对“体”“用”的新解似乎为我们打开了思路。在他看来，“学”不能作为“体”，“体”应该指社会存在的本体，即人民大众的衣食住行、日常生活，因为这才是社会生存、延续、发展的根本，“学”不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态，“用”的关键在于“转换性的创造”（李泽厚，2012：32）。显然，这是对传统体用观的超越，只有体悟社会存在的本体，才能通向生命之学，在贯通各种“学”的基础上实现“转换性创造”，真正回归体用一源、体用相即、明体达用的智慧。
对于中国传播学来说，需要面向人类的交流自我，体悟人类传播实践的“体”。其基础性工作就是理论祛魅，把各种传播学还原到人类传播实践语境，以交流自我的内部视角理解传播学理论诞生的社会经验与知识脉络，使之转化为一种可理解、可对话的他者交流经验，发现在自我的视野内看不见的交流问题。
过去四十年来，中国传播研究面临的最大问题是几乎完全将自己的生活经验和社会体验放置在割裂的、专门化的西方理论体系当中，既缺少在自身经验内部寻求关联和统一解释的努力，也缺少将西方理论还原到其自身历史语境下的意识。
第一种表现就是“以西学为体”，将西方概念和理论视为放之四海而皆准的原则，忽视西方知识也是一种“地方性知识”，将西方理论抽象化、神圣化，乃至成为空洞的概念，研究主体遂成为理论的搬运工，遭遇西方式的疑惑：为什么不讲“你（们）的”理论？（汪琪，2014：IX）其实，更重要的是“迂回”到概念、知识背后的西方经验与社会语境，进而形成理解与对话。
第二种表现是理论工具化。在了解、引进“西学”的过程中，自然会发生判断、选择、修正的问题，这时便产生了“中用”，即如何适应、运用在中国的各种实际情况中。理论工具化，即“西学”被中国本有的体系所同化，将理论从原语境抽离出，模糊并消蚀掉那些与中国本体不相容的部分，以服务于某种现实需要。这往往出现在那些表现相同而实际差别及其复杂的传播现象中，例如公共领域、议程设置等等。议程设置起源于“什么问题应该居于公众关注与采取行动的核心”，其理论的前提是媒体独立与民主体制，其价值关怀在于有责任感的公民需要获得有价值的政治资源。中国在引进议程设置理论之后，迅速将其与“舆论引导”联系在一起，因为“议程设置理论告诉我们，议程设置不仅能告诉受众关注什么，而且还能引导受众思考什么，这对舆论引导有重大意义”。在中国，正确的舆论导向不仅是媒体的报道方针之一，也是政府对媒介的首选要求。麦库姆斯（Maxwell McCombs）原本讨论的是“大众传播过程中一个持续的不经意的副产品”（麦库姆斯，2008：11），其所涉及的是在一个开放、多元和竞争的社会中，各种利益集团如何通过传播媒介间接、曲折地影响公众的认知，被改造成了对态度或意见改变的影响，为自上而下的主观追求提供理论外套。这种工具性的使用遗失了理论的反思性，也失去了与西方理论对话的可能性。
在中国，传统政治、文化附着的“体”虽然已经日趋模糊，但它的许多知识体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此，在引进具有现代性意味的传播观念时，人们以焦虑的心态面对西方话语霸权，提出“传播学本土化”，却又走进了中国传播研究的“中学”误区，即以中学为体，推广其用。例如，余也鲁先生提出本土化研究三步走原则，“中国的文化遗产里面有相当丰富的知识的积累，可以供我们从中找到一些通则，归纳成为一些原则，这是第一个阶段；然后把这些原则当作假设，在现在的社会中去实验,去找寻，去调查，看看它们是不是有效，这是第二个阶段，如果有效，而且有普遍的有效性……我们就可以建立一个通用的理论。这种理论不断地产生，不但可以指导我们今后在中国国内政策的推行和媒介的活动，同时可以丰富现在世界上已经有的关于传学的知识。我想，外国人会很欣赏这些东西的。这是第三个阶段。”（余也鲁，1982）余先生用心良苦，却不自觉地忽略了日常交流实践的本体。面对中国的传播思想资源，新体用观的思考方式是，既不是全盘继承传统，也不是全盘抛弃，而是在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透（李泽厚，2012：38-39）。此处重在思考传播之于人（具有传统文化心理结构的中国人）及社会（作为交流关系而存在的人）意味着什么，传播是否可能以及如何可能，而非陷入狭隘的本土主义。
从新体用观的角度看，新媒介通过改变传播方式而改变了社会存在，包括个体观念、日常行为方式、人与物的关系、人与社会的关系，我们必须通过认识新技术所创造的新的社会本体，才会反思传统传播观念，例如人们头脑中不同观念的重要性如何因媒介的变化而变化；如何通过传播建构关系、重建社群感；如何以交流的方式保障人类作为命运共同体的普适性价值，以及这些观念、行为方式和社会关系如何强化新媒介的某种偏向。
支撑新体用观的核心东西在于植根于日常交流实践的问题意识，即面向关于交流的焦虑。彼得斯用“speaking into the air”（交流的无奈或对空言说）的焦虑串起西方传播思想，把西方传播思想还原到各种时空中的关于交流的焦虑，这样一来，就创造了一种与西方传播思想对话的可能性。和其它焦虑一样，关于交流的焦虑既可以激发采取行动的意愿，也可以酝酿出无力感。焦虑的两面性也蕴涵在思想之中，一方面激发人的好奇心，面向现实的问题，另一方面又表现为徒劳无果的烦躁不安，困于问题的矛盾性与复杂性。按照彼得斯的总结，二战以后的传播学有两种话语占据主导地位，即技术话语和治疗话语（彼得斯，2003：18）。前者顺着技术理性的逻辑去为媒介发展编制程序，制造自己所需要的媒介环境和媒介奇观，而且要通过媒介影响他人，制造媒介化社会更为精细的控制机制；后者倾向于假定，良好的交流具有治疗人的异化、无根、飘零、冷漠等病症的价值，必须厘清交流的价值，必须重视交流过程中的权力支配关系。由此我们可以理解西方关于交流的焦虑及其问题，反观我们对于交流的焦虑，面向我们的现实问题，创造一个相互学习思考和交流传播理论问题的进程，建构一个传播理论探讨的空间，以容纳更多的声音和更广泛深入的议程。
当然，传播问题不仅仅是一种焦虑，它逐步清晰化为某种问题意识，表现为特定的传媒发展与交流空间产生的特殊困难，传播主体间、传播主体与目标之间需要克服的障碍以及需要面对的矛盾与冲突，传播的确定性与不确定性之间的张力。这样我们才有可能面对中国传播的真问题，使反思性成为变革中国传播的共同尺度，进而获得与西方传播学对话的基础。与此同时，问题意识成为我们生命的一部分，它建构我们的学术想像力，使我们走出传播经验的建构与被建构的迷宫。
这样的问题意识类似于日本学者沟口雄三所说的“以中国为方法，以世界为目的”（沟口雄三，2011：130），其更为具体的含义在于：让自我沉入中国传播语境，感知中国传播的困难、障碍、矛盾、冲突、张力，通过比较来理解中国传播实践的独特性，进一步充实我们对于世界传播图景的多元性的认识，同时，以世界为目的，创造出基于对话、关系、互动的传播图景。问题与方法紧密相关，这种思维方法更恰当地回应了中国传播问题的特殊性和普遍性、连续性和跳跃性、自生性和外来性。在这里，方法在本质上表现为一种思维路径，面向中国社会历史语境中的传播实践，“悬隔”原来习以为常的西方传播学“概念”“前见”，不让它们干扰我们对于中国传播实践的观察与理解；同时参与到传播实践之中，在人与人的交流关系中领会新闻、传媒的意义。在这里，并非要剔除西方的方法，而是与西方的方法对话，不要被它所控制，以至失去对人类交流问题的关切，失去“交流如何可能”的焦虑与反省，失去重构交流的激情与理智。
