斯坦福哲学百科全书词条：财产权与所有权

一、译者认为，在绝大多数情况下，作者不加区分地使用了“Property”与“Ownership”两个术语，但仍遵照原文，分别译为“财产权”与“所有权”。

二、本文中genealogy译为起源学。将genealogy译为起源学而非谱系（系谱）学，是为了避免读者将它的含义与尼采、福柯的谱系（系谱）学联系在一起。尼采和福柯是在解构的意义上使用该术语的，但本文中，财产权的genealogies大多被看作具有规范性，故译为起源学。个别非规范性的、否定性的财产权起源学，参见本文第四部分最后一段。

三、全文中，除了第五部分第二段提到诺齐克时的“libertarians”译为“自由至上主义者”之外，其余“libertarian”均根据译者对作者用法的理解，译为“自由”或“自由主义者”。

四、本词条中对一些著名哲学家的直接引用，译者翻译时参考了汉语学界已有的经典译本，恕不一一注明。

财产权（property），是对土地以及其他物质资源之获取与控制进行规制（govern）的一系列规则的一个总称。由于在这些规则的一般形态与特定应用上存在争议，所以，围绕财产权之证成（justification），存在一些有趣的哲学问题。相对于共有或集体（common or collective）财产权，现代的哲学讨论主要集中于对私有财产权（private property rights）的证成这一问题。“私有财产权”指这样一种制度，它将诸如一片土地这样的特定对象划分给特定个人，根据其自身意愿来使用和管理，排斥他人（甚至那些对该资源有更大需求的他人），也排斥任何来源于社会的具体控制。尽管这些排斥使得私有财产权这一理念看起来存在问题，哲学家们却经常辩称，对个人的道德发展或者创造一个人们在其中可以成长为自由与负责任的行动主体（agents）的社会环境来说，它是必要的。

1. 关于分析与定义的一些问题

2. 历史之概述

3. 财产权是个哲学问题吗？

4. 财产权的起源学

5. 证成：自由与后果

原作者与译者注释

参考文献

相比于大多数政治哲学家关注的政策领域，对财产权的讨论受到定义上的困难的烦扰。第一个问题是区分财产权与私有财产权。

严格说来，“财产权”是一系列规则的一个总称，这些规则规制人们对诸如土地，自然资源，生产工具，制成的商品这些物品、以及（根据某些解释）文本，想法，发明，和其他知识产品的获取与控制。关于这些规则的使用，分歧可能很严重，因为资源使用对人们很重要。当涉及的对象既稀缺又必要时，分歧尤其严重。一些人认为，财产权关系只有在稀缺的条件下才有意义（Hume [1739] 1888, pp. 484–98）。但也可能有其他造成冲突的原因：关于如何使用一片特定土地，或许会因为其历史或象征性意义而存在分歧，无论土地本身是否稀缺。（知识产权提供了一个并非直接因匮乏而生的产权规则的例子；而且，不同于物质对象，围绕知识产权的对象不会发生拥堵[crowdable]，因为任何一个人对它们的使用并不阻碍它们被任何数量的其他人使用。）【1】

任何想要避免冲突的社会都需要这样一个规则体系。它们的重要性怎么强调也不为过，因为没有它们，合作、生产与交换事实上都不可能，或者仅仅以令人恐惧的和残缺的形式而可能，就像我们在“黑市”上看到的那样。这一必要性有时被援引来为私有财产权辩护（Benn and Peters 1959, p. 155）。但是，实际上，这一辩护所能产生的全部效果只是说明应当有某种财产权规则：私有财产权只是其中的一种。有些人类社会已经存在了千年之久，满足着其所有成员的需求与欲望，却没有对于土地或其他主要经济生活资源的私有财产权或任何类似制度。所以，对于财产权的可靠论辩的第一步，是将那些支持一般财产权之存在的论点与支持一种特定财产权制度的论点区分开来（Waldron 1988）。

存在三种对财产权的制度安排：共有财产权，集体财产权，以及私有财产权。共有财产权制度（system）下，规制资源的那些规则的目的，是使资源能够被社会的所有或任何成员使用。例如，一片共有土地，在一个共同体中，可以被所有人用来放牧奶牛或收集食物。一个公园可以对所有人开放，用来野餐，运动或娱乐。对使用加以任何限制的目的，仅仅是保证所有人能公平获取，以及防止有人以一种将会阻碍别人使用的方式，来使用共同所有的资源。集体财产权是一种不同的理念：据之，重要资源要如何使用，由作为一个整体的共同体来决定。这些决定，是根据社会利益、经由集体决策机制而做出的——从一个部落中长者们悠闲的辩论，到制定与实施一个苏联式“五年计划”。

私有财产权是不同于集体财产权和共有财产权的另一个选项。私有财产权制度下，财产权规则围绕下述理念被组织起来：各种竞争性（contested）资源被赋予特定个体（或家庭或公司）的决定权。托马斯·梅里尔（Merrill 2012）将这一理念称为“财产权战略”（the property strategy），并与官僚式治理或通过集体共识而进行的资源管理做了对比。私有财产权制度下，被赋予了给定对象的那个人（比如发现或制作了它的那个人）拥有对这一对象的控制权：是由她来决定要如何处理那个对象。在行使这一权利（authority）时，她并不被认为是作为社会的代理人或官员而行动的。她可以按照自己的意愿来行动，而无需向任何人解释，也可以与别人达成合作协议，只要她乐意就行。她甚至可以将这一决定权转让给别人，这时被转让人就拥有她所拥有的同样的权利了。总之，所有者决定如何使用她拥有的资源的权利总是适用的，而无论别人是否受到她的决定的影响。如果詹妮弗有一个钢铁厂，就应由她决定（根据她自己的利益）是否将工厂关闭，尽管关闭工厂的决定可能会对她的雇员们和当地社区的繁荣造成重大影响。

尽管私有财产权制度是一种由个体做决定的制度，但它仍是一种社会规则（a system of social rules）。所有者无需依靠她自己的力量来维护自身基于自利而对被赋予她的对象做决定的权利：如果詹妮弗的雇员们无视她的意愿，占领并运转着钢铁厂，她可以叫警察来驱逐雇员们；她无需自己做这件事，甚至也无需为此付费。所以，私有财产权一直都有着公共证成（public justification）的需要——因为：第一，它授权个体，以并不一定考虑他人需求或公共利益（good）的方式，对稀缺资源的使用做决定；第二，它不是仅仅允许个体这么做，而是动用需要公共支出的公共力量来支持个体这么做。

或许有人认为，关于证成的问题在今天没什么实际意义：东欧和前苏联的社会主义制度已经崩溃，市场经济在全世界取得了凯旋。人们很容易得出结论说，自从经济集体主义被彻底抛弃，证成私有财产权的问题就被默认为解决了：根本没有其他选择。但是，讨论对一种制度的证成，并不仅仅是为了维护它免于它竞争对手的攻击。通常，我们去证成某个制度是为了理解它，也是为了更明智地运行它。当我们思考财产权时，除非意识到私有财产权的目的何在，许多问题就没什么意义。有些问题是技术性的。考虑一下，比如，反对终身年金（perpetuities）的规定，土地财产权的注册，或者对遗嘱自由的限制；除非我们把这些与让个人对物质资源的控制优先于（或个人对控制的处置权优先于）社会权威这一目的联系起来，它们就会像是神秘难懂的密码，最多只能通过背诵来习得。(See Ackerman 1977, p. 116.) 

一些更大的问题也同样如此。美国宪法第五修正案要求，私有财产不得无补偿而征作公用。很明显，这禁止直接没收某人的土地来使用，比如用作射击场或飞机场。但如果国家就某人土地的使用施加了一个限制，要求所有者不得建筑现代的摩天大楼（因为这会有损周边的历史美感）呢？这算是一种征用吗？无疑，所有者遭受了一定损失（她买这片地可能是为了开发它）。另一方面，我们不应伪称任何限制的施加都是一种征用：我不能将我的车开到时速一百英里，但我仍是这辆车的所有者。如果不重新考虑给予私有财产权这种宪法性保护的那些理由（如果有的话），就没法很好地回答这些问题。是因为我们不相信国家对资源使用做出明智决定的能力吗？或者因为我们希望对个体被期望为公共利益而承担的负担加以限制？我们对私人所有权（private ownership）所应服务的那些终极价值的不同理解，可能会使我们对征用条款（the takings clause）的解释产生相当大的差异。

显然，私有财产权与集体控制之间不是非此即彼。在每个现代社会里，有些资源由共有财产权规则规制（比如街道与公园），有些由集体财产权规则规制（比如军事基地和火炮），另一些则由私有财产权规则规制（比如牙刷和自行车）。同样，一个私人所有者对被赋予他的资源所拥有的自由的程度存在差异。很明显，所有者的自由被作为背景的行为规则约束着：我不能用我的枪去杀死另一个人。这样的规则严格说来并非财产权规则。在此，更重要的是像分区限制（zoning restrictions）那样的情况：它实际上是对某一特定资源之使用的某些特定方面施加了一项集体决定。比如，某一历史街区的一栋房屋的所有者可以将此房屋用作商店，住宅，或者旅馆，但她不能拆掉它盖起摩天大楼。在此例中，我们仍可说这栋历史建筑算得上是私有财产；但如果关于它的使用的太多其他方面也被公共机构所控制，我们就会更愿意说这房子实际上受集体财产权规则的规制（所谓的“所有者”只是社会决定的代理人）。

所以，坚持任何意味着所有者对其资源之绝对控制的私有财产权定义，大概是一个错误【2】。一些法学家甚至认为，应该将“财产权”和“所有权”这些术语从法律的专业话语中清除出去(see Grey 1980)。他们说，将某人称为某一资源的“所有者”，并未就她对该资源的权利传递出任何确切的信息：一个共同所有者与一个个体所有者并不相同；相较于一辆车的所有者，知识产权的所有者有着一系列不同的权利；而即使是关于同一资源，一个并未抵押其财产的土地所有者的权利及义务，可能与一个作为抵押人的土地所有者的权利与义务相当不同。

就以下意义而言，清除“财产权”和“所有权”这些术语的提议是有道理的：作为私人所有者意味着什么，最好不要理解为排他性（exclusive）使用与控制某一对象的一项单一的权利，而是可能因情而变的一束权利（Honore 1961）。

新近文献中，“权利束”（bundle of rights）这一概念遭遇了抵制。一些理论家坚持认为，财产权最好被理解为人与物之间的实质性关系，就像口语中使用的那样(Penner 2000 and Smith 2012)。提出这一观点可能是出于分析方面的原因，也可能是出于意识形态方面的原因；出于意识形态的观点认为，当所有权关系被作为一束可分割的权利来处理时，财产权对于自由社会的重要性就被遮蔽了(Attas 2006)。

然而，坚持“权利束”分析的理论家说，这权利束中的某些支比其他的支更重要：排他权（the right to exclude）一般被看作所有权的核心，尽管它只是财产权所包含的众多权利与法律关系中的一项。这是所有权中对他人影响最大的一个方面(Waldron 1993)。其他学者对此更为怀疑。卡茨（Katz）和达根（Dagan）分别于2008和2011年指出，在对私有财产权的分析中，更多的权重应当给予所有者在涉及一给定资源之使用时的日程安排（agenda-setting）权，而非排他权。在任何解释中，“排他性使用”（exclusive use）都是一个复杂观念，其含义随语境及对象之不同而不同：实际上我们拥有多样的财产权安排，在所有者和其他人的利益间产生了不同的平衡（Dagan 2013）。用最抽象的术语来说，排他权意味着，第一，所有者有自由根据他的意愿使用他所有的对象（在普遍可接受的使用范围内），而不受他人干预。第二，它意味着他人有义务克制自己，在没有所有者许可的情况下不使用该对象。上述的许可又意味着所有者有权力允许别人使用她的财产。她可以出租她的汽车和房屋，或者授予通过她的土地的权利。而这么做可能会在该对象上产生其他财产权益，那样的话，所有权所包含的各种自由（liberties）、各种权利与权力就是在不同个体间分开的。

更引人注目的是，所有者在法律上有权将其拥有的对象的整个权利束转让给他人——作为礼物或通过出售或作为死后的遗产。由于这一权力，私有财产权制度就成为自我延续的（self-perpetuating）了。在对象与所有者间的原初赋予发生后，共同体或国家无需再关注分配问题。对象将会根据个体所有者与他们的后续受让人的想法与决定来流通。结果可能是财富被广泛分配，也可能是集中在极少数人手中。对于资源分配，没人有责任关注整体状况：这是私有财产权逻辑的一部分。社会只承诺强制实施所有权所涉及的排他权，而无论那些权利具体何为。任何对贫富平衡的关切，必须作为一个单独的公共政策问题提出（比如税收和福利政策，或者在《终极改造》中的大规模再分配）。我们将会看到，关于这是私有财产权制度的一项优势还是缺陷，哲学家们存在分歧。

在分析的最深处，私有财产权的概念变得相当有争议。很多人相信，所有权肯定意味着继承。但密尔曾观察到（Mill 1994 [1848], p. 28），私有财产权理念只意味着“每个人对他（或她）自己的官能所拥有的权利，他能通过它们而产生的东西的权利，以及他在一个公平市场上用它们能交换到的东西的权利；再加上他将此给予任何他想给予之人的权利。”他说，将个人生前未做处分的财产传给他们的孩子“可以是一项适当的安排，也可以不是，但这并不是私有财产权原则的结果（ibid.）”。如此争议的最终解决大概是不可能的。一些哲学家主张，有些概念应当被看作“本质上有争议的概念”（essentially contested concepts）（参见Gallie 1956）；如果这主张有道理的话，私有财产权概念或许就是其中之一（参见Waldron 1988, pp. 51–2）。

柏拉图、亚里士多德、阿奎那、黑格尔、霍布斯、洛克、休谟、康德、马克思和密尔的作品对财产权进行了广泛讨论。他们讨论的有关证成的主题的范围很广，我首先做个总结。

古代学者们探讨了财产与美德间的关系。这么做十分自然，因为证成私有财产权产生了这样一个严肃的问题：亦即自利活动的合法性（legitimacy）。柏拉图（《理想国》，462b-c）认为，对于促进对共同利益的共同追求，以及避免“当对同样的事情，一些人极度悲伤而另一些人十分高兴时”就会发生的社会分裂，必须要有集体所有权。亚里士多德回应说，私人所有权能促进诸如审慎（prudence）和责任这样的美德：“当每个人都有清楚区分的利益时，他们就不会彼此抱怨，也会取得更多进步，因为每个人都会关注他自己的事情”（《政治学》，1263a）。亚里士多德认为，即使是利他主义，或许也能够通过将伦理学的注意力聚焦于一个人行使其私有财产权的方式来更好地促进，而不是去质疑私有财产权制度本身（出处同上）。亚里士多德也思考了财产权与自由的关系，以及所有权对一个人成为自由人进而有公民资格所产生的作用。希腊人将自由看作一种通过与奴隶制相对照而界定的地位。对亚里士多德来说，成为自由人就是属于自己，成为属于自己的人，而奴隶究其本质就是另一个人的财产。自我拥有（Self-possession）是指与自己的欲望保持足够的距离，从而能够实行符合美德之要求的（virtuous）自我控制。根据该解释，天生的奴隶（the natural slave）是不自由的，因为他的理性无法对自己身体的欲望制定一套规则。亚里士多德毫不犹豫地将这一点从奴隶制延伸到“较卑贱的工人”的状况。穷人整日为生活所迫，“太堕落”而无法像自由人那样参与政治。亚里斯多德认为，你不能用穷人来建造一座城市，就像你不能用奴隶来建造一座城市一样（同上，1278a）。必须像统治奴隶那样统治他们，否则他们迫切与即时的需求就会在贪婪和暴力中迸发出来。这类主题里，有些最近在公民共和理论中出现，尽管现代公民资格理论倾向于从谁应当成为公民（所有成年居民）这一点开始，然后再主张他们都应当拥有财产，而不是用现存的财富作为公民权的独立标准（King and Waldron 1988）。

中世纪时期，托马斯·阿奎那继续讨论了这一亚里士多德式观念，即美德可以在一个人对自身财产的使用中呈现出来。但阿奎那让这一观念变得更加锐利。不仅富人有慷慨解囊的道德义务，穷人也有反对富人的权利。“根据神圣上帝建立的自然秩序，低等事物是为了满足人类的需要而被造的……”（Aquinas ST, p. 72），从这一前提开始，阿奎那主张，任何基于人法对资源的划分都无法胜过与赤贫（destitution）【3】相关的必需。这是一个在我们的传统中反复出现的主题——最明显的是洛克的《政府论上篇》（Locke 1988 [1689], I, para. 42），他在其中将与赤贫相关的必需作为一项对私有财产权合法性的重要限定（Horne 1990）。

早期现代时期，哲学家们的注意力转向了建立财产权的可能方式。其中，霍布斯和休谟主张，不存在自然的“你的”或“我的”，财产权必须被理解为主权国家的创造（Hobbes 1983 [1647]）或至少是一项“社会全体成员为了确保对……外物之占有的稳定性、并让每个人安享他通过其自身的运气与勤劳而能取得的东西而参加的”（Hume 1978 [1739], p. 489）协议的人造产物。另一边，约翰·洛克（1988 [1689]）坚称，财产权可以在自然状态中建立，无需任何特别的协议或政治决定。

洛克的理论被广泛看作对财产权的最有趣的典范式讨论。之所以如此，一部分原因在于他如何开始他的解释；因为上帝将整个世界给予人类共有是洛克的起点，所以他从一开始就必须承认，私人权利会引起一个道德问题。我们如何离开共同的财富，而走向看起来会伴随私有财产权的“对土地不成比例的不平等的占有”呢？不像他的一些前辈，洛克并未将其对这一难题的解决建立在任何普遍同意（即使是默示的）的基础上。相反，在他论财产一章的最著名段落中，洛克对单边占用（unilateral appropriation）的合法性做了一个道德辩护：

洛克的解释的有趣之处，在于他将先占（first occupancy）理论的结构与对劳动的道德重要性的解释整合起来的方式。根据萨缪尔·普芬道夫（1991 [1673], p. 84）等学者的解释，先占理论建立在这样的基础上：诸如一片土地这样的自然资源的第一个人类使用者，与其他所有人的区别在于，他无需赶走任何人就能够占有这一资源。他占有它的方式或目的并不是特别重要：重要的是，他开始作为它的所有者行动而并未剥夺任何人。现在，尽管洛克采用了这一解释的逻辑，但对他来说，土地被耕种或以其他某种方式高产地使用着，仍是重要的。（出于这一原因，洛克怀疑土著猎人或游牧民族能否被正当地看作他们漫游其上的土地的所有者。）洛克之所以如此，部分原因在于，他将对劳动的所有权看作与对自我的原初所有权深深连在一起的东西。但这也是因为洛克认为劳动的生产力能够有助于回答他在先占理论中发现的一些困难。尽管第一占有者并未实际上剥夺任何人，但他的占有可能会损害他人的利益——用洛克的话来说，如果没有“足够多且同样好的东西留在共有状态中”供他人享用的话（Locke 1988 [1689], II, para. 27）。洛克对此困难的解答，是去强调生产性劳动的占用实际上增加了社会上可供他人使用的消费品的数量（同上，II, para. 37）。洛克的理论中也有类似道德应得（moral desert）的东西：如果一个人没能充分利用资源使用或资源开发的机会，他真的能在这一机会被别人利用了的时候抱怨或要求补偿吗（de Jasay 2004）？

相较于洛克，伊曼努尔·康德对财产权的讨论更形式化和抽象，至少直到不久前也更鲜为人知（不过现在，对之的讨论可参见Byrd and Hruschka 2006 and Ripstein 2009）。康德首先强调了财产权与主体性（agency）间的一般联系，他坚称，如果没有达到允许有用对象被使用的某一制度，就会有损于主体性进而有损人的人格。他由此推论说，“要这样对待别人，使得外在的（可使用的）东西也能够被任何一个人所拥有，这是一项法权义务”（Kant 1991 [1797], p. 74）。尽管这合法化了单边的占用，但只是以一种暂时的方式。既然将某一资源占用为私有财产会影响每个人的处境（施加给了他们本来并不具有的义务），那么这就无法通过单边行为而获得完全的合法性：这必须通过一项在此问题上尊重每个人利益的协议来批准。所以，要求人们以让外物能被作为财产而使用的方式而行动的那一原则，也有这样的力量：要求人们加入一部能够以对所有人都公平的方式实际上确定谁将拥有什么的公民宪法。

G·W·F黑格尔对财产权的解释以财产权对自我的发展产生的作用为中心，“扬弃了人格的纯粹主观性”（G.W.F. Hegel 1967 [1821], para. 41a）【4】，并为本来仅仅只是理念的个人自由提供了某种外部实在性。这种有些晦涩的论述也被英国唯心主义者（idealists）所采用，最引人注目的是T·H·格林（1941 [1895]），他强调了所有权对伦理的发展、意志以及责任感的形成的作用。但是，黑格尔和英国唯心主义者都未将个体人格的发展看作财产权的全部。他们都将个体人格的发展看作社会责任感的形成的一个阶段。他们都认为，具体表现在财产权中的自由最终是积极自由——理性地、负责地为了更广泛的社会利益（social good）而做选择的自由。在卡尔·马克思的哲学中，黑格尔所说的积极自由的形成中存在的几个阶段，被表达为社会发展而非个体形成的几个阶段（Marx 1972 [1862]）。并且，对马克思来说，正如对柏拉图一样，私有财产权的行使中的社会责任是绝对不够的。马克思认为，现代社会发展的整个轨迹朝向大规模的合作劳动。这或许会被将大公司看作私人所有者的各种财产权形式所遮蔽，但最终这外壳将被抛弃，集体主义经济关系将会产生并被颂扬。

由此，私有财产权与社会主义的一般优劣，在十九和二十世纪成为了真实的辩论主题。约翰·斯图亚特·密尔以他特有的开明态度将共产主义看作一个真实的选择，并与对集体主义理想的反对意见展开了交锋。密尔指出，现存资本主义社会中不公平的财产分配已经包含了许多反对意见中的困难。不过密尔坚持认为，私有财产权也应当得到公平的审查：

密尔无疑是正确的，至少就财产权的哲学讨论的目的而言是如此。事实上，从一个角度来看我们刚才简要回顾的历史，这是一部不断尝试的历史，人们试图从实际存在的分配不公和剥削的混乱中找出一些真正的原则，来证成理想的私有财产权制度，同时也试图找出这种制度可能服务于的道德事业的其他方面。

是财产权中的什么引起了哲学家的兴趣？为什么哲学家要对财产权感兴趣呢？

一些人认为他们无需如此。约翰·罗尔斯认为，所有权制度的相关问题是次要的或衍生的，应该根据实际情况处理，而非作为政治哲学的一个主题来对待（Rawls 1999, pp. 235–42）。尽管每个社会都必须决定，经济是根据市场和私人所有权、还是根据中央集体控制来组织安排，但哲学家对这些争论能做的甚少。罗尔斯说，哲学家们最好去讨论应当约束所有社会制度的抽象正义原则，而不是试图解决社会与经济战略的先天问题。罗尔斯自己主张的“拥有财产的民主”的制度，更多是作为正义的中间原则而非基本原则提出的。

另一方面，随着哲学学科整体上越来越关注公共政策，很难否定一些有关财产权的问题能够以足够抽象的方式呈现出来、因而可供哲学家讨论。尽管罗尔斯劝我们讨论正义而非财产权，但实际上，近些年吸引政治哲学家注意力的有关正义的一些问题，不可避免地蕴含了有关财产权的问题。某些财产权制度可能比另一些更有利于正义。由市场与私有财产权覆盖社会中所有或绝大多数资源的制度，会使得一些原则的稳定适用变得难以保障：如平等，按需分配，甚至是有些人主张的按劳分配（distribution according to desert），如哈耶克（1976）。一些人主张，市场经济中的财产权利应当被看作对再分配的抵制，且或许一般与分配正义无关，但可能在原初分配（initial allocation）时除外（见 Nozick, 1974）。如果我们既采取这一观点又严肃对待分配问题，那我们或许不得不致力于一种妥协折中的制度，而非纯粹的私有财产权的市场制度。

那么所有权关系本身呢？一个人与物质资源的关系的本质中，是否有任何内在的哲学旨趣？当某人说“X是我的”而X是一项行为时，我们看到了关于意向性，自由意志以及责任的有趣问题，而这些是哲学家会想要探究的。或者，当某人说“X属于一个人P”，而X是一个事件，记忆或经历时，就有关于人格同一性的有趣问题。但是，当X是一个苹果，一片土地或一辆汽车时，看上去没有什么关于X与P的内在关系的问题能引起我们的兴趣。

这是大卫·休谟的结论之一。休谟写道，关于私有财产权没什么是自然的。我们的激情中的“矛盾”，以及“物质对象的不稳定及其在人与人之间转移的容易”，意味着我拥有或使用某一资源的任何情况总是易受干扰的（Hume 1978 [1739], p. 488）。在占有被社会规则稳定下来前，不存在任何人与物之间的可靠关系。我们或许会认为应当存在这样的关系：比如，我们或许会认为，一个人对自己制作（made）的东西拥有一项道德权利，而社会有义务对这一道德权利予以法律支持。但根据休谟，在我们能够就任何特定的人与特定的物之间的关系的规范性意义取得任何结论前，我们必须问问，社会制定和实施这类规则的一般意义是什么。

墨菲与内格尔（Murphy and Nagel 2004）采用了将财产权看作协议之产物的休谟式观点，将之作为基础，用以抵抗与诺齐克（1974）相关联的这一观点：财产权利能够对税收和转移支付项目或其他形式的再分配与社会控制产生道德阻碍。但是，某事物来源于协议并不意味着可以安全地将之看作易改变的，也不意味着可以推翻它而不付出代价。我们总会追问对协议的坚持有何道德理由；而这些理由实际上可能呼应着财产权争论中的其他主题。

休谟之前，认为财产权问题回避了关于社会组织的一般基础的问题这一观点，已经在托马斯·霍布斯的政治哲学中有所预示。的确，霍布斯将财产权看作政治哲学的核心：“我首先要问的是，一个人把任何东西称为他自己的而非别人的，是从何而来”（Hobbes 1983 [1647], pp. 26–7）。对霍布斯来说，财产权规则是权威的产物——主权者公认的权威，其命令能够确保和平，让人们能够安全从事社会与经济活动，而这些活动超出了人们用自己的个人力量保护自己的能力。相比之下，休谟的兴趣在于，相关安排能否从一般的人类交互中作为协议而产生，而不是由一个公认权威强加于人（Hume 1978 [1739], p. 490）【5】。

然而，即使我们承认财产权是社会规则的产物，而对前者的规范性思考必须建立在对后者的规范性思考之上，仍然可能存在一些关于人类境况或我们作为具身存在者（embodied beings）的主体性（agency）的事实，为建立某种特定财产权关系的应然性提供了哲学理由。显然，至少有一个物质对象似乎与一个人有一种内在（intimate）的前法律的关系，而对这关系可以进行某些哲学分析——也就是这个人的身体。我们是具身的存在者，在一定程度上，对我们的四肢、感官等身体部分的使用与控制，于我们的主体性而言不可或缺。如果剥夺了一个人对自己身体的这些控制——如果别人有权利阻止或控制他的肉身的行动的话——那么他的主体性就会被切断，他就会无法运用自己意向与行动的能力，来创造他（以及别人）可以视为他自己的生活的那些东西。一些现代学者追随约翰·洛克，尝试从自我所有权这一理念的角度思考这一问题。根据G.A.柯亨（1995），当一个人完全控制着他自己的身体时，他就拥有他自己；而如果他是奴隶，则主人拥有这样的控制。现在，既然主人有资格全面利用他的奴隶来促进自身利益，而无需向任何人做出任何解释或贡献，那么，从自我所有权这一理念出发，似乎也必须允许一个人等同地从对他自己的精神与身体资源的控制中全面获利。从诺齐克（1974）所说的对收入征税是一种强迫劳动（为了他人或国家）获得启发，柯亨断定，各种平等主义的安排（比如由税收支付的福利）与富人的自我所有权并不相容。看起来我们必须在平等原则与自我所有权原则间做出选择。关于该问题的争论仍在持续（Otsuka 1998, Vrousalis 2011, and Sobel 2012）：一些人主张，我们必须首先弄清我们欠他人什么，然后才可以讨论对我们自己、我们的身体或者其他物质资源的拥有；其他人则认为，任何以那种顺序进行论证的企图都将导致反直觉的结果（Nozick 1974, p. 234）。一些新近的讨论质疑了自我所有权这一理念本身（Rasmussen 2008 and Phillips 2013），否认这一概念对讨论人类人格之不可侵犯性的必要性。

还有一个进一步的问题：自我所有权能够作为思考对于并非我身体的外物的财产权的基础吗？约翰·洛克认为它可以（Locke 1988 [1689], II, para. 27）。他指出，当我对一个对象施加我的劳动或开垦一片土地时，我就将我的自我中的某些东西延伸到了我劳动于其上的物之中。我施加劳动的对象凝聚了我的自我的一部分，这个说法很符合人们的感情，但很难给予它一个分析意义上精确的含义。对象呈现为它所是的样子可能是我的行为所起的作用；但行为似乎不具有超时间的持久性，来让我们能够在行为被做出后说它们仍然存在于对象之中。掺入某人的劳动这一说法似乎是一段加强其他私有财产权论证的修辞，而不是一个独立的论证。

其他人思考了一种相反的作用——与其说是自我进入对象的结合，不如说是对象进入自我的结合（Radin 1982）。这曾经是黑格尔哲学的一个主题，他认为，拥有财产帮助个人“扬弃了人格的纯粹主观性”（Hegel [1821] 1991, 73）；用直白的英语来说，财产让人们有机会落实自己的计划和愿景，为自己的意图负起责任，因为他们劳动的物质对象（比如一栋房子或雕刻家的一块大理石）会记录他们做出的决定所产生的影响（参见 Waldron 1988, pp. 343–89）。而没有财产的话，计划和愿景就只能嗡嗡作响于他们的头脑中。甚至杰里米·边沁这样的功利主义者也玩弄过这个说法的一种版本。他说，尽管财产权建立在实证法基础上，但财产权法律对自我有一种影响，使得再分配非常值得反对。法律为我们的期望提供了安全，而当那种安全集中在某一特定对象上的时候，该对象就构成了某人的主体性的结构的一部分：“正因此，我们有能力形成一个整体的行动计划；正因此，组成我们一生的各个瞬间并不是孤立和分离的点，而是成为一个整体的连续的部分”（Bentham 1931 [1802], p. 111）。

在我们的哲学传统中，证成财产权的论证经常呈现为起源学（genealogy）：关于私有财产权可能是如何在一个并无该制度的世界中产生的故事。

最著名的是洛克式的故事（Locke 1988 [1689] and Nozick 1974）。这开始于对某个自然状态的描述，以及这样一个原初假定：土地并不专属于任何人。之后讲述一个故事，说明为什么个人为了私人使用而占用（appropriate）土地及其他资源是合理的（sensible），并说明在何种条件下这样的占用能够被证成。个人有需求，而他们又发现自己身处于能够满足那些需求的对象之间。但是每个人，X，都隐约感觉到那些对象并不是上帝或自然提供给X单独使用的；其他人也需要它们。所以X怎么办呢？有一件事很清楚：如果他被允许使用资源之前，X必须等待某种他周围所有可能被他对资源的使用影响到的人参加的全体会议，那么，如洛克所说，“尽管上帝给予人类很丰富的东西，人也早就饿死了”（Locke 1988 [1689], II, para. 28）。所以，个人就继续生活，取得他需要的东西（ibid., I, para. 86）。他在他需要的对象上“掺入了他的劳动”，而通过这么做，他完成了他自我保全的根本义务，同时还为他人的间接利益增加了他对之劳动的资源的价值。在洛克的故事的第一阶段，个人以高尚而自力更生的方式，通过上帝给予人们的共同赠予来满足自己的需要。故事的第二阶段，人们相互交换他们占用的剩余物品；洛克并未说这些剩余重归共有，而是允许个人取得、种植、或制作超过他们能够使用之数目的东西，这样市场就变得可能，随之而来的是整体的繁荣（ibid., II, paras. 46–51）。然而，随市场和繁荣一并而来的，还有不平等，贪婪，以及嫉妒，洛克的解释的第三也是最后阶段，是建立政府来保护如此产生的财产权（ibid., II, paras. 123 ff）。这个故事假设，个人有能力在没有政府监管的情况下，对谁有资格占用、使用和交换物品做出判断；在第一与第二阶段，无需任何针对财产权的社会或政治决策。

就其最基本方面而言，洛克的起源学是一个先占的（First Occupancy）故事。首先，个人之占用的合法性，很大程度上来自不涉及对任何人的直接剥夺这一事实：根据定义，“先占”是和平发生的。当然，洛克的解释中也存在很强的功利主义与美德理论元素——劳动的生产力，以及“勤劳与理性的人”相对于“吵闹好斗之徒的嗜欲”的优越性（ibid., II, para. 34）。但历史上的在先性不可或缺。谁最先使用了某一给定资源至关重要，而物品接下来在人们之间转移的顺序为理解目前权利的合法性所必需。罗伯特·诺齐克（1974）对这种“历史资格”理论的形式进行的阐述比任何人都多。

并非所有财产权起源学都是如此形态。大卫·休谟讲述了一个全新类型的故事。根据他的进路，我们首先假定，自古以来，人们一直在争夺资源，所以，任何特定时间的实际占有情况都是任意的，由强力、诡诈、和机运所驱使。现在，这种争斗可能无限期地持续下去。但是，逐渐达到某种稳定的平衡也是可能的：在其中，占有重要资源的人和试图从他人那里夺取资源的人发现，进一步的掠夺性行为所产生的边际成本与他们的边际收益相等。在这些条件下，就有可能取得某种类似“和平红利”（peace dividend）的东西。或许，通过一份不再为占有物进行争斗的协议，每个人都能因为冲突的减少、社会关系的稳定、以及市场交换的前景而获益。

我发现，如果别人也会这么对待我，那么我让别人占有他自己的东西就符合我的利益。他对于管理自己的行为也有同样的利益。当这种对利益的共识被双方相互表达并共同知晓，就产生了合适的决议与行为……（Hume 1978 [1739], p. 490）。

这样一项决议如果持续下来，随着时间的推移，将会把事实上占有之物确认为法定的财产。在洛克的解释中，国家很晚才出现，来加强以上述方式非正式出现的财产权协议（ibid., pp. 534 ff.）。但是要注意，相比于洛克式解释，休谟的故事在它做出的道德主张方面是多么节制（see Waldron 1994）。新出现的分配状态的稳定性与其正义毫无关系，与占用物品的那些行为的道德性质也没有关系。分配可能公平或不公平，可能平等或不平等，但各方已经知道，他们不能指望再通过与他人进行强力的对抗来求取一个好很多的分配（这种进路的一个现代版本，参见Buchanan 1975）。

作为对财产权起源的一种解释，相比于其主要对手，休谟的理论有如下的优势：它承认，人类历史的早期时代基本上充满了毫无原则的冲突，后世的道德追问对之无能为力。这一理论并不要求我们深入历史来确定谁对谁做了什么，以及如果他们没做的话会发生什么。一旦确定下来一个关于占有的模式，我们就划下一条任意的界限，然后说，“财产权从这里开始。”这一理论模型对于当下也有重要的规范性后果。那些企图质疑或扰乱现存财产分配的人必须承认，与引领一个新的正义时代相去甚远，他们的努力的最好结果，很可能是开启一个去除所有约束、一切计划与合作实际上都不可能的时代。休谟式进路的劣势正是其优势的另一面。被它边缘化了的道德考量实际上对我们很重要。比如，我们不会乐意接受一种认可奴隶制或食人的休谟式协议，但是就休谟所展现的一切来说，这些内容也可以是从一些人占有另一些人的身体的冲突时代中产生的平衡的一部分特征。问题在于，就算如休谟所说，正义感的确建立在一项尊重每个人的实际占有物的协议之上，但是，这种正义感一旦建立，就会拥有自己的生命，从而可能接下来转而与产生它的那一平衡相对抗（Waldron 1994）。

在第三种类型的财产权故事中，相比于洛克或休谟的进路，国家与社会契约被变得更加重要。我们要想象这样一个时期，在其中，人们试图依靠自己身体与道德上的意愿来占有他们需要或想要的资源，但是越来越明显，可靠的财产权安排的制度变得不得不引入一项社会决定。最终，财产权必须建立在同意的基础上——每个受到关于给定资源的使用与控制的决定的影响的人的同意。这一理论与让·雅克·卢梭（1968 [1762]）和伊曼努尔·康德（1991 [1797）的规范性政治哲学关联在一起。如我们所看到的，对这种进路的洛克式批判总是说，物质需要的紧迫性没有给社会同意留下时间。实际上，卢梭/康德进路对此并无什么困难。可以存在临时性的单方面占用（Ryan 1984, p. 80）。但是每个这样的占用原则上都需要全体同意，都必须寻求社会批准。换句话说，如果分配出现了严重异常的话，即时性需要的迫切性并不能作为反对社会整体对占有物加以审查和再分配的基础。

所有这一切在个人的合法资源分配方面实际产生的结果，是经得起公意检验批准的一系列分配原则。罗尔斯式的、平等主义的、以及功利主义的进路在这一解释的支持下都是可能的。卢梭/康德进路的本质在于，社会对上述评估现存分配的原则的运用，永远不会被权利的历史所击败，也永远不会被休谟式协议所排除——那可能是实际上占有资源的人之间产生的一种舒适的平衡。

这些故事提出了什么主张、而对于这些故事又有什么主张呢？我们要假定它们中的某一个的确是正确的吗？或者我们能从它们的错误中推断出什么（如果从历史上看来它们并不准确）？是不是因此财产权是不合法的？最近，不少哲学家认为，起源学能够对我们对某一现象的理解产生重要贡献，即使它们实际上并不正确：跟随爱德华·克雷格（Craig 1990）对我们对知识这一概念的拥有所做的起源学解释，伯纳德·威廉斯（2002）就语言和讲真话（truth-telling）的出现指出了这一点。罗伯特·诺齐克也讨论了他所谓的“潜在解释”——能够在某些情况下（其中有些实际上并不存在）解释某事是如何发生的那些故事——的价值：“去了解一整个领域如何在原则上能够得到基本解释，会极大地增加我们对这一领域的理解……通过了解国家如何能够产生，即使它不是那么产生的，我们也学到了很多”（Nozick 1974, pp. 8–9）。

我们之前考察过的那些起源学在这一点上可能有所不同。卢梭/康德进路帮助我们理解为什么私有财产权本质上是个社会关切的问题，休谟进路则帮助我们看到财产权的价值：为人们提供了一个其他社会生活能够建立于其上的确定且具有共识的基础，无论它是否符合我们对正义的诸多分离的直觉。但是，除非的确为真，否则洛克式起源学可能对财产权资格几乎做不了什么解释。如诺齐克所承认的（1974， pp. 151-2），现代国家不用觉得，那些可能有一种洛克式起源但实际上并没有的财产拥有，能给国家自身带来道德约束。就此而言，有趣的是，洛克式理论当今主要的用途之一，是为原住民的财产权辩护——在其中，谁首先占有了一系列特定资源，以及因后来发生的对它们的剥夺而产生的不正义需要纠正，得到了确切的主张。

最后，我们不应忘记，不是所有财产权起源学都是用来奉承它们准备解释的那些实践或制度的。卡尔·马克思对原始积累（1976 [1867]）的解释，以及卢梭在《论人类不平等的起源和基础》（Rousseau 1994 [1755]）中对财产权的发明所做的非规范性描述，更多的是作为一种以尼采式病理学精神而写就的起源学，而非任何对证成的追问的一部分。这些否定性的起源学让我们想起了密尔的观察的重要性：在对私有财产权的证成中，我们必须记住，“我们必须不考虑它在任何现存欧洲国家中的实际起源”（Mill 1994 [1848], p. 7）。

所以，可以直接处理证成的问题，而无需诉诸任何历史或起源的叙事。

在处理私有财产权制度的利弊时，有时存在这样的建议：可以将私有财产权的一般证成与具体财产权利的分配作为不同问题分开处理，就像有些哲学家认为的，对惩罚的一般证成可以与支配其分配的原则分离开来（Hart 1968, p. 4; see also Ryan 1984, p. 82 and Waldron 1988, p. 330）。不过，这两种分离都不是完全的：它适用于某些一般证成，而不适用于另一些。在惩罚理论中，报应主义者（retributivist）会认为，支配惩罚的一般原则必然也支配其具体的分配。在财产权理论中也有类似的东西。诺齐克（1974）主张，一种洛克式路线的历史资格理论既提供了对财产权制度的完整证成，也提供了一系列规制财产权之合法分配的严格标准。根据诺齐克，财产权利限定了我们按照我们的直觉以及分配正义理论来行动的合法范围。然而，后果主义的理论可能能够以上述方式将制度问题与分配问题分开，而某些关于自由的理论也能这样做（尽管绝大多数自由至上主义者对自由的分配本身有着坚决的[以及平等主义的！]观点）。所以，当我们评估各种关于分配的论证时，我们最好时刻注意它们是否对分配有直接或间接的影响。

另一方面，时刻注意一种财产权制度呈现出的“全景”（big picture）当然是很重要的（Singer 2000 and Purdy 2011）。特定的财产权制度以及那些财产权利在社会上的流通，会产生什么样的共同体的总体模式呢？特定的财产权制度会促进何种人际关系？它会产生什么样的对于经济互动的道德意识：沉迷于效率，一种竞争伦理，还是对于那些劣势者的共同关切？这些问题并非与分配问题截然不同：它们以一种不同的视角看待分配问题，而不是直接一个个追问它们的道德证成。

证成论证的最常见形式是后果主义的：相比于任何其他制度，当某类给定资源被私有财产权制度支配时，人们整体过得更好。该种论证认为，相比于任何其他制度，私有财产权制度下，资源将被更明智地使用，或被用来满足更广泛（可能也更多样）的需要，所以人们从给定储量的资源中获得的全部享受就会被增加。这类论证中最有说服力的一个有时被称为“公地悲剧”（Hardin 1968）。如果每个人都有权使用一片给定的土地，那么就没有任何人有动机去种庄稼或确保土地不要被过度使用。或者，如果有人负担起这种责任，那么他们自己就很有可能承担这么做的所有成本（种植的成本或他们自己自我约束的成本），而同时，他们的审慎所能产生的一切好处都会积累给之后的使用者。而且在很多时候根本不会有好处，因为其他人不合作的话，一个个人的计划或自我约束就是徒劳的。所以，在共有财产权制度下，每个共有者都有动机尽可能多且尽可能快地从土地上获取，因为，这么做的好处在短期内是集中且有保证的，而自我约束的长期好处则是不确定与弥散的。然而，如果一片之前共有的土地被划分为许多小块，每一块都分配给一个特定个人，由他来决定那片土地的使用，那么，计划和自我约束就有机会被采用。因为，现在，承担了自我约束的成本的那个人，也是有资格收获所有好处的那个人；所以，如果人们是理性的且自我约束（或其他类型的有远见的行为）事实上是划算的，那么能够产生的效益就会全面增加。

这类论证很常见也很重要，但是就像所有后果主义论证一样，要小心对待它们。在大多数私有财产权制度中，有些人几乎或完全一无所有，完全任人摆布。所以，当说“人们整体”（people in general）在私有财产权制度下过得更好时，我们必须要问，“哪些人？每个人？多数人？还是只是其繁荣如此巨大、以至于能在一个加总的效用计算中抵消给他人带来的贫困化的一小部分所有者（Wenar 1998）？洛克冒失地主张，每个人都会过得更好。将共有土地被私人所有者迅速圈占的英国，与原住民继续享有对土地普遍的共同使用权的被殖民前的美洲对比，洛克猜测说，“在美洲，一片广阔而丰饶的土地上的一位国王，其吃住穿衣还比不上一个英国日工”。（Locke 1988 [1689], II, para. 41）日工或许一无所有，但他的生活标准因为繁荣的私有化经济所提供的雇佣前景而更高。或者，更加乐观的后果主义者用我们现在称为“帕累托改进”的语言表达他们的证成。或许私有化之前共有的土地不会让每个人受益：但这使一些人受益，且没有使其他人的处境恶化。根据这一解释，穷人的无家可归和贫困并不是私有财产权的结果；这些只是人类的自然困境，而其中有些充满活力的占用者想办法让他们自己摆脱了出来。

目前，我们已经考察了后果主义对私有财产权优于共有财产权的论证。后果主义对私有财产权优于集体财产权的论证更多与市场、而非资源使用中的责任与自我约束有关。支持市场的理由是，在一个复杂的社会中，对于如何把特定资源分配到特定的生产过程，有数不清的决定要做。一吨特定的煤炭，是用于发电、然后用电提炼制造烹饪锅或者飞机用的铝，还是用于生产能够制造铁路货车的钢铁、而那些铁路货车之后可以用来把奶牛饲料或铝土矿从一个地方运输到另一个地方？在绝大多数经济体中，存在着成百上千的不同生产要素，而要由以共同体的名义行动、负责监管整体经济的中央机构，对这些要素的分配做出有效决策，已经被证明为不可能。在实际存在的社会主义社会中，中央计划最终被证明为一种确保经济瘫痪、低效以及资源浪费的办法（Mises 1951）。在市场经济中，这些决策建立在一种分散化的基础上，由成百上千的个人与公司因应价格信号而做出，每个人和公司都致力于最大化从其控制的生产资料中产生的收益，而这样一种制度通常能够有效地运转。有些人曾设想可以存在没有私有财产权的市场（Rawls, 1971, p. 273），但这看起来毫无希望。在他们的投资和分配决策中，除非个体经营管理者在市场经济中由对个人收益的考量直接或间接驱动，就不能指望他们对价格做出有效反应。只有资源被私人拥有，因之，在市场信号被错过时的损失是他们自己的（或他们的雇主的），而在做出有利可图的分配时收益是他们自己的（或他们的雇主的），上述的动机才会产生。

我之前说过，除非能够表明，在私有财产权制度下每个人都过得更好或至少没有人过得更坏，否则后果主义的辩护就是成问题的。现在，一个所有公民都从经济私有化中获得重要收益的社会，或许并不是一个不可能的理想。但是，在每个现存的私有财产权制度中，都有这样一类人，他们几乎或的确一无所有，且可以说，他们在该制度中的境况比在社会主义制度中糟糕得多。证成理论不能忽视它们的这一困境，因为，最初正是因为这一困境才产生了证成的问题（Waldron 1993）。强硬路线的后果主义者可能会坚持说，那些从私人所有权中获益的人的利益超过了下层阶级在该制度中付出的代价。然而，在哲学上，这种类型的强硬路线是声名狼藉的（Rawls 1971, pp. 22–33; Nozick 1974, pp. 32–3）。如果我们将个人、而不是诸如“社会利益”那样的假想实体作为道德证成的焦点，那么就应当能够向每个个人提供某些理由，来说明，为什么我们辩护的那一制度值得她的支持。否则，凭什么指望她遵守这一制度的规则，就是完全不清楚的（除非我们拥有强迫她如此的力量和人数）。

或许，一个用来表明一些人享受着私有财产权的果实而另一些人在贫困中被遗忘是正义的的一个关于应得（desert）的论证，能够补充后果主义的论证。如果私有财产权涉及对资源的更明智而有效的使用，那么某人享受它是因为自己发挥了审慎、勤劳与自我约束的美德。而根据这一解释，在贫困中被遗忘的人之所以如此，很大程度上是因为自己的懒惰、挥霍或缺乏主动性。现在，如果这样的理论试图证成某个现存的私有财产权经济中的实际财富分配，就会很容易受到质疑（Nozick 1974, pp. 158–9; Hayek 1976）。但是，应得理论家们还有一个更温和的立场可以采用：即，私有财产权本身提供了这样一种制度：在其中，勤劳的成果不会被用来奖赏懒惰，而那些为审慎与高效生产而承担了负担的人，能够期望因他们的美德而获得一些奖赏，正是这些美德将他们与那些没有做出任何这种努力的人区分开来（Munzer 1990, pp. 285 ff.）。

许多所谓的市场的优势只有在私有财产权被以特定方式分配时才存在。一小撮个人或公司对主要生产要素的垄断控制能够严重破坏市场效率；且这会产生巨大的私人权力，抵消任何基于自由、异议或民主的对财产权的主张。分配公平可能对于非后果主义的论证也很重要。如我们所见，认为财产的拥有会促进美德的观点，可追溯至亚里士多德；即使在今天，它也被公民共和主义者用作论证来反对经济集体主义。根据该论证，如果绝大多数经济资源被共有、或由集体控制以促进每个人的利益，那么就无法保证公民的生活境况能够促进共和主义美德。在共产主义或集体主义社会中，公民可能成为国家的消极受益者或公地悲剧中不负责任的参与者。如果有一两代人连着这么生活，那么整个社会的团结就岌岌可危了。这些论证很有趣，但是值得注意，它们多么容易受到财产权分配情况的影响（Waldron 1986, pp. 323–42）。如T.H.格林注意到的，资本主义社会中一无所有的人，“就对财产的占有应该服务的那些伦理目标而言，可能同样被完全剥夺了财产权”（Green 1941 [1895], p. 219）。

我们也必须考察将财产权与自由关联在一起的论证。实行私有财产权制度的社会常被描述为自由的社会。这个说法的一部分含义当然是所有者可以按照自己的意愿自由使用自己的财产；对此，他们不受到社会或政治决策的约束。（同时，政府在经济决策中的作用被最小化。）但这不会是这个说法的全部含义：将私有财产权描述为不自由的制度同样合适，因为它必然意味着社会将人们从别人拥有的资源上排除开来。所有财产权制度都会分配自由与不自由；没有任何财产权制度能被描述为没有限制的自由制度。一些人可能会回应说，使用本属于他人之物的自由并非自由，而是肆意妄为（license），所以，不允许使用属于别人的资源不应真的在对自由的计算中被算作对私有财产权制度的反对。但是，这种做法有很高的代价：它不仅把自由主义者托付给一种他经常回避的（比如在积极自由的例子中）道德化了的自由概念，而且它还意味着，如此被定义的自由无法用来支持财产权，除非以一种乞题（question-begging）的方式（Cohen 1982）。

将财产权与自由联系起来的描述可能还意味着另外两件事。第一件有关独立性：一个拥有大量私有财产的人——比如一栋房子和收入来源——相比一个其他形式的财产权占主导地位的社会里的公民，他更不必担心别人的意见和强迫。在字面意义上，前者居住在自由主义者一直为个体所珍视的“私人领域”中——在这个行动领域中，他只需对自己而无需对别人负责。但正如基于美德的论证，基于自由的论证的这一版本同样易受分配情况的影响：因为，按照这一论证，那些在私有财产权经济中一无所有的人似乎是不自由的——正如社会主义社会中的每个人那样。

不过，上一点可能操之过急了，因为私有财产权还有其他间接的对于自由做出贡献的方式（Purdy 2005）。米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman 1962）认为，一个社会中，当知识与政治产品的生产手段（印刷机、复印机、电脑）由一些（哪怕数目不是很大）私人个体与私人公司掌控时，政治自由将会得到增强。在资本主义社会中，如果想要传播自己的信息，一个异议者可以选择与除政府官员外的很多种人打交道，而那些人中的很多人准备只以金钱为依据来提供他们的媒体，不考虑信息的内容。相形之下，社会主义社会中，那些政治上活跃的人要么就必须说服国家机构来传播他们的观点，要么就得冒地下出版的风险。更一般地说，弗里德曼指出，相比于社会主义社会，私有财产权制度的社会为那些一无所有的人提供了更多样的谋生方式——更多数量和类型的金主，只要你乐意。以这些方式，一部分人的私有财产权为每个人的自由做出了实质贡献——或者至少是增加了人们的选择。

最后，在对关于财产权的直接的规范性论证的回顾中，我们应当考虑财产权因其自身所是而能够产生的道德意义，而非因为它做了什么或带来了什么而产生的道德意义。财产权本身在社会中给予了人们一种确定的法律地位与承认：财产所有者对资源的控制权受到尊重（Dorfman 2012）。这当然很重要；如我们所看到的，这是黑格尔（1967）和康德（1991）进路中的主题之一（参见Byrd and Hruschka 2006）。但这同样可以带来对财产权的批判，因为，如果财产被分配得很不均匀、不平等很严重、有些人或多或少被完全剥夺了财产权，那么就不得不面对有关尊重的基础（即财富-译者）的不均匀分配的尖锐问题。我们在认真对待财产权在道德承认方面产生的好处时，不能不同时考虑这种承认的缺失对那些一无所有者所造成的固有的伤害。

【1】当然，B对A的知识产品的使用，或许会影响A从中收益的能力。但这么说已经预设了财产权——A的收益，就是她对她在这产品中的财产权所能够产生的一项权利的利用，也即，如果他人不为她对这一产品的特权向她付费，她就有权利禁止他人使用。

【2】参见布莱克斯通（2001 [1763], Vol. II, p. 3）对财产权的定义：“一个人对世界上的外物所主张和运用的单独的、专断的控制，完全排斥宇宙中任何其他个体的权利。”

【3】[译者注]在此，destitution的含义是极度贫困以至于缺乏生活必需品，且这种极度贫困已经威胁到了人的生命。相比于poor（贫困）和scarce（匮乏），destitution所强调的是人因缺乏必需品而生命遭到威胁，故而出于自我保全的需要就胜过了人法对资源的划分。比如，当我因缺乏食物而将饿死时，拥有富余食物的他人就应当接济我，我也可以在他们不这么做时，以违反人法的方式（比如偷窃）取走他们的富余物，以满足自己生命的必需。

【4】[译者注]作者在本词条中对黑格尔这段文本有两次引用，却使用了两个不同的英译本（在参考文献中仅列出了一本），所以字面上有所不同。译者根据商务印书馆译本（黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2011年）统一了翻译。

【5】实际上，休谟对财产权协议之出现的解释，常常被用作社会哲学中理解一般协议的范例：参见 Lewis 1969。