广汉三星堆文化的新发掘, 又掀起一波对古蜀人的寻根热潮。有些学者以三星堆文化最早阶段可推至夏代以前, 因此认为华阳国志之记载——“ 黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女, 生子高阳, 是为帝喾, 封其支庶于蜀, 世为侯伯”——可被证明为历史事实。
我们且将“ 蜀王世胄为黄帝后裔” 是否为一历史事实这问题搁下。对一位严谨的史学家来说, 由一篇史料中推论“ 过去曾发生的事实”不是一件简单的事。除了传统上对史料的内外考据与“ 孤证不立”等治史原则外, 近代以来学者并引用自然与社会科学, 以“二重证据”或多重证据来探索历史事实。基本上,这种在20世纪30年代以后逐渐流行于中国的“新史学”,是将文献视为过去客观事实的承载物,因此一篇历史文献的价值便在于它叙述了多少“真实的过去”;考古资料被视为比文献史料更客观、更值得信赖的“过去”遗存,客观反映过去的人类行为与其社会结构。若这些文献与考古资料尚不足完全呈现“过去”,学者则认为人类社会与文化有其基本结构与演化模式,我们可以用近代初民之民族志资料如(图腾制 、 母系社会等等)来考察“类似的”古代社会与文化现象。如此的史学研究, 使我们的历史知识在20世纪后半叶有丰厚的成长累积。
然而也就在20世纪之末,许多学者对于近代以来建构的历史知识产生怀疑;“ 解构”此历史知识成为一时风尚。究竟近代以来累积的历史知识有何问题? 关键问题之一,在于结合各种史料、各种学科,以归纳发掘“ 历史事实”的“ 类比法”（analogy）。虽然“ 类比法”是人类知识产生的重要法则,然而在寻找“ 相似性”的类比活动中,我们常陷于自身所处之社会文化迷障里。也就是说,我们的知识理性深受社会文化影响;在此知识理性中我们定义、寻找何者是“ 相似的”、“ 相关的”与 “ 合理的”, 而忽略身边一些不寻常的、特异的现象。同样, 若我们将对历史的探求当做是一种“ 回忆过去”的理性活动, 此种“ 回忆”常常难以脱离社会文化的影响。譬如,在男性中心主义社会文化中, 历史记载经常都是男性的活动;但在读这些史料时, 沉浸在此社会文化中的人们习以为常,并不会太注意这样记载过去有何不寻常之处。因此在“后现代主义” 的学术觉醒中,学者开始注意一些多元的、边缘的、异常的现象,并从中分析意义。譬如,文献史料被当做一种“文本”（text）或“ 述事”（narratives）,以强调其背后的社会情景（context）与个人感情。如此,学者不再以“史实”为取舍标准对一篇史料去芜存菁;对于“ 芜”,学者或更感兴趣——若一段史料叙述不是事实, 或两种叙述中有矛盾, 为何它们会如此?这一类的研究,多少都涉及一些社会记忆（social memory）与身份认同（identity）理论。
总之,无论是在新的、旧的、现代的、后现代的研究取向之下,历史事实是一位历史学者永恒的追求。我在许多过去的著作中都强调“历史记忆”研究, 这并不表示我不追求历史事实。我只是认为, 以“记忆”观点来看待史料, 我们或能发掘一些隐藏在文字与口述之后的“史实”。
我先简单介绍社会学与心理学的记忆理论, 及其与史学和人类学之关系。在社会学的研究中,Maurice Halbwachs被认为是集体记忆（collective memory）理论的开创者。他指出,一向被我们认为是相当“个人的”记忆,事实上是一种集体的社会行为。一个社会组织或群体,如家庭、家族、国家、 民族等等, 都有其对应的集体记忆以凝聚此人群。我们的许多社会活动,都可视为一种强化此记忆的集体回忆活动。如国庆日的庆祝活动与演说,为了强化作为“共同起源”的开国记忆,以凝聚国民此一人群的国家认同。记忆的另一面则是“ 失忆”。譬如小学生活回忆凝聚小学同学会成员;当小学同学不再聚会,从此缺乏共同的回忆活动,小学生活片断也逐渐被失忆。
另一位学者,英国心理学家Frederick Bartlett,其对于记忆研究的主要贡献在于他对人类“心理构图”（schema）的实验与诠释。“心理构图”是指个人过去经验与印象集结所形成的一种文化心理倾向。每个社会群体中的个人,都有一些特别的心理倾向。这种心理倾向影响个人对外界情景的观察,以及他如何由过去记忆来印证或诠释从外在世界所得的印象。这些个人的经验与印象,又强化或修正个人的心理构图。Bartlett 指出,当我们在回忆或重述一个故事时,事实上我们是在自身之社会文化“ 心理构图”上重新建构这个故事。由个人心理学出发, Bartlett 所强调的仍是社会文化对个人记忆的影响。
1980 年代以来,集体记忆或社会记忆这些概念,常与族群认同、国族主义等研究联系在一起,也与历史人类学的发展关系密切。在人类学的族群本质（ethnicity）研究中,基于对“集体记忆”与“群体认同”关系的了解,学者探讨族群认同如何藉由其成员对“群体起源”（历史记忆与述事）的共同信念（the common belief of origins）来凝聚,以及认同变迁如何藉由“历史失忆”来达成。在近代国族主义研究中,历史学者也分析近代国族主义或殖民主义下“ 历史”的建构过程（解构国族历史）, 及相关的民族英雄与其事迹如何被集体想象与建构。如此的研究取向及对“历史”的宽广定义,使得人类学者眼中的“土著”不只是现时社会结构与各种制度功能运作下的个人, 更是特定时间概念、历史经验与历史记忆塑造下的个人。如此也开启对于不同文化中“历史”与“神话”分野,与相关权力关系（politics）的研究与探讨。
在此,我想对一些词汇做一些说明。James Fentres与Chris Wichham在他们的著作中以社会记忆（social memory）来取代集体记忆一词,以强调他们着重于个人记忆的社会性特质--此社会记忆如何产生、如何传递。在这方面的研究逐渐丰富之时, 我认为至少应分别三种范畴不同之具社会意义的“记忆”。第一种, 我们且称之为“ 社会记忆”,指所有在一个社会中藉各种媒介保存、流传的“记忆”。如图书馆中所有的典藏, 一座山所蕴含的神话, 一尊伟人塑像所保存与唤起的历史记忆,以及民间口传歌谣、 故事与一般言谈间的现在与过去。第二种, 范围较小,我们且称之为“ 集体记忆”。这是指在前者中有一部分的“ 记忆”经常在此社会中被集体回忆, 而成为社会成员间或某次群体成员间分享之共同记忆。如一个著名的社会刑案, 一个球赛记录, 过去重要的政治事件等等。如此, 尘封在阁楼中的一本书之文字记载, 是该社会之“社会记忆”的一部分, 但不能算是此社会“ 集体记忆”的一部分。
第三种, 范围更小, 我且称之为“ 历史记忆”。在一社会的“ 集体记忆”中,有一部分以该社会所认定的“历史”形态呈现与流传。人们藉此追溯社会群体的共同起源（起源记忆）及其历史流变, 以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分——如诠释“ 我们”是什么样的一个民;“我们” 中哪些人是被征服者的后裔, 哪些人是征服者的后裔;“我们”中哪些人是老居民,是正统、 核心人群, 哪些人是外来者或新移民。在“ 历史记忆”的结构中, 通常有两个因素——血缘关系与地缘关系——在“时间”中延续与变迁。因此“历史记忆”可诠释或合理化当前的族群认同与相对应的资源分配、 分享关系。如此, 前述社会“ 集体记忆”中的一项重大社会刑案或一个球赛记录, 固然也可作为社会群体的“ 集体记忆”, 但它们不是支持或合理化当前族群认同与区分的“ 历史记忆”。此种历史记忆常以“历史”的形式出现在一社会中。与一般历史学者所研究的“历史”有别之处为, 此种历史常强调一民族、族群或社会群体的根基性情感联系（primordial attachments）, 因此我也曾称之为“ 根基历史”。
“ 历史记忆”或“ 根基历史”中最重要的一部分, 便是此“ 历史”的起始部分, 也就是群体的共同“起源历史”。“起源”的历史记忆, 模仿或强化成员同出于一母体的同胞手足之情;这是一个民族或族群根基性情感产生的基础。它们以神话、 传说或被视为学术的“ 历史”与“考古”论述等形式流传。
以下我将脱离这些理论介绍, 以实际的例子说明历史记忆在史学研究中的应用。我认为, 历史记忆研究不是要解构我们既有的历史知识, 而是以一种新的态度来对待史料——将史料作为一种社会记忆遗存。然后由史料分析中, 我们重新建构对“ 史实”的了解。我们由此所获知的史实, 不只是那些史料表面所陈述的人物与事件;更重要的是由史料文本的选择、描述与建构中, 探索其背后所隐藏的社会与个人情境（context）,特别是当时社会人群的认同与区分体系。
“
过去的事实”包含自然界的消长变化,个人与各种生物的社会生活细节,以及环境与生物间大大小小的互动关系。我们不得不承认, 我们以文字记录保存的“ 史料”, 只是这些“ 过去事实”中很小的一部分。它们是一些被选择、 组织, 甚至被改变与虚构的“ 过去”。因此一篇文字史料不能简单的被视为“ 客观史实”的载体;正确地说,它们是在人们各种主观情感、 偏见, 以及社会权力关系下的社会记忆产物。
我曾在一篇文章中以新考古学家如何看待“ 器物遗存”为比喻, 并以西周史料为例证, 来说明这种对待史料的态度。以下我简述这个看法。当代考古学者, 并不把一个考古遗存简单当做是“ 过去事实”的遗存, 而将之视为一连串社会与自然活动下产生的古代垃圾。考古器物遗存的形成, 首先便涉及一个选材、 制造、 使用、 废弃（或保存）的过程。同样,我们可以将历史文献当做一种社会记忆遗存,它们也经历了选材、 制造、 使用、 废弃或保存的过程, 而成为古人与我们所见的文献资料。以此观点, 一篇历史文献的形成过程大约如下。1.选材:社会群体或个人选择或虚构一些当代或过去的重要人物与事件。2.制造:人物 、事件与其他因素经过刻意的文字组合、 修饰,使之具某种社会意义。3.使用:这样的社会记忆被用来凝聚或强化此社会群体的认同, 并与其他群体的社会记忆相抗衡,以争夺本群体的社会优势或核心地位。4.废弃与保存:在各种社会记忆相辩驳抗衡的过程中,有些社会记忆被失忆,有些被刻意保存、推广。
以“ 西周史”研究为例可说明此种看待史料的新态度, 以及其历史知识的产生逻辑。中国西周史研究主要依赖两种文献史料:一是西周金文,一是成书于战国至汉初的先秦文献。传统的办法是“ 类比”——在此两种文献中找寻“ 相同的或可互证”资料,以建构我们对于西周的了解。然而,由历史记忆的观点,这两种文献有不同的性质。西周铜器铭文主要反映的是在西周的政治社会环境中（一种认同与区分体系）,一个贵族认为重要且值得保存的社会历史记忆;先秦文献则主要是战国汉初时人在当时社会情景下对西周的回忆。
由社会记忆角度分析历史文献, 我们所得到的历史知识主要是产生这些社会记忆的社会情境（context）;特别是在当时的资源分配、 分享与竞争体系下人们的社会认同与区分。以渭水流域出土西周铜器之铭文来说, 它们所展示的是当地贵族的家族、 姻亲联盟、 西土旧邦、 周之邦国等一层层的由里而外的认同结构。这种认同结构, 也是一种政治经济利益分享、 垄断的社会分群结构。与此相同, 战国汉初时人在新的认同体系下, 从过去的社会历史记忆中选材,并混合其他原素以制造新的社会历史记忆。这便是先秦文献中所描述的西周。因此先秦文献与西周金文对于同一事物记载之“差异”,是我们了解由西周到汉初一个历史人群认同变迁的关键。这个历史人群的认同变迁,也就是“ 华夏”认同的形成。在新的认同下, 华夏想像北方戎狄为长久以来的敌人。相反, 南方与东南蛮夷的“华夏化”,也藉由“失忆”与建构新历史记忆来达成。如,春秋时华夏化的吴国王室, 曾假借一个华夏祖先“太伯”而成为“华夏”;中原华夏也由于“找到失落的祖先后裔”,而接纳此华夏新成员。
将文献史料作为一种社会历史记忆, 历史知识产生过程中的一个关键是发现“异例”（anom- alies）——一些相异的、矛盾的或反常的现象。西周与战国时人记忆间产生的“异例”,古人与今人之历史理性间的 “异例”,考古发现与历史文献间的“异例”。对于文本及其反映“异例”之分析诠释, 是一种将其情境化 （contexturalize）的活动。“情境化”,主要是说明在何种的资源分配与竞争背景, 及相应的人类社会认同与区分体系与权力关系之下,此文献被制作出来。将文献作为一种“社会记忆残余”不同于将文献作为“历史事实载体”之处是,研究者时时都在探“这是谁的记忆”,“ 它们如何被制造与利用”以及“ 它们如何被保存或遗忘”。透过情境化,一方面文本及“异例”在特定历史情境之理解下得到合理诠释;另一方面,历史上特定社会之“情境”及其变迁成为新的历史知识。
当代口述历史学者常藉由当事人的亲身经历记忆,来补充历史文献记载之不足。对于追求“历史事实” 的历史学者而言, 这不失为一种历史研究的新工具。然而由历史记忆的观点, 这样的口述历史只是为“典范历史”增些枝节之末的知识而已。甚至它更进一步强化了反映男性、统治者、 优势族群观点与其偏见下的“典范历史”,而使得“历史”成为阶级权力工具。与此对抗的另一种“口述历史”研究,则以采访编撰妇女、 劳工、 少数族群或过去之政治受害者之口述记忆为主轴。此类口述历史学者, 经常将口述历史作为某种社会或政治运动的工具;这仍是一种有主体偏见的“ 历史建构”,一种“ 认同史学”,一种为了社会群体认同所建构的“ 历史”。
我认为, 将口述历史中的“过去”限定为受访人亲身经历的“过去”,或将口述历史视为补充或纠正由人物与事件组成的“真实历史”的工具,都忽略了口述历史的学术价值。由社会记忆观点, 一个人对于“过去”的记忆反映他所处的社会认同体系, 及相关的权力关系。“社会”告诉他哪些是重要的、 真实的“ 过去”。一位羌族记得祖先的过去, 因为他是家庭与家族成员。他记得本国的开国历史, 因为他是国家之成员。他记得自己是“ 炎帝”、“三苗”或“孟获”的后代,因为社会历史记忆告诉他, 羌族是过去好作乱而被汉人打败的民族。因此当代人“口述历史” 的价值,不只是告诉我们有关“ 过去”的知识;它们透露“ 当代”社会人群的认同体系与权力关系。更重要的是, 透过人们的口述历史记忆, 我们可以由各种边缘的、 被忽略的“ 历史记忆”中,了解我们所相信的“ 历史”的本质及其形成过程。
我们可以做如下的比喻。在一个夏夜的荷塘里, 无数的、不同品种的青蛙争鸣;争着诉说: “我存在”。不久我们的注意力会被一个声音吸引, 一个较宏亮的、 较规律的蛙声。除此之外, 似乎一切都归于宁静。这宏亮规律的蛙声, 便是我们所相信的“ 典范历史”。其余被忽略的蛙声便是“ 边缘历史”。我认为真实的历史, 不应只是“ 典范历史”的声音, 也不只是某一种“边缘历史”的声音;真实的历史是荷塘里所有青蛙的合鸣 。
相较于文字记忆来说, 口述记忆的传递媒介是普遍的口语;因其普遍所以不易被社会权力掌控。即使在文字文明之中, 我们许多的社会记忆仍赖口述在社会间流传。更不用说, 在近代之前许多人类社会并无文字, 其历史记忆主要赖口述来传递。因此“ 口述历史”让我们脱离历史文献的束缚, 得以接触多元的边缘历史记忆。这些边缘历史记忆及其述事的荒谬、 不实, 或其反映典范历史述事的荒谬、 不实, 都形成一种“ 异例”。深入分析这些述事与“异例”并将之“情境化”,可以让我们对于“我们所相信的历史”与“ 他们所相信的历史”,以及历史记忆、 述事和人类社会文化背景（情境）之关系 , 有更深入的了解。以下我以川西羌族的口述历史为例说明。
对于当代羌族来说, 文字记载的羌族史——典范历史——只在近 50 年来才成为当地历史记忆的一部分, 也只有羌族知识分子知晓此种历史记忆。我曾在过去6年中（1995—2000年）,利用数个寒暑期在川西山中探寻当地的认同体系与历史记忆。在许多深沟村寨中,我都曾采集到一种社会记忆,一种“弟兄故事”。以下是在松潘附近一条沟（山谷）中搜集的口述例子。
1. 最早没有人的时候, 三弟兄, 大哥是一个跛子, 兄弟到这来了,还一个么兄弟到一队去了。大哥说:“我住这儿,这儿可以晒太阳”;所以三队太阳晒得早。么弟有些怕,二哥就说:“那你死了就埋到我二队来。”所以一队的人死了都抬到这儿来埋。
2. 以前这没得人,三弟兄是从底下上来的。上来坐在月眉子那个墩墩上。又过了一两个月。那个就是——不是三弟兄喔, 那是九弟兄——九弟兄占了那地方。三弟兄打伙在这条沟。还有两弟兄打伙在那条沟,大尔边。还有两弟兄打伙在大河正沟,热务区。九弟兄是黄巢, 秦朝还是黄巢?秦朝杀人八百万?黄巢杀人八百万。他就躲不脱了,就走到这儿。一家九弟兄就到这儿来了。就是在秦始皇的时候。
3. 高头来的七弟兄。从那七弟兄,有些安在大尔边,有些朱尔边、纳期、郎该、尼巴,是这样分出来的。他们是在这个啥子朝代打散的?跑到这来。原来这儿没有人。没有人, 这下子七弟兄到这儿;只来三弟兄,还有四弟兄是纳期安了一个,大尔边, 还有尼巴那安了一块,是这样分出来的。
4. 七弟兄,黑水有一个,松坪沟一个,红土一个,小姓有一个,旄牛沟有一个,松潘有一个,镇江关有一个。五个在附近,迁出去两个;一个在黑水,一个在茂县。
这条沟（埃期沟）中有三个寨子。例1、2之“三兄弟故事”,说明沟中三个寨的祖先来源。这是当前这沟中人人皆知的集体记忆。三个寨子的民众,共同分享沟中的资源,也彼此分享各寨所拥有的资源。三寨在阳山面（早晨晒得到太阳）,一寨与二寨同坐落在阴山面。因此在这故事中,老二与老三关系格外亲密;不只住在同一边,死了也葬在一起。这个兄弟故事所显示的人群认同与区分体系, 也表现于三个寨子敬菩萨的习俗上。三个寨都各有各的山神菩萨。二寨又与一寨共敬一个菩萨“忽布姑噜”。三个寨共同敬一个更大的山神菩萨“ 格日囊措”。
例2、3中的九弟兄故事或七弟兄故事, 说明沟中三个寨子与邻近的纳期、热务沟（红土）、大尔边沟（含朱尔边）等地村寨人群间的密切关系 。这些小沟或村寨（包括埃期沟）,共同坐落在“小姓沟中”。因此简单地说, 这两则故事说明埃期村民与其他小姓沟邻人间的密切关系。在这人群范围中,埃期村民们的说法便有许多分歧。例 2 中的九弟兄故事, 九弟兄的后代分布较广, 除埃期外还包括热务与大尔边的人。例3故事中七弟兄的后代分布要略狭些;除了埃期三寨外,下游仍包括大尔边沟的人, 往上游去只包括纳期、 尼巴的人。有些老人说“埃期五弟兄故事”,范围更要狭些;三弟兄到埃期三个寨子,另两个分别到纳期与尼巴。
例4 报告人叙述的是“七兄弟故事”;在埃期沟只有极少数见识广的人说这故事。这七兄弟故事涉及更广大的人群范围。这些地区人群,以目前的民族与语言分类知识来说,包括红土人（热务藏族），小姓沟人（藏族、羌族）,松坪沟人（羌族）、镇江关人（汉化的羌族、藏族与回族、汉人）、 松潘人（以汉族、藏族为主）、旄牛沟人（藏族）与黑水人（说羌语的藏族）。在这弟兄故事中, 由于小姓沟所有村寨的人是其中一个兄弟的后代, 因此“小姓沟人”认同得到强化。更重要的是, 这“七兄弟故事”强调一个以小姓沟为核心, 包含许多村寨与城镇藏、 羌群众的人群认同。这些地区的村寨与城镇人群, 也就是一个见识广的小姓沟人在松潘城中常能接触到的人群范围 ———在小姓沟人心目中, 这也是共同祭松潘“ 雪宝顶”菩萨的人群。
一个认真探索“ 历史事实”的历史学者,不会认为埃期沟村民所说的这些“ 过去”是曾发生的“历史事实”。显然,在这些故事中“过去”随着一群人或个人）的族群认同与区分范畴而改变。由社会记忆观点,我将之视为一种“历史记忆”——与许多我们所相信的“ 历史”有类似功能的“历史记忆。“历史”,特别是说明一群人共同起源的“根基历史 ,以共同的血缘传承关系凝聚一个人群（族群或民族）。《史记》中溯及夏的始祖为弃, 商的始祖为契, 周人始祖为后稷, 以及我们尊奉黄帝为中华民族的始祖, 都是此种追溯族群起源的历史述事。
19 世纪一位英国律师Henry S .Maine写了一部名为《古代律法》（Ancient Law）的书,书中的主题是社会中的亲属血缘、领域主权与此二者的延续传承。律法维系社会的整合与延续, 因此Maine 透过律法对于人类社会做了最简洁有力的定义——凝聚在血缘、 地缘与其延续关系下的人群。事实上人们也透过“历史记忆”来维系与延续这样的人类社会。在追溯群体起源的“根基历史”中,我们也可发现Maine 所提及的三个基本因素:血缘、空间领域资源,以及二者在“ 时间” 中的延续变迁。这便是“根基历史”述事的主轴。最终目的在于以“ 过去”说明“现在”——我们（或他们）为何是同一族群或民族的人, 为何我们（或他们）共同拥有（或宣称拥有）这些空间领域及其资源, 以及为何我们比他们更有权利拥有与使用这些资源。以此查看世界所有的国家历史或民族历史, 我们可以发现它们大多不脱这些根基历史的述事模式。以此而言,“弟兄故事”之述事中有共同的起源与血缘联系（弟兄）,有空间领域及其区分（弟兄到这儿来并分居各地）,有血缘与领域的延续与传承 （他们的后代就是现在占居各地的人群）——为何我们不认为它是一种“ 历史”?事实上,“弟兄故事” 与绝大多数文字文明中的“根基历史”。不同之处在于:“弟兄故事”中没有量化的时间, 没有英雄与事件, 以及“起源”是几个弟兄而非一个英雄圣王。可以说,它们是“ 根基历史”的一种原始形式。
在这些青藏高原边缘的深沟中, 居于同一沟中或同一区域的各村寨, 在资源关系上既合作分享又敌对竞争。“弟兄”关系便含有这些隐喻;一方面兄弟同出一源,他们合作以保护共同资源, 另一方面,由于亲近的竞争关系,兄弟之间又是区分与敌对的。因此“弟兄故事”作为一种“历史”,以弟兄间的血缘关系记忆凝聚一些在对等基础上既合作且竞争的人群。这些资源共享与竞争背景, 与相关的一层层由内向外的人群认同与区分体系, 提供我们了解“弟兄故事”之口述文本的“情境”。同时,“弟兄故事”口述记忆在此之普遍存在及其“ 情境化”之理解,也证明我们对于本地人群社会“情境”——资源环境、族群认同与“历史记忆”间之关系——的了解基本上是正确的。
以上所提及的“弟兄故事”,目前较常见于各深沟村寨之中。当代羌族人认为这是“只有老年人在摆的”故事;因此这也就是我所称的“边缘历史”。城镇中的羌族知识分子, 则在口述中常表达他们是“大禹”的后裔。有关大禹的社会历史记忆, 在理县、汶川、北川等羌族地区借着口述、文字、纪念物等媒介广泛流传。
西方历史学者常以historical mentality或historicity探讨某社会文化人群对于“历史”的概念, 或人在历史时间中的定位观念。在此我所称的“历史心性”与之有些重叠, 但不尽相同。我以“历史心性”指称人们由社会中得到的一种有关历史与时间的文化概念。此文化概念有如Bartlett所称的 “心理构图”（schema）;在此文化概念下,人们循一固定模式去回忆与建构“历史”。譬如,前面所引的“弟兄故事”都循着一定的建构模式, 而此种建构模式与我们所熟悉的“ 英雄圣王历史”似乎出于不同的“ 历史心性”。以下我举更多的例子来说明。
首先,“弟兄故事”并不只是“过去的神话”,也并非只见于羌族村寨之中——当代城镇中的羌族知识分子仍创造此种“历史”。在汶川、 理县一带羌族之中, 曾流传一则“羌戈大战”故事;故事说羌人与戈人作战,因得天神祝福而战胜戈人的经过。这故事在80年代初由羌族知识分子重新译出,加上注释出版。在此“重述”的版本中,故事始于羌人“ 九弟兄”在岷山草原上牧羊;结尾则是羌人英雄“ 阿爸白勾”得胜后, 他的9 个儿子（九弟兄）分别到各地去建立自己的村寨。这 9 个地方分别是松潘、茂汶、汶川、北川、理县薛城、绵、黑水、娘子岭（映秀）与灌县。这是我所知道人群认同范围最大的羌族“弟兄故事”;其范围正好包括当今所有的羌族县, 以及羌族知识分子想像中其居民过去应是羌族的地方。需要说明的是,沟中的村寨民众在50年前并不知道自己是“ 羌族”。每一条沟中的人都自称“尔玛”（发音多有变化）,并将所有上游的人群都视为“ 蛮子”,将下游的人群视为“汉人”;因此, 这“尔玛”也被下游的人群视为“ 蛮子”,被上游的人群视为“ 汉人”。这显示,出身沟中村寨的羌族知识分子, 在扩大的“ 羌族”认同与新的历史知识下, 他们仍以“ 弟兄故事”来建构或想像羌族的范围。
其次,“弟兄故事”也广泛分布在中国西南地区各族群间。以下的例子说明, 这些西南各地方族群曾以“弟兄故事”来合理化他们与邻近民族的关系。20世纪30年代,华企云曾记录一则景颇族传说:
（江心坡）土人种族甚多… …或谓彼等为蚩尤之子孙 … …而年老土人则谓:“我野人与摆夷、 汉人同种, 野人大哥, 摆夷二哥, 汉人老三。因父亲疼惜幼子, 故将大哥逐居山野, 二哥摆夷种田, 供给老三。且惧大哥野人为乱, 乃又令二哥摆夷住于边界, 防野人而保卫老三……”
20 世纪 40 年代, 庄学本也曾在彝族中得到以下传说:
远古时代乔姆家有弟兄三人… … （洪水后,老三乔姆石奇有三个儿子, 原来不会说话。他们烤火时竹筒在火中爆烈, 三个哑巴吓得惊呼……）大的叫Atzige （罗语）,二的喊Ma-gedu（番语）, 小的呼“ 热得很”。从此他们说三种不同的语言, 成为夷（Nohsu）、番、汉三族的祖先。
苗族中亦有苗、汉、彝为三弟兄之后裔的起源故事, 或苗、汉两族为两弟兄后裔的说法。虽然我没有在这些地区做过调查,但由在西南地区做研究的学界朋友口中及文献之中,显示在许多西南少数民族村寨里也常以“弟兄故事”来凝聚与区分各家族与族群。以上这些例子说明, 在一种本土“历史心性”基础上, 这些西南族群以“ 弟兄故事”来述说他们最大范畴的族群认同与区分。
将“ 弟兄故事”视为在某种历史心性下产生的历史记忆或历史述事, 我们才可能省察我们自己的历史记忆与述事, 及相关历史心性。我们, 中国人或绝大多数文字文明世界中的人, 所熟悉的“历史”可说是“英雄圣王历史”之历史心性产物。它与“弟兄故事”历史心性不同的主要是“ 起源”——前者追溯人群共同起源至一位英雄圣王, 后者溯及几位弟兄。其次,“ 英雄圣王历史”中的英雄、事件与量化时间所组成的述事, 以“ 过去”来区分当前群体中的各族群,并将主流社会意识形态合理化。如在典范的美国历史述事中, 只有在正确时间到来的人群才是社会主流;更早生存于此的是“土著”,而较晚来的则是“ 新移民”。当前典范的台湾史亦是如此。然而,在“弟兄故事” 历史述事中, 当前有区分的人群其祖先是同时到来, 没有老居民与新移民之别;由于没有战争、英雄记忆,因此也没有征服者与被征服者后裔之别。当前许多历史学者虽然接受“历史记忆与述事”有多元面貌, 但他们将一种量化时间中的线性历史当做是惟一的历史形式, 其余对“ 过去”的述事方式则被视为神话或传说。如此可能忽略了人类建构“过去”的本质与多元途径。
如果我们在一族群的历史记忆中, 或外来者对一族群的历史述事中, 找到“ 英雄圣王历史” 与“弟兄故事”这两种历史心性, 并将之置入特定社会情境中, 便更能说明此两种历史心性的存在及其区分。事实上, 前面所举的羌族“羌戈大战故事”便是类似的例子。羌族知识分子重述的故事版本, 其中有战争、 迁徙、 英雄, 也有弟兄分家故事, 因此它是“ 英雄祖先历史”与“弟兄故事”两种历史心性的混合产物。羌族知识分子创造与接受这样的历史, 其背后的“ 情境”便是, 汉族历史文化教育使他们成为两种历史心性下的产物。无论如何, 在对“ 羌戈大战故事”内容的关注上, 汉族历史学者与羌族知识分子仍有不同。汉人历史学者倾向于注意故事中“羌人来自北方草原”,以此与中国历史记载中被打败而南迁的羌人历史联系在一起;羌族知识分子却喜欢谈故事后半段这“ 九弟兄”分居各地的事。
以下我再举两个例子。对于青藏高原东缘的“羌”,《后汉书·西羌传》记载:“西羌之本出自三苗… …及舜流四凶徙之三危。”因此他们是被伟大的中国圣王舜驱逐到边缘去的“ 三苗”后裔;由其“ 起源”解释汉代羌人的凶恶难驯本质。在这述事中, 汉晋时期中国人认为此“异族”起源于该族的一位“英雄”。法籍学者石泰安（R .Stien）研究古西藏文书中记载的各部族起源传说。这些传说叙述各部族出于“四个或六个弟兄 ,其中的“小弟或坏家族”被驱逐到东北边境地区, 成为一些“原始部落”的先祖。值得我们注意的是, 对于古藏人与汉人来说, 青藏高原东北部的部落人群都是“边缘族群或异族”。然而,古吐蕃学者与中国学者却分别在不同的“历史心性”下,建构有关这群人来源的不同历史述事。
