No.625 艾森斯塔特 | 中国历史经验与中国现代性的某些方面

一

在本篇中，我将表明：中国作为一种独特的轴心文明的历史经验的某些方面与中国现代性的独特特征的某些维度间的关系。

中华文明最为独特的特点，首先是在轴心文明（拜占庭帝国部分例外）中，其政治集中稳定，领土、政治和文化的连续性几乎独一无二；其次，是其政治领域被神圣化为实现流行的超越图景的主要的、几乎是唯一的领域。

确实，考虑到它强烈的现世取向（韦伯已经强调了这一点），关于中国是否确实可以划归为一种轴心文明，人们通常表现出种种怀疑。分析这一问题的起点，是要认识到韦伯对中国的阐释（即否认在儒教中国存在任何超越的主张）可能犯了重要的原则性错误。

与看似韦伯式的观点相反，中国人——主要在儒教传统中——并不否认存在着这种超越的紧张。因此，在中华文明内部，对这种紧张的阐述和定义使相关的文化（或宗教）取向呈现出高度的理性化。用本杰明·史华兹的话来说，“在《论语》中，我们发现，十分强调它[孔子]与‘天’的关系，天不是被简单地视为自然和社会的存在之道，而是被视为一种对儒教拯救使命感兴趣的超越意志……除此之外，毋庸赘言，儒教中的‘道’这个词不仅指社会和宇宙的客观结构，而且也指圣人的内心之路。”

（孔子像）

在中国传统的信仰体系中，超越秩序与现世秩序之间的紧张是用相对世俗的术语表达出来的，也就是根据一种形而上的或伦理的——而不是宗教的——区别表述出来的。相应地，中国产生了一种基本上是循环的和世俗的时间观，而非历史的或末世论的时间观。这种不是从宗教来界定的紧张和实现形而上图景的方法，以及它们所牵涉到的理性化趋势，逐渐和解决那种紧张的几乎完全现世的观念结合了起来。

正统儒教的立场是，这种图景的实现是通过培育社会、政治和文化秩序，将其作为维持宇宙和谐的主要方式来达到的。所以，它竭尽全力、苦心经营被赫伯特·芬加雷特定义为“即凡入圣”（secular as sacred）的修养，强调在现存框架秩序内——家庭、更广泛的血缘群体和帝国的官场内——适当地履行现世的职责和活动，将其作为解决超越秩序和世俗秩序之间的紧张的最终标准，以及个人职责的终极标准。这种强调有可能被视为对现存社会约定的一种简单的、传统的、仪式性的支持，并且，对许多信仰儒教的人来说，在实践中可能也确实如此。然而，在原则上，却并非如此。儒教取向的主要推动力是有意识地按照更高的超越取向将这些社会关系从它们看似自然的背景及其意识形态化中剥离出来，唯一可能做到这一点的恰当态度，是通过基本上去神秘化、去魔法化的仪式、习得和沉思。这种习得和沉思，极端地自相矛盾地，不仅允许而且——特别是在新儒家中可以看到的那样——强调对宇宙秩序和人的存在本质做出非传统主义的、自我反思的定义。这种定义在其自身内部包含一种原则性相当强的意识：宇宙理想和一般而言的世俗秩序、特别是政治秩序的既定的、不完善的现实之间存在着紧张关系。从基本的宇宙和谐来说，它只能部分地合法化，巨大的个体的紧张既涉及试图通过恰当行为和态度维持这种和谐——这必然需要一种非常严格的、三思而行的自我约束；也涉及到对现存的世俗世界培育出一种批评的态度——当然，所有这些在中国的许多儒学教派、特别是新儒家学派中的确产生了。

但是，与其他轴心时代的文明、特别是大的一神论文明相比，所有这些取向对制度的影响相当有限。

二

像其他轴心文明一样，至少从唐朝以来，中华帝国所产生的结构和组织上的变化，趋向于和强大的意识形态维度融合在一起。在所有制度领域，中国所经历的变化，远远超出了非轴心文明中可以见到的变化——不仅朝代兴衰更替、帝国合久必分，而且无论乡村还是城市阶层的经济结构分化也与日俱增，还有城市的重要性、不同文化和社会集团（诸如官僚集团）的相对权力和地位、与官僚集团相对的皇帝的至高无上也多有变化。

像欧洲、印度和其他轴心文明一样，在中华帝国也产生了抗议和变革运动、民众的反叛、军阀的暴动，特别是不同派系运动和秘密会社。上面提及的种种变化过程，以及这些运动、反叛、暴动，对中心具有强烈的影响，经常还带来潜在变化的意识形态维度——这一点是中心也没有意识到的。这些运动的象征和目的，经常包含强烈的政治、历史和半神秘的或乌托邦的成分，表面上与在一神论文明、特别是西方文明所发现的一模一样。

然而，不像在其他文明中所发生的那样，中国在制度领域没有产生任何突破。从儒教礼制帝国体系在唐代制度化以来，经由整个帝国的漫长时期，所有政治形态和政治经济方式都没有经历深远的变化——诸如充分成熟的封建经济模式的发展，或从部落向世袭形态的演变——就像欧洲、印度和日本以各种方式发生的那样，当然，即使这些文明中的每一种文明，也自然而然是以不同方式发生的。在文化领域——特别是哲学、教育和艺术领域——所发生的突破，受到了帝国的主流儒教精英的约束，这在经济和政治的潜在突破上甚至有过之而无不及。

因此，最终，在中国出现的反叛和意识形态的发展，通常仅对主流价值结构提供了一种辅助性解释——尽管新儒家在12和13世纪的发展，可能看上去打破了已存的模型。大多数人强调天命的意识形态与符号体系，没有从根本上孵化出新的取向或制度模式，尤其是在统治者的责任方面，更是如此。武将和军阀的政治取向也通常被置于现存的价值体系和政治架构之内。尽管它们要么努力争取从朝廷那里获得更大的独立，要么努力争取控制朝廷，但它们的确很少打算建立一种新型的政治体系。仅仅由于帝国的崩溃，才会产生“真正的”军阀统治。

最重要的是，在制度的边缘兴起的抗议运动和宗教运动表明，不管这一方向的初始倾向，在与中心的政治斗争相结合、并且催生新的意识形态好行动架构（特别是有关主要制度综合体的定义和建构方面）上，这些运动的能力微乎其微。类似地，在主要的异端、各种发源于中心的意识形态和政策与其他更大众化的运动之间，几乎很少产生持久的组织、结构、意识形态联系。确实，许多（通常是没有录用的）文人、绅士参与了秘密会社和反叛，但是，这些人要么阐述天命思想，要么给主流思想提供不同的附属性阐释。主要的政治斗争和次要的宗教或异端（像佛教和道家）之间的关系，的确没有对中国社会和政治秩序施加任何深远的起变革作用的影响（唐代除外，那是，佛教受到中心的推崇），尽管它们在特殊制度领域带来了许多变化。因此，在中国产生的变化模式，其特点是政治体制的重建和各种经济制度或阶层的重建之间的融合处于相对较低的水平，即使后者的确影响到中心所采纳的政策。

中华帝国的政治体制的变化与阶层构成的变化之间所产生的最紧密关系，对所有的帝国社会来说是共同的——这种关系也就是存在于自耕农的力量和地位与各种上层社会成员或绅士的力量和地位之间的关系。但是，在中国——例如，区别于拜占庭帝国——甚至这种联系也更多地表现在统治者的政策发展上，而不是从这些阶层的要求的政治表达上表现出来。同样地，甚至是宋代大城市和商业发展，或晚明和清代经济的日益分化，尽管与政府政策的变化结合在一起，但都不如各自的经济集团对于中心的冲击方式那么明显。尽管显而易见，需要维持正常的经济状况、孕育足够的政策构成了对统治者的持续挑战，但政治边界的变化和朝代的递嬗与农业或商业的经济制度的变化间的结合，远不如某些其他帝国体系中那样强有力。

在中国的确产生了乌托邦图景和取向，从宋代依赖的新儒家尤其如此。像在其他轴心文明中一样，这类图景也经常倾向反对将被认为是主要超越图景的东西制度化。

而且不像在其他轴心文明中，正像我们已经看到的，政治领域构成了实现超越图景、乌托邦和乌托邦运动的主要领域；在中国，社会基本制度前提的重构，不会导致关键文化概念的重组（特别是在制度层面上的重组）。

文化领域的变化——尤其是儒教学派和意识形态的变化与新儒家的兴起——确实与政治领域的变化密切相关，并且导致了诸多政治斗争，带来了精英构成的变化和具有高度意识形态调子的政策。但是，这些变化局限于中心——文人、官吏和皇帝。例如，不像罗马或拜占庭帝国，在这些运动中，更广泛的基层和次要精英很少参与这些变化，并且这些变化（至少在官方）也不被视为涉及到深远的政治意识形态立场。

与欧洲形成对照，然而与日本一样（某种程度上与印度相同），在中国很少看到对主要社会角色和制度领域的重新界定，或合法性基础方面的变化。直至现代，整个中国历史上大部分时期，正统儒教对不同活动模式的评价在宏观社会学的层次上一脉相系。相应地，历史进程中的突变意识发展的程度相对较低。这种变化大多数是按照一种循环的方式来理解的，因此相应地没有产生任何深远的、原则性的突变意识。

中国的时间观念将对宇宙变化的感知和世俗变化的感知结合在一起，不过，考虑到这种感知的循环特质，动态的变化不被认为是突变或中断，而毋宁是宇宙变迁与世俗变迁见的关系的周而复始的方式。

传统的重建方式和对其他文明的冲击的反应方式，更接近于印度而不是欧洲。新儒家的发展最为清晰地说明了这一模式。然而，新儒家，当它在宋代产生时，尽管受到佛教的巨大影响——在某种程度上构成了对佛教的一种反应——并且整合了某些佛教的取向，但这只是在重述与重构儒教前提之内才是如此，而并不彻底承认佛教在主流话语中的合法地位。

三

中华文明的连续性，某种程度上是这一历史经验的缩影，它构成了一个巨大的谜团，其症结是中国有能力将大部分内在的、结构性的和意识形态的变化——这类变化比正统儒教思想和后来许多本身受到儒教意识形态巨大影响的西方历史编纂学所承认的更为深远——纳入儒法体系的基本前提之中，进而允许这些前提在避免根本性的变化的同时，自身经历不断的重述过程。

理解这种能力的关键在于承认中国的特点不是缺乏超越图景或紧张，而毋宁说是缺乏对这种紧张的一种“世俗”定义。因此，按照专注于现世的意义来说，政治领域的神圣化在中国同日本相比有一种不同的意义。在中国，不像日本，这种神圣化是按照超越的意义而不是按照内在论的意义来发挥作用的。结果，在中国产生的社会政治秩序合法化的主要标准，是既强调礼，又强调圣，但与此同时，纯粹的神圣的和原初的标准居于次要地位或付之阙无。也就是说，与其他轴心时代文明相比，合法化的不同标准之间的紧张往往相对较弱。礼趋向于用混合了传统和法的意义得到阐述，具有相对较弱的奇理斯玛成分，奇理斯玛成分大多集中于皇室周围。

合法化的这种模式，对中国社会和文明的基本制度形式具有决定性影响。首先，在儒教礼制的中国，政治文化中心被界定和视为试图维护宇宙和谐的主要场所。这种自主的、专制主义的中心倾向于根据自己的前提，通过动员和沟通铸造（不过只是部分地）边缘。这一中心原则上与边缘具有一个共同的文化架构，但它调节着接近神圣的奇理斯玛属性的优先权，进而控制边缘对中心的倾向性，加入不是直接控制边缘自身的物质生活的话。

在中国产生的市民社会里，中心和中心—边缘的关系所具有的基本特征，与精英的社会结构十分协调。像欧洲和印度一样，这里产生了广泛的从国家中分离出来的自主的社会阶层；然而，在中国，这种自主仅仅是事实上的自主，并没有得到充分的合法化。原则上，社会生活的大多数领域是由国家根据儒教礼制的规则来调节的——尽管事实上许多社会阶层和社会空间具有广泛的自主。不过，与印度和欧洲最重要的区别是，在中国，没有任何一个阶层具有进入国家和中心的所有自主权力。这种优先权完全是由中心垄断和控制的。

中心这种结构，与主要的集团和次要中心的结构紧密相关。这一点首先从政治架构的意识形态中心地位和制度力量鲜明地表现出来，当文明的架构与政治的架构在制度上被相互交织在一起时，政治架构的这种特点与文明架构的制度性软弱无力恰成对照。在所有轴心文明中，我们发现，在中国，文化集团和政治集团在认同上天衣无缝地水乳交融在一起，有时接近一致，而所有独特的、有可能在定义社会的属性和边界上与政治中心一较高下的文化或宗教中心，相应地软弱无力。

中国社会和文明的所有这些与中国特殊的现世取向紧密相关的特征，是由主流精英建构和招致的。中国最重要的精英和亚精英当然是著名的儒生和官吏，他们是上面所勾勒的儒教礼制世界秩序的主要承担者。同样地，相对更广泛的阶层和政治中心，他们是相对自主的（特别在象征意义上），尽管他们与更广泛的阶层和政治中心有相当紧密的联系。他们得到征召、合法化和被组织起来的标准，与儒教礼制的正典规则直接相关，或由儒教礼制的正典规则衍生而来。他们既不是由更广泛的社会阶层来调节和控制的，原则上也不是由皇帝本人来调节和控制的（如果实际上不总是由皇帝本人来条件和控制的话）。

（士大夫阶层）

然而，文人不只是传到授业解惑的有学问的人。他们的社会阶层构成了征召官僚的一个来源。他们至少部分地垄断了进入中心的场所。和皇帝、他们的幕僚，有时还包括主要的军阀一起，文人是统治联盟中的主要合作者——统治联盟几乎完全排除其他群体和社会要素。他们的结构和组织受到他们主导性的现世取向的影响。不像类似的欧洲、拜占庭和伊斯兰精英，中国文人兼有文化—宗教和行政—政治二者的功能，在文化—宗教和行政—政治活动之间仅存在细微的组织上的、乃至象征性的区别。他们的组织架构几乎与国家官僚机构（国家官僚机构征召了所有文人的10%至20%）的架构一致，除了某些学派和学术机构，他们仅有微不足道的自己的组织。因此，他们没有产生任何单独的政治、行政、宗教组织和传统。

四

中国的环境，或毋宁说儒教的环境，为文明前提和历史经验与“偶发事件”之间的互动提供了一种十分有趣的观点，并且在现代架构（特别是宪法架构）的制度化与知识分子的政治意向之间的关系方面提供了一种十分有趣的观点。

在现代化的最初影响下，中国知识分子和官僚面临某些问题，这些问题是从这样的事实衍生出来的：它们的基本文化象征是嵌于现存的政治结构之中的。任何政治革命或改革必然带来决绝或摧毁文化秩序。同样，从意识形态上高度强调支持社会政治的现状，只允许少数中心生成新的象征，使相对独立于先前秩序的新的社会制度合法化。

这大大影响了这些运动的意识形态取向。首先，对传统及其与现代性的关系，这些运动表现出了极端自相矛盾和集权主义态度。它们趋向于在以下两方之间游移不定：一方面，全盘拒绝这种传统并相应接受西方价值观；另一方面，拒绝西方价值观，并试图使技术方面的东西服从于传统中心及其基本取向。因此，这里缺乏灵活性和潜在的转型能力。假如西方化与传统主义对抗的问题能构成讨论的一个持续的焦点并且不会引出相互排斥的解决方案，也许可以产生这种灵活性和转型能力。

但是，帝国和帝国后中国的最初改革和革命运动的这种弱点，只是部分地归因于文化秩序和政治秩序之间的意识形态上的一致。市民社会的特征在其中发挥的作用一点也不少。