一．诗人的标准？
诗人，在中国古代，并不是一个职业。中国古代也没有以“文学家”为职业的人。那么，中国古代文化中的“诗人”是什么？
从作品去定义“诗人”，则诗人这个概念只是诗这个概念的外延，并不具有独立的意义。因此，从诗去判定的诗人，是不存在的。
自古文无第一。诗歌作品带给评判者最强的感触，是独特的审美趣味。而审美趣味的品次，只在具体的流派里才有高下之分。但这种高下之分，延用到对诗人本身的艺术造诣、文化修养的评判，则是在偷换概念。
因此，
可以根据特定的标准，在一定范围内，找出“第一”的诗作，但永远不可能说这个“第一”就等同于“最好”。
更不能用诗作的第一，去断定该诗的作者也在特定条件下是“第一”的诗人。
根据诗歌作品的数量和影响来将作者定义为诗人，是做研究需要的定义方式。
但是，这种定义只能明确研究对象，并不足以说明“诗人”与“诗”所蕴涵的意义。
诗是文化系统的有机组成，对诗展开的文化学研究，需要通过其他文化要素，如思想、绘画等，建构参照系，来确立诗在文化结构中的位置。
这种确立，需要通过人的历史活动来实现，而非研究者脱离历史进程来自己臆造。
所以，这里的“诗人”，首先是能够具有全面文化素养，并能让各种文化成果融汇贯通，并用于提升“诗”（作品和理论）的文人。
随着文化的历史发展，文化对人的改造在世代相传中逐渐深入。伴随这种历史进程，文化中的“诗”会在集体无意识领域塑造出独立而完整的“诗人”这一“原型”。
这种原型不只是在叙事结构中存在，它需要现实历史人物来担当它的形象。历史人物在自己的人生经历中完成对这一原型的原始形象的第一次塑造。
以上的文化和心理两方面，是我们论述“诗人”的论阈。
从这一理论来看，中国古代第一的诗人，是徐渭。
何以不是李白、杜甫？
李杜固然在诗歌自民歌向文人诗歌转变的历史过程中“手障狂澜”，一反诗坛时局颓靡迂腐之势，维护了诗歌历史传自风骚的传统。因此，可以说，李杜的诗歌作品，是中国诗歌作品历史的巅峰。
但这里，我们在讨论“诗人”这一理念在文化中成为心理原型的历史。
那么，文本之外，别无他物；“诗人”的形象离不开以诗歌作品为主、以其他文化文本为辅的“文本”，这些文本的持续诠释与解构会带来更多的含义。
这些意义，比起单一的诗歌作品文本的经济决定论解读，将在诠释中更接近于文化的历史演进。
在李白的诗里，只有“李白”；在杜甫的诗里，有家国民生。
谁的诗里不该有他自己？谁的诗里不可以有家国天下？
所以，寻找“诗人”，当从诗歌之外的其他文本入手。
我们说徐渭是第一，这有两个要说明的条件。
首先，第一不是最好。又不是小学生作文，谁评得出“最好”呢？
最好不过是权威在展现自己的权力罢了。
其次，“徐渭”不是疯子徐渭。徐渭在文化中成为了一种文化符号。他自身的疯病对这一符号并没有任何意义。徐渭作为符号，是打开诗与文化的问题集合的切入点，也是回溯诗与诗人的历史的切入点。从这一点来说，徐渭是“第一”的。
特定时期和论阈中的文本，可以在诠释中发生连接。这种连接，会让文本解读中的“延异”现象更加明显。
所以，只是读徐渭的诗，其实并读不懂徐渭的诗。结合其他理论范式去分析徐渭的思想，只是节外生枝而已。
诠释徐渭的，是徐渭的时代。
二．诗人是明代的产物
在明代心学的思想成就和它对文化的影响下，心性、人、“诗人”在文化史中的意义，在明代真正形成。
徐渭作为文人，是文化发展的参与者；从后世文化文本来看徐渭的影响，则此时的“徐渭”是文化符号。徐渭作为打开文化内涵的文化符号，就“诗人”文化群体的本质属性的确立而言，徐渭是中国古代第一的诗人。
米歇尔•福柯在《疯癫史》一书中，提出“人是近代的产物”这一观点。这一观点在福柯的“知识考古学”的语境中展开。
他认为，我们把“人”这一概念看作理所当然，永恒不变的。但是，通过考古学的方法，我们可以发现对于人的研究起源于19世纪初。所以，人是近代的产物。
那么，在西学东渐之前，中国古代思想中并无“人”，只有“仁”。
仁者，人也。仁者，以天地万物为一体。天地无心，以生物为心。尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。而心外无物，心即理。
故而对中国古代思想强加“人学”研究，是穿凿牵强，中国古代思想的核心不在于人，在于“心”。心学在明朝完成其理论体系并弘扬发展，对社会文化产生全面影响。
徐渭师从季本、王畿，季本、王畿师承王阳明。徐渭的“真我”说，具有心学的理论风貌。
徐渭三十二岁乡试未中，作《涉江赋》，中有几句，云：
爰有一物，无挂无碍……得亦无携，失亦不脱，在方寸间，周天地所。勿谓觉灵，是为真我。觉有变迁，其体安处？体无不含，觉亦从出。觉固不离，觉亦不即。立万物基，收古今域。
此文中，徐渭称“心体”为“真我”。他结合般若学无挂无碍、不即不离之说，诠释心体作为“体”所具有的独立、自在的性质。在方寸间，周天地所，是为周遍圆融。勿谓觉灵，则说明真我作为心体，实寂静不变，心体若是变了，便不是这个体。正因不变，才可立万物基，收古今域，成为万物生化的本原，包含万物的生机，故此心可动，动则能觉。然此觉性，非心体，却也离不开心体。
这种状态下的心体，就是徐渭所说的“真我”。“真我”是徐渭体证的“心”的一种特殊的体现。
接下来，我们根据王阳明心学后人的学说，再根据文化中的“灵魂（自我）”观念，来解读徐渭的“真我”说。
先说心学方面。徐渭师从季本、王畿学习心学。
但这里要说明的是，徐渭拜师，拜的是季本，王畿和徐渭是姑表兄弟的关系，只是徐渭《畸谱》将王畿归入“师类”，将王畿视为他自己的老师呢。王徐两家多有往来，徐渭代作的《题徐大夫迁墓》一文，就是以“王畿”署名的。
王阳明“致良知”在季本和王畿的学说里有不同的阐释。王畿以“自然”来论致良知。
王畿认为，致良知“以自然为宗”（《与杨和张子问答》）。
“良知原是性命合一之宗”（《与狮泉刘子问答》），
“性是心之生机，命是心之天则”（《书累语简端录》），
“盖性是心之生理，离了气质，即无性可名”（《抚州拟岘山台会语》），
“人之所欲是性，却有个自然之则在”（《性命合一说》）。
徐渭的真我说，恰是从“自然”推导出这个“法则”，并说明了这个自然之则在人心中。
徐渭反对其时诗坛拟古主义风气，心学思想是反抗拟古的最恰当的理论根据。
在时间上略晚于徐渭的“唐宋派”散文，其重要人物唐顺之的“天机自然论”，倡导“洗涤心源”“直摅胸臆”，便有明显的王畿思想的影子。
徐渭《涉江赋》提出的“真我”说，特点在于，他并没有从心学的理论体系去推理和建构，他是根据自己特定情境中的内心体证，去表达。
接下来，说“灵魂”方面。真我描述的是一种主宰。主宰在佛学术语里，也是“我”，与“灵魂”相通。
在现代西方文化中，即使灵魂无法被科学验证，许多人仍然相信，每个人内心深处都有一种可以被称为“灵魂”的东西存在。有些人认为，这个东西是基本的自我，并且，它能直接与真理或现实相关联。
徐渭的真我说，就是这种“灵魂”式的存在。但是，科学不能证明“灵魂”存在，“真我”这类具有“灵魂”性质的东西要怎样存在呢？
美国哲学家罗蒂在《实用主义的结果》一书中提出，人具有一个“使用现实语言”的灵魂或深层次自我。但同时，从这一意义上说，这个灵魂就是人类自己创造出来的。人们所知道的东西，是通过交流和社会惯例来获得，因此，除了我们自己放置的东西，我们心底别无他物。
据此来看“真我”说，便可解读出真我说的两方面内涵。
其一，真我说并非执着于“我”，真我也不是“我”因为这种“我”是“觉”，它由心而发，却因自身的变易而不能作为本原。但这个“我”与“觉”，却是诗歌的“情”的由来。那么，真我与“情”，便应是“不即不离”的关系，才说的通。
执着于我，则将我与天地万物对立，是为不仁。此心与理同，则天与人交感，自然物我两忘，此心性为“我”，故名“真我”。心即理，而人有我。故而诗以载道与作者主观感受才能相互平衡。
因此，真我说融贯于心学所讲的心与现实文艺创作中的心动。此实为“心外无理”与“理一分殊”的贯通。
其二，天地不仁，以万物为刍狗。故文化需在自己的建构中，为天地立心，为生民立命。心与理，不是这世间本来有，而人向世间求得的。倒是人于求索中，竟让天地间生出的。这就是文化创建文化的世界的过程。
真我的建立，是文化中的人意识到了自己能支配文化的自觉。
自觉的人的思想造就的文化不同于缺失了人的文化。
三．所谓“第一”
心学在文化中对人的心的确立，伴随着两个重要的文化背景。一个是人的身体体质的改变以及理学与医学理论的融合；另一个是君子作风与奸人勾当在政治活动中的泾渭分明。
前者说明理学思想得到医学临床的验证，这使天道人心真正在文化中成为可以体证的实在。后者表现为王道不存，而文人儒生为维护大道与奸人的斗争上。
明代朱丹溪等人起，医典所载的人的体质发生了转变。如朱丹溪，即是从儒转医。滋阴派、泄下派、温补派的医理一样适用于对现代国人身体的诊疗。宋明理学的思想在张景岳的《类经》中被用于阐释中医理论。
理学与人在文化的历史完成中实现了同调，即理学促成了人的完成，人的完成验证了理学的实在性。
在政治、经济、行政方面，明代遗留的封建恶俗，达到了最完善的程度，并且，融入大众文化，能超越社会变革、朝代更迭而持续传承。
徐渭曾与同乡结社，是为“越中十子”。其中，沈链因得罪奸贼严嵩及其党羽，被诬陷为白莲教，与其次子、三子一同被杀害。他怎么得罪那帮人的？他在朝为锦衣卫经历，上疏弹劾严嵩，被贬为庶民。嵩党杨顺等人残杀百姓，割头冒领军功。沈链警告他们。其时天灾，沈链又与友人搭粥棚，救济灾民有近千人之数。杨顺等人畏其声望，故杀之以绝后患。
一方面，心学思想主导着人的觉醒，另一方面，社会群体的分化让得势奸人可以干涉有心的人。所以，一方面，社会文化使人成为了主体，另一方面，奸人使人成为了客体。当人真正有了心，成了人，人竟也同时开始异化。
有“人”，才有“诗人”可言。
在这种背景下，诗坛流行着的，是复古风。复古若是作为个人写作风格上的偏好，或是作为诗歌创作学习的必要阶段，自是无可厚非。
可是在这种社会环境中，一味推崇复古，就是对社会现实的回避。而社会现实却也因人而异，那些在污秽中生活得如鱼得水的人，自然看到不一样的社会。
这些人要想写诗，那诗就是zuo出来的。
这样，心性与人的异化就延伸到诗人与诗的异化中。
徐渭论诗曰：
古人之诗，本乎情，非设以为之者也，是以有诗而无诗人。迨于后世，则有诗人矣。乞诗之目，多至不可胜应，而诗之格，亦多至不可胜品。然其于诗，类皆本无是情，而设情以为之。夫设情以为之者，其趋在于干诗之名。干诗之名，其势必至于袭诗之格而剿其华词。审如是，则诗之实亡矣！是之谓有诗人而无诗。
诗言志而本乎情，情自当是真情，否则写的诗，就是徒有诗的格律，堆砌华丽辞藻，并不是真正的诗。
清代马世俊《丸阁集诗序》，论及
“隆、万间，山阴徐渭独以苍郁古挺之调，扶二百年之衰。”
二百年之衰，此说何来？马世俊认为，虽然明诗以“七子”为鼎盛，然鹅他们的诗“馆阁之气多于泉石，学问之气多于性情”，故言“恐七子亦无辞耳。”
徐渭之诗，为明代之冠。至明代方才有真正的“诗人”。故徐渭是中国古代第一的诗人。
综上所述，明代时，理学通过明确心与理的关系，在文化中确立了“心”，并依对“心”的体证，使人得以成为“人”。在历史发展中，诗逐渐失去言情言志所依赖的真情，故而失其实，浮于名。这时，人唯有重新从自己的“心”出发，才能让诗重新由心而出。这就是诗歌历史发展至明代，真正的“诗人”在文化中产生的过程。
哈贝马斯认为，社会的进步依赖于对其自身传统的批判和集体质疑的能力。明代需要重构“诗”所依赖的文化。“诗人”在文化中的确立，是文化对社会传统加以批判的必要条件。这就是“诗人”对文化史的意义。这个意义，正是通过文化史观照下的“徐渭”来体现。
因此，从文化学的角度来说，徐渭是中国古代第一的诗人。
接下来，我们讨论心理学视阈下的“诗人”这一“原型”。
上一章：当时相见各青春：徐渭没疯
