作为反形而上学原则的关系唯名主义

简介：

本文受（葡萄牙）科学技术基金会和欧洲社会基金资助。文中 nominalisme 可以有两种译法：唯名论或唯名主义。其中在哲学史上，唯名论的译法更常见。但因该词与 historisme （通常译作历史主义而不是历史论）相对立，为兼顾保持二者的对应性以及该词的通常译法，译文按照语感的需要将该词译作唯名论或唯名主义（尤其是文中讨论该词的新定义时，通常译作唯名主义），但在法文原文中为同一个词。 —— 译者按。

作者：迪奥戈•萨丁哈 , 巴黎国际哲学学院主席（ Diogo Sardinha, President of CollègeInternational de Philosophie, Paris ）。

译者：汤明洁 , 中国社会科学院哲学研究所助理研究员（ TANGMingjie, Assistant Researcher, Institute of Philosophy, Chinese Academy ofSocial Sciences, Beijing ）。

中/英文摘要：

摘要： 福柯与马克思都消解了本质，从而抛弃了哲学阵地。本文首先从文本上追溯了福柯与马克思对本质之消解的观点来源，其次分析了两者是以何种方式消解本质的，最后阐明了他们如何避免了重返形而上学。由此可以得知，在这一消解本质的过程中，关系唯名主义是关键，作为一种新唯名主义，它并不以个体为优先；而通过关注实践与历史，福柯与马克思则确保了思想的大地性，避免了重返形而上学。通过这一分析，我们将能够进一步探索这两种理论上的反人文主义对于反思今天关于人类的话语的作用。

关键词： 本质；形而上学；关系唯名主义；实践

Relational Nominalism as thePrinciple of Anti-metaphysics

Abstract: BothFoucault and Marx deconstructed the concept of essence, thus abandoned thefront of philosophy. This article firstly traces the sources of the viewpointthat they deconstructed the concept of essence, then analyzes the ways theyintended to achieve that, and lastly illustrates how they avoided returning tometaphysics. It is concluded that relational nominalism is the key in thisprocess. As a new nominalism, it doesn’t give priority to individuals. And byconcentrating on practice and history, Foucault and Marx ensured theearthliness of thoughts and avoided the return to metaphysics. Through thisanalysis, this article further explores the role of these two theoreticalvariants of anti-humanism in reflecting on today’s discourse on human beings.

Keywords: Essence;metaphysics; relational nominalism; practice

正文：

尽管我们可以在马克思与福柯的著作之间中找到诸多差异和分歧，但不容忽视的是，它们都强调了一个共同的需要：抛弃哲学阵地。而且，马克思根据他对过去哲学的觉悟，断言他已经解决了他的各种问题时，他也是这样宣称的， [1] 福柯则在表明他更多受益于居维耶、波普和李嘉图而不是康德或黑格尔时，真正这样做了。 [2] 如果要问他们的著作各自转向了什么别的阵地，是否实现了与哲学的完全断绝，或者，如果这些著作与哲学发生了部分断绝，他们是否还是哲学著作，所有这些问题只有在严肃考虑他们与哲学发生断裂的意愿时，才可能明确地提出来。这将引向两个可以用来作为分析起点的要点。首先，提出马克思和福柯是否在绝对意义上是哲学家这样的问题，是不恰当的。以这种角度提问，我们只能得到一个完全肯定或否定的回答。实际上，他们二者都是哲学出身，如果说他们从未停止诉诸各自的哲学思想模式，也不足为奇；只是他们都努力与这些哲学模式有所区别，也正因此，应该以哲学的方式解读他们。然而，重点并不在此，而更在于第二个要点，即探寻他们之所以需要远离哲学的理由，这种需要既体现在他们的研究对象中，也体现在他们研究这些对象的方法上。我们认为，这里的理由之一——也许是主要理由 —— 触及哲学传统的核心本质。这个核心有两个表面上看起来相对立的面向：一方面，哲学无论如何是对本质的寻求；另一方面，本质只是认识论或认知性的规制，思想以此将个别存在物的共同特征抽象出来，直至某种普遍性。这两个被大致描述出来的立场一般来说分别指实在论立场和唯名论立场。因而，从二者都与本质问题紧密相连来说，这两个立场可以被看作是同一块哲学硬币的正反两面，因而两者缺一不可。如果说马克思和福柯既不是实在论者也不是唯名论者，那是因为他们为了改变阵地，需要脱离这两个传统。

但这个确认提出了一个需要预先解决的问题，尤其当福柯自己有时也会诉诸唯名主义，而马克思在如艾蒂安·巴里巴尔这样的哲学家看来就是唯名主义者。因而，这一点值得细致考察。我们可以形成三点疑问：第一，马克思和福柯对哲学的不满牵涉始终存在的本质问题，这种观点到底来自哪里？第二，他们如何分别脱离这个问题？不正是为了这个目的，福柯才召回唯名主义？第三，一旦放弃了本质思想，何种机制可以直接避免重返本质思想？这就是本文问题的指导线索。

一人类本质的消解

对于受益于整理这两位思想家著作的后继者来说，艾蒂安·巴里巴尔的文章“福柯与马克思——唯名主义的关键”是法国第一个宣称这种受益的人之一 [3] 。在艾蒂安·巴里巴尔看来，对于像他那样致力于在马克思之外思考马克思的人，福柯之所以是有用的，理由之一就是福柯与哲学建立的关系。巴里巴尔写道，福柯“进行了一个从哲学到非哲学的‘跳跃’，他突然发现了哲学问题（真理、权力和实践问题，时间和主体问题）的另一副面孔。如果说我们的兴趣是确定我们的哲学视野何以不可避免地是（双重意义上）后马克思主义的，那么福柯的解读则构成了一个独特的角度” [4] 。在这篇 1989 年的文章中，对艾蒂安·巴里巴尔来说，福柯所朝向的非哲学，与其说是一种否定性的哲学（总还是一种哲学），还不如说是一种离开了哲学（即脱离哲学——因为哲学再无用处——，并通过这些哲学造就的问题的其他路径重新把握哲学），引向其他探索模式的反思。这些探索模式可以是历史的，即以考古学或系谱学的形式，这样，也就在传统哲学主题和概念上投射出新的天地。其实，对福柯来说，进入问题的真正途径并不是评论，而是对历史材料的考虑。 [5] 很明显，马克思的立场与此很接近。马克思的研究时而是历史的，时而是原社会学的，几乎总是带有渴望“具体”的特点。其报纸文章与《资本论》一样，主题都是关于最贫困者的生活和劳动条件，尤其是工厂内部，在由劳动监察员所建立的关系中这些人所处的位置。这里，和别处一样，我们要处理的是我们所体验到的哲学力量的界限，那些马克思和福柯所要超越的界限：这种克服的希望不在扩展哲学领域（也许不无悖谬地，这也是他们事业的一个现实效果），而在离开或舍弃哲学领域。

我们在前面提到，这种离开哲学领域的好处之一，其实也是主要的好处，就在于它所提供的停止考虑本质的可能性。于此角度而言，艾蒂安·巴里巴尔的文章“福柯与马克思——唯名主义的关键”也同样有用。为了与“历史唯物主义”相对照，巴里巴尔重拾福柯的术语“唯名主义”。从这个对照中，巴里巴尔提取了一个新概念：“历史唯名主义”，其效力之一就在于“以极端的方式，解除诸如‘性’、‘理性’、‘权力’或‘矛盾’的理想性（ idéalité ）” [6] 。实际上，消解理想性的实践与福柯非常契合，这些理想性用福柯的语汇就是“普遍性（ universaux ）”。然而，这种实践是否也适于描述马克思的方法则没有任何先验的保障。这不过是《福柯与马克思——唯名主义的关键》一文的假设，该文希望这是马克思与福柯的共同关注。可能马克思对这一消解实践的追求比福柯更极端，他将福柯还保留为“实体 （ entités ）”—— 尚未达到将它们视作“关系 ” 的程度——的各种因素也消解了。更确切地说，从文本所提示的来看，福柯将种种身体视作身体，也就是某种程度上的质料（ substances ），而马克思则以“关系的方式”思考身体，从而消解了它们的质料性厚度。正因为此，巴里巴尔提出马克思是那个“始终不渝的唯名主义者——这二者中更不形而上学家的那一个” [7] 。总之，拆解理想性的关系思想是这二者的共同点，也是判断其中一个比另一个在贯彻这一点上更有成效的标准。

然而，这并不足以说明马克思和福柯与哲学的决裂何以与对本质的抛弃相关联。为了说明这一点，巴里巴尔的《马克思的哲学》一书显得更为有用。 [8] 不过，有关这一点的段落与作者关于费尔巴哈第六论纲的阐释相关联，更严格来说，是关于这个论纲的最初几行。很有必要重申这几行所说的内容：“费尔巴哈将宗教本质解析为‘人类’本质。但人类本质并不是单个个体的一个固有抽象。在其实际的现实中，它是社会关系的总和。” [9] 如果我们在解释这些话的时候考虑福柯的分析，有一点就变得清晰：当马克思参照人类本质的说法时，可以说他只是表面上这样做，而且是以批判的态度进行的；简言之，以将之消解在“社会关系总和”之中的方式进行。这也就是说，确认“人类本质就是社会关系的总和”并不是给本质一个具体定义；这更多的是将问题置换到不同于“单数性”本质（或某种被认作本质的事物）的地方，将其置于人类存在之关系的“复数性”领地。人类存在本身不能以稳定的方式定义，因为在其种种存在模式中（不再仅仅在其本质之中），他们成为他们所依赖的社会关系的极点。换句话说，这些关系先于所有能够被截取为人类本质的东西，因为单个的人类存在只有通过并在社会关系之中才能够被决定。以此新视角，复数的人类存在替代了第六论纲中所提及的“单个个体”：一方面，这种复数的人类存在之间存在种种社会关系；另一方面，他们也依赖这些社会关系。因而，人类的复数实体依赖于社会的多样和多变关系。最终，宣称人类本质是社会关系的总和，就是强调防止建立在人类本质基础上之话语的理由。

在第六论纲的视角下，还有另一种方式可以表达和理解关于人类本质之不可能性的观念：实际上，那些或许表现为人类本质的，只不过是给定时期里种种社会关系状态的某种凝结。这也是为什么与其否定“人类本质”存在的所有形式，可能更恰当地是肯定它在某种含义上是存在的，也就是说，它是作为社会复杂性之形势的某种功能，而在实践上和理论上生产出来的。也许还需要确认的是，人类本质“不是 ” —— 然而又“有 ” —— 人类本质的，它作为产物或效果，反过来变成其他效果的原因。否则，如何理解所有旨在让人类存在呼应其所谓本质的那些话语和实践呢？况且，也不得不让人提及某些教育性修辞、某种复兴甚至解放。如此，就有必要承认确实有某种“人类本质”，引号意味着在这个语境中，“人类本质”指的是某种“产品”而不是某种“本性 ” 。

《马克思的哲学》 2014 年的补充文章“哲学人类学或关系存在论？‘关于费尔巴哈的第六论纲’在做什么？”中有多处表达了这个含义。这里举出两句：“‘本性’（存在或本质）这个概念没有别的内容，只有某种活动或过程，换句话说，只有某种‘实践’（ praxis ）”，“马克思的批判所针对的不只是人类本质的‘某种（仍然）抽象的表征 ’ ——对立于这个抽象表征，我们可以有一个本质的具体概念——而是人类本质这个观念本身就是一种 ‘ 抽象 ’ ”。 [10] 这两个表达同时指出了拉近马克思与福柯的诸多观念：一方面，坚决主张“内容”不是一种质料（ substance ），而是一种实践和关系；另一方面，断定用本质的具体概念代替本质的抽象表征仍然是哲学（而不是前面已经提到的非哲学的含义）操作，这种操作不改变界限。对照于这种操作，马克思和福柯各自以自己的方式提出以放弃（不管是抽象的还是具体的）本质的方式离开哲学。这就是非哲学路径所意味的。

二新唯名主义

将马克思与福柯关于本质与哲学的问题性关联，以及舍弃哲学以求从本质王国抽身出来的做法澄清之后，我们现在要来看看福柯（或许还有马克思）是用何种方法论机制来避免种种本质主义陷阱。这个机制似乎就是唯名主义。为了证实这个假设，需要回到福柯声称唯名主义方法的两个地方：一个是在《知识的意志》，另一个是在《生命政治学的诞生》。

“唯名主义”这个概念首先是在《性史》第一卷中明确提出的，我们在这本书中可以读到：“也许应该成为唯名论者：权力，不是某种机构，也不是某种结构，它不是赋予某些人的某种力量：它是人们给予特定社会中某种复杂策略性形势的名称。” [11] 我们还记得，这个断言尤其与将权力视作属性的观念相对立。然而，有必要指出，这里呈现的唯名主义与传统唯名论立场并不一致，后者期望在名称后面还看到种种单个的实体。而这里则相反，“唯名主义”指一组关系，借助于这组关系，权力现实处于消解状态，其坚固性也被消除了。这个立场还能在同一部著作十几页后的另一个例子中彰显出来。关于性这个主题，《知识的意志》明确指出“不应将它理解为某种权力试图对其进行压制的已有本性，或某种知识试图逐步对其进行揭示的模糊领域。它是人们给某种历史设置的名称：这个历史设置不是某种处于地下的现实，很难对其进行把握，而是巨大的表层网络，在那里，依据某种知识和权力的重大策略，身体的激发、愉悦的加强、话语的煽动、认知的构造、控制和抵抗的巩固相互连贯”。 [12] 很明显，能够对其进行把握的适当表达是“人们给予……的名称”：正如福柯所说，“性”首先是个名称，而不是某种“现实”。这难道不是福柯可能是唯名主义者的迹象吗？在这里，正如在别处，质料统一体被网络、关系取代了。

三年后，在《生命政治学的诞生》中，福柯重新回到这一观念，得以将他所承认的“唯名主义”含义阐释清楚。“课程简介”是这样说的：“应该怎样理解‘自由主义’？我以保罗 · 韦纳的反思为根据，这涉及到历史普遍性和在历史中检验某种唯名主义方法的必要性。” [13] 就像对于权力和性一样，这些话表明自由主义不能理解为“某种已被给予的本性”，而首先是一个名称。对唯名主义原则的追索从课程一开始就详细展开了，它与历史主义原则相对立。福柯说，后者“从普遍性出发以便从中推演出具体的现象”或“从作为可理解性之必然栅格的普遍性出发，来得出某些具体的实践” [14] ，而福柯则希望“从这些具体的事件出发，在某种程度上越过那些普遍性，以到达这些实践的栅格” [15] 。总之，就是以这些实践为出发点。

既是理论上又是方法上的这个决定是这样的：假设普遍性不存在，那么这时我就向历史和历史学家提出这样的问题：如果你们不能让某种像国家、社会、统治者、主体这样的事物先验地存在，那么你们将怎样书写历史？……假设疯狂不存在，从这时起，对于这些表面上按照某种预设为疯狂的事物而组织起来的不同事件和不同实践，我们所能做的历史是什么？这与我在这里想要摆上来的历史主义正好完全相反。因而不是以作为批判方法的历史来考问普遍性，而是从普遍性不存在这一决定出发，来询问我们能做怎样的历史。[16]

正如我们所能观察到的，在历史考察深处，历史主义就像是现实主义原则的化身，这个原则认为本质先于所要研究的对象，这也是与福柯相对立的原则。

对普遍性的进一步争议还体现在《哲学辞典》中的“福柯”词条，该词条是八十年代初，福柯化名毛里 斯·佛 罗伦斯亲自撰写的。福柯在那里展开了这样的观点：对人类学式普遍性的批判，与他在唯名主义导向下研究的一个重要部分相吻合，“人类学式普遍性”从此就像一个用来指明这些研究的代名词，这些关于疯狂、犯罪或性的研究，其基础和整体都应理解为处理人之问题的种种路径。这篇文章还说明了他“对所有人类学式普遍性进行系统性怀疑”的原则，这意味着“我们的知识关于人类自然或可以运用到主体上的种种范畴，为我们规定的所有作为普遍有效性的东西，都需要被证实和分析” [17] 。他还将“人文主义者所强调的作为主体当下和永恒的权利、优先性和人之自然”加到这些普遍性中。如果我们谨记唯名主义与历史主义的对立，这种普遍性就让人相信，自然或本质的人类学、人文主义以及我们姑且可称为某种永恒性的东西，都是需要同样纳入唯名主义原则中的概念。最后，另外一个重要的方面，对普遍性的批判涉及“下到在认知领域的内在性中构建主体的具体实践研究”，而不是上到“要求感知能够成为一般认知所有对象的认知主体”。 [18]

分析至此，我们可用以下几点来概括福柯作为唯名主义者的几个特征。第一，这种唯名主义将诸如权力、性、自由主义或疯狂这些概念去本质化，由此消除优先性，甚至消除对本质的简单考虑。第二，这种唯名主义每次都与历史研究（因此巴里巴尔称其为“历史唯名主义”）相结合。因此，这种唯名主义首先不在严格意义上哲学研究的视野中，进行评论或仅仅是进行思辨探究，而显现为福柯与哲学进行最有效决裂所依据的原则。第三，这种唯名主义借下行之道，对内在图景进行具体的实践分析，而不是将思想再上升到理想性和超验性。也许，加上第四点即最后一点也是很重要的，这一点正如 毛里斯·佛罗伦斯 所说：“主体与客体彼此‘相互构造、相互转化’，并具有对方的功能。” [19] 要理解内在性不是本质的某种图景——多少稳定还不那么僵化——而是永恒多变的空间，是关系各极（在这个例子里，就是主体和客体）存在模式的条件。也许可以说，如此定义的唯名主义，其所适用的最终对象是“人”，更何况如果我们继续遵照 毛里斯·佛罗伦斯 的论述，关于非理性、监狱和性的种种研究——还无须论及它们是对人类科学的考古学——都属于对“人类学式”普遍性的批判。

马克思的唯名主义是怎样的？“唯名主义马克思” [20] 是可能的吗？在“福柯与马克思——唯名主义的关键”一文中，巴里巴尔认为是可能的。但巴里巴尔的解读只有在这一条件下才是可接受的：这种唯名主义不应理解为对有失普遍性的个体之原初存在的肯定，因为这样的话，我们只是重新捡起前文所述哲学硬币之两面的一面，即与现实主义相对立的传统唯名论那一面。实际上，关于费尔巴哈的第六论纲已经处于这种二分法之外，因为正如巴里巴尔在别处所论述的，第六论纲对这两个立场——“那些认为种类或本质先于个体存在的，以及那些认为个体是第一现实，而我们由此‘抽象出’普遍性的” [21] ——都予以拒绝。不过，唯名论定义的一个方面 ——一开始就将“个体”作为“现实”，更有甚者，作为“第一现实”—— 这个方面产生的问题就是：妨碍我们考虑“唯名主义马克思”的存在。依据第六论纲的方式，唯一的第一现实是社会关系之现实，而不是个体之现实。正如我们已看到的，这个第六论纲用社会关系替换了人类本质以及个体本身 [22] 的问题。这也就是说，如果马克思主义唯名论存在的话，那只在一种含义下存在：即它不主张牺牲了普遍性的“作为第一现实存在的个体”，而宁愿主张个体和抽象甚至普遍概念都依赖种种极点，而它们本身也是极点。那么，我们就要面对以下抉择：要么，马克思在福柯之前就已经是消解理想性的唯名主义者。例如，“将资本主义剥削分析为劳动力的消费和生产以及在合约和交换形式下永恒的过剩”。在这种情况下，马克思“没做别的”，就是“构造了一种阐明权力之纯粹关系式本性的权力分析” [23] 。要么，马克思将“唯名主义与本质主义肩并肩地同时抛弃了” [24] ，在这种情况下，马克思就不能被认为是唯名主义者。宣称这两个主张，会让人认为唯名主义这个术语在两种领受中有不同的意义，而马克思只能在这个术语排斥传统含义的某个新含义中才能被认为是唯名主义者。也就是说，马克思不是个体的唯名论者，而是关系的唯名主义者。

这些对唯名主义概念的不同领受表明，在福柯回收这一概念之后，其定义已经发生了改变。事实上，当巴里巴尔提出“唯名主义马克思”的时候，他这样做是在马克思的工作上延伸出了一个福柯时期。因而，马克思的唯名主义首先是在福柯术语的含义上理解的。在此范围内，福柯和马克思彼此是同等的唯名主义者（如果后者没有更甚的话）。另外，如果我们希望谈到马克思是唯名主义者，这个术语指的应该是被马克思拒绝视为首位的个体和单个事物之外的东西。这样，有两点是肯定的：一方面，马克思与福柯在利用关系消解普遍性上是类似的；另一方面，我们只有在理解了与个体的唯名论相区别之唯名主义（一种新型的唯名主义，一种福柯意义上的唯名主义）的条件下，不能将这项工作视作是唯名主义的，从而谈论“唯名主义马克思”。

三如何不重返形而上学

从“历史唯物主义”到“历史唯名主义”的转变中，另外一方面也值得注意：这涉及到赋予唯名主义一个功能 —— 因而可以说是否定性的功能：这是在该功能给予思想以界限的范围而言。这个功能可以在巴里巴尔给唯名主义的定义中找到，根据这个定义，这个功能是“唯物主义的一个补充，它对于阻止物质性重新回到形而上学（经济、政治或话语）是必需的” [25] 。如果我们在马克思的文本中寻找这一由“唯物主义的补充”所进行的约束性和限制性功能，它不在关于费尔巴哈的第六论纲中而在第二论纲中：“要想知道是否应该承认人类思想具有客观真理性，这不是一个理论问题，而是一个‘实践 ’ （ pratique ）问题。人类存在应该在实践（ praxis ）中证实真理，也就是说，实际的现实和力量，其思想的大地性（ terrestréité ）。关于思想实际脱离实践地现实和非现实之争，是纯粹的‘学究式 ’ 问题。” [26] 我们可以在这个第二论纲的结论中找到这一约束原则。总之，对于“实践”的关注就是唯物主义的必要补充，以阻止思想重返学究。这个重返学究的观念大致与巴里巴尔所提出的“重返形而上学”对等，从而，这一约束性条件既是反学究的又是反形而上学的。

为了理解这一限制性原则，马克思引入了一个图像：他提出了思想的“大地性”，一种尘世的特性，与朝向彼世并失去实践支撑的思想相对立。这里诉诸的德语词是 “ Diesseitigkeit ” （此间，尘世），皮埃尔·马舍雷（ Pierre Macherey ）提出这个词本身并不是马克思的用语，而是“直接从费尔巴哈的语汇中拿来的” [27] 。而这个“奇特的词并不能找到法语的对等词。巴迪亚（ Badia ）把它变成一个狭隘地关联于 Macht （力量）的迂回说法，并谈及证实‘我们思想在此时此世之力量’的必要性；于贝尔（ Rubel ）谈及‘思想之在世力量’；拉比卡（ Labica ）则写道：‘思想之大地特性和力量’” [28] 。马舍雷把 Diesseitigkeit 译作“内在自然性”，而皮埃尔·达多（ Pierre Dardot ）则在“马克思与福柯”学术会议中，将之译作“在尘世”，马舍雷也顺带提过这个表达 [29] 。我们将 Diesseitigkeit 译作“大地性”（ terrestréité ），以期将上述不同领受概括起来。而且，事实上，大地性与第二论纲的关联已经为人所知很久了，尤其是葛兰西在《翻译札记》中就将这个德语词译作“大地特性”（ il carattere terreno ） [30] ，他在《狱中札记》中则谈到“思想的绝对大地性”（ terrestrità assoluta del pensiero ） [31] 。阿尔都塞在《读 < 资本论 > 》一书中重申了《狱中札记》中题为“历史唯物主义与贝奈戴托·克罗齐的哲学”的著名段落，并引用葛兰西：“实践的哲学是绝对的‘历史主义’、思想的绝对世俗化和‘大地性’、历史的绝对人文主义。” [32] 在评论中，阿尔都塞坚持认为葛兰西使用人文主义和历史主义这些词具有批判性和问题性的维度，他补充说这种用法目的是“拒绝对马克思哲学进行任何形而上学解读”，并指出“马克思已经（在第二论纲中）与‘内在性’、‘在世’（ l’ici-bas ）相对立，就像‘我们的在世’（ notre ici-bas ）与超验性、与传统哲学之彼世（ jenseits ）的对立” [33] 。更远处，阿尔都塞又回到同样的说法，并同样地参照了马克思“终结所有超越尘世之‘彼世’”的作法，以及“这一绝对内在性（其‘大地性’）的特殊形式……” [34] 阿尔都塞关于大地性的观念与对马克思主义的非形而上学解读直接相关，这种观念与我将反学究原则解读为反形而上原则是一致的。另外，还有其他很多人也强调了第二论纲与《狱中札记》所持语汇的关联。彼得· D. 托马斯的《葛兰西时刻：哲学、霸权与马克思主义》就是这种情况，此处提到的“大地性”问题在这本书中就像是一种让真理重返“大地之上（ down to earth ）” [35] 的方式。在这本书的更远处，作者在“反对思想之形而上学的大地性（ Diesseitigkeit ）观念”中找到了一个“用来着手与通常参照当代激进思想中‘内在性’……之不同概念进行对话的独特视角”。 [36] 我们就是依据所有这些阐释主张将 Diesseitigkeit 译作大地性，这个翻译标志了同一战线的两端：在世（ das Diesseits ）或在此（ diesseits ）和与之相对立的在上或彼世。否定性原则要求研究停留在战线的这一头并且不去跨越它。

根据“福柯与马克思——唯名主义的关键”一文，对福柯来说，他也是一位对唯物主义进行补充的思想家，特别是鉴于他着手“作为运用于‘身体’的权力设置和实践的……物质性” [37] 的方式。总之，关系的唯名主义将马克思与福柯联系了起来，它不仅消解了理想性，而且也是将思想驻扎在大地之上、将思想对内在性的依附封锁起来的方法。这也是署名毛里斯·佛罗伦斯的文章在《哲学辞典》开篇所阐释的，依据在那里所捍卫的方法论原则，必须始终对“我们的知识关于人类自然或可以运用到主体上的种种范畴，为我们规定的所有作为普遍有效性的东西”，进行证实和分析。同样的，这种对证据和分析的要求，也与“下到在认知领域的内在性中构建主体的具体实践研究”相关联。在我们看来，这种下行的运动与重返大地并居留于此的运动（保持忠诚于思想之大地性的做法）是相容的。

总而言之，在马克思与福柯的差异之外，在他们与哲学的问题性关系之中，他们是有共同点的，这个共同点又揭示了另一个重要的相近性。因而，这里有三点值得再次强调：首先，他们致力于利用关系消除本质；其次，诉诸（福柯）所谓唯名主义的方法，但这是关系的唯名主义，而不是个体的唯名主义；最后，需要停留在实践和历史的内在性之中，以防重返学究或形而上学。在此分析中，人类学主题的出现不是一个偶然。福柯的唯名主义抨击人类学式的普遍性，而归于马克思的唯名主义则直接针对人类本质，这一观察给人印象深刻。现在留给我们去探索的就是，一旦承认“人 _（大写） ”只不过是一个名称，那么当我们今天反思关于人类的话语时，这两个理论上的反人文主义变体能够怎样发挥它们的作用。

参考文献

（一）原著和翻译

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